他空承许狮吼论 智诚堪布讲解 第4课
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《他空承许狮吼论》主要是抉择佛陀第三转法轮的究竟意趣如来藏。本论使用的是他空理论，即自己的本性不空，自己上面的其他法空。自己的本性就是讲如来藏，这是大无为法的本体，无始以来一直存在于每一个众生的相续当中。这个大无为法不是一个空空荡荡什么都不存在的自性，佛陀相续中具备什么样的功德，它也一样圆满具备。也就是佛陀具有什么功德，我们现在正在流转的当下就具足这样的功德。抉择这种具有殊胜功德的自性，对于一个要成佛、想要解脱的众生来讲，意义非常重大。
小乘行者不知道自己有佛性如来藏，佛陀引导他们修持人无我空性，从轮回中获得解脱。他们通过修持获得阿罗汉果，进入无余涅槃，他们会在定中住一万个大劫，之后从净土中起定，开始发菩提心，学习大乘的教法，也会学到如来藏，也会开显如来藏。
所有大乘种性的菩萨们，刚开始学习大乘道的时候，可能还不清楚自己具有佛性，只知道现在发菩提心、积聚二资粮，可以成佛。学习一段时间之后，根性逐渐成熟，福慧逐渐圆满，也会接触到这样的教言。
我们现在对于如来藏的教言、他空的理论是否已经产生了定解？有些已经完全确信，有些正在学习当中，有些可能刚刚接触到诸如此类的教言，但不管怎么样，绝对是具有很大意义的事情。
归摄佛陀的经典、弥勒菩萨的《宝性论》、龙树菩萨的《赞法界颂》等教言，麦彭仁波切造了两部短小的殊胜论典——《他空承许狮吼论》和《如来藏大纲狮吼论》。抉择他空的就是狮子吼，因为是直接开显了每个众生都具有大无为法自性的如来藏本体的缘故。
这和其他的教言不一样。其他的教言，有些是属于不了义的，有些是暂时了义的，对于有些众生的根基来讲是有所保留，因为时机不到，如果提前讲，没办法直接了解这个意趣，甚至有可能造成误解或者产生邪见，导致不必要的衰损。所以，佛陀是在适当的时候才开始宣讲殊胜的法义。
对于我们来讲，能够值遇这样的法义，是具有很大的福德的一种体现。听闻本身也能产生非常巨大的善根，即便听完之后没有产生定解，也应该产生很大的欢喜心。
前面说了实相现相是否一致的二谛抉择方法，用遮一之异体的方式来安立的，而不能用现空双运中的一本体异反体的方式来安立，理由前面已经抉择。今天继续讲下面的内容。
如是，实相现相不同的诸迷乱显现，虽在迷乱者前显现，而实际如是不成立故，称为世俗；
比如，凡夫属于迷乱者，迷乱者面前的显现属于实相现相不同。也就是我们现在所看到的现相并不是实相，现相和究竟实相之间有很大的差别。这个差别来自于什么？来自于众生的无明，有无明的眼翳遮障的缘故，就没办法看到实相。我们的戏论分别心见不到离戏的实相，只能看到相应于自己无明的一种迷乱显现，这种迷乱的显现实际上是不成立的。从中观自空的观点抉择，它也是假立的、如梦如幻的，不是真实有的一种自性。暂时来讲，它是无实有；究竟来讲，它是虚妄不存在的。从净见量的侧面来抉择，它也是没有的。下下的业感召的一种境相，所见所闻、各种各样的习气，若以上上的业来观察就不存在，完全没有，这一切全部都会颠覆掉。
虽然显现，实际上根本不成立，这叫世俗，也叫现相，也叫有法等，有很多不同的安立侧面。
相反，在无迷乱证量前如显现般成立，对此以正量无能害故，称为胜义中有与谛实。
和迷乱的、实际不成立的世俗相反的是什么呢？“在无迷乱证量前”，谁是无迷乱的证量？佛陀。菩萨也算，但是菩萨相续当中还具有一定的障碍，所以在讲最了义的时候，就是以佛陀作为安立者，佛陀属于无迷乱的证量。“在无迷乱证量前如显现般成立”，佛陀所看到的不是无而显现，而是如何显现就如是安立。现在对我们来讲，虽然显现但是不成立；对佛陀来讲，显现就是成立。二者差别是非常大的。
“对此以正量无能害故”，对于佛陀无迷乱的正量所安立的显现，没有任何能害，称为“胜义中有”。如实的大空性是离戏的，通过胜义量观察也是离戏的，通过究竟的净见量安立，也是越往上越为正量。“胜义中有”是决定有，究竟观察是有的，越观察越是真实存在、越是谛实的。
一般凡夫面前的显现法，不观察的时候，似乎是有的，有很多似是而非的根据，其中用得最多的就是“我现量见到的”“我摸到的”“我闻到的”“这难道是错误的吗？”“这个难道是没有的吗？”这些是我们比较难以打破的执著。通过不断地学习佛法、学习自空他空的观点，尤其是学习净见量的观点，就会越来越知道“见到”有很多种情况，尤其有颠倒见的情况。
有些时候受到某种外缘的干扰，也会导致出现幻觉。比如，有的人因为吃菌子出现了很多幻觉，这是不是现量见呢？对他来讲的确是现量见到，但在别人看来，会觉得莫名其妙。虽然他看到了，但绝对不是真实的，而是通过外在的毒素，损害了他的根的缘故，导致出现了很多的幻觉，所以，他见到的东西不是真的。
诸根正常的凡夫所看到的，是现量见，但因为被无明等扰乱，导致诸根有局限性的缘故，产生了六道的幻觉，这是高级的幻觉，整个六道全都是无而显现。即便我们修十善业道，把身份提升到阿修罗、天人、色界、无色界的层次，有禅定的支撑，境界即使提升到很高，但也还是高级的幻觉。
通过禅修生起初禅，导致眼根变得很清净，引发了天眼，变成了色界的眼根，功能就强大了，相当于在我们的眼睛上装备了一个显微镜，升级了，可以看到很多细菌，可以看到在很多其他时候看不到的东西。所以，天人所见到的从某个角度来讲，比人见到的要真实得多。但是，这种通过某种因缘导致眼根升级，能看到平常看不到的东西，其实还是在迷幻中。
学完之后，我们就会知道，现量见有很多是不可靠的，通过很多的根据、比喻，都可以抉择。
有而显现和无而显现的差别非常大。佛陀所见到的是没有任何的偏差，没有任何的迷乱，是如是存在如是见，完全值得信任的，这叫“胜义中有与谛实”。
以前学过自空中观的人，对这个概念容易混淆。在自空中观究竟的抉择中，不允许出现“胜义有”，也不允许出现“谛实”“实有”等意义。自空中观是抉择一切万法的自性本空，如果在抉择自性空的时候，出现一个胜义中还存在或者是谛实的、某个法是有的、不空的，这样就说明自己的本性不空。在二转法轮中，胜义中还存在一个分别识面前不能破的法，通过胜义理论观察也能够堪忍的，也能够承受的法存在（当然，这是绝对没有），我们就觉得这不对，违背教义、理证和教证。
在三转法轮中，会经常出现胜义有、谛实等，这是他空观点，不是自空观点，是在自空的基础上安立的。建立的层次不一样，使用的理论也就不一样。
这些道理若未通达，就比较容易混淆，二转法轮已经破完的谛实、实有的法，为什么在三转法轮中又出现常乐我净这些法呢?其实，这只是名称一样，意义完全不同。后面还有辩论，还会提到这些问题，是层次不同。同样的一个词，出现在不同的层次中，它的意义也完全不一样。
学习佛法的过程中，辨别场合很重要。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲，有些词句出现在某个场合有特定的意义，不能一概而论——这个词句在所有的场合所代表的意思是一样的话，这样会混淆佛陀的经典和菩萨们论典的殊胜意义。
此不必是于空性外异体存在的谛实显现，
为了打破上面“胜义中有与谛实”引发的疑惑，会不会返回到二转法轮当中以分别识面前的谛实呢？不会。三转法轮所讲到的如来藏现空双运，它的空是大离戏，它的现是如来藏，所以如来藏也绝对是离戏的，不是在空性之外的一种实有。如果是空性之外的实有，就会又落入到二转法轮当中所讲的种种过失，就像外道的神我、谛实等等。
在如来藏的上面根本没有任何有无是非的自性。这也是为什么在学三转法轮之前，一定要先学好二转法轮的原因，也是佛陀在第三转究竟法轮之前，要着重广大地宣讲般若波罗蜜多教义的原因。佛陀讲般若讲了二十多年，就是为了这些根基的弟子们能如实地、正确地引入到如来藏。
当然也有不同的观点：三转法轮不是次第安排的，第一期就是讲四谛法轮，其他的啥都不讲；第二期就是讲般若法轮；第三期就是讲他空、如来藏。也不一定是这样的，因为佛陀的弟子不是这么整整齐齐的，第一期全都是这个根基，第二期又全都是那个根基，第三期……而是每一期都有不同的根基，甚至在中间还穿插了传密乘的教言。
按照考古的方式，佛陀在这地方住一年，那就绝对是一年，多一天都不行，不可能在其他地方又出现佛陀讲法，否则就会出现矛盾。如果这样辨证，那可能很多问题都抉择不了。从法性来讲，佛陀并不是只有一种方式存在。在世间当中有很多平行的理论，比如教育的体系，认知的方式。同样，众生的根基不同，也会有不同的显现。尤其是佛陀证悟了无自性的实相，他不会像普通人一样，在这个地方住，就不可能在其他地方住，不会被时间、地域等所局限。通过考古这样一种做学问的方式来考究，有很大的局限性，虽然针对某些人、某种场合来讲，这种精神是很严谨，但是否适合一切呢？绝对不是，佛陀针对不同根基众生会有不同的显现。
莲师的传记有很多种，每个伏藏师所取出来的莲师传记都不尽相同，这是因为莲师在调化不同众生的时候示现了不同的身份、不同神变的缘故。佛陀也一样，三转法轮有时候在同一个地方讲，有时候同时在其他不同的地方讲，这个时期讲这个，那个时期讲那个，都是有的。
根登群佩大师曾说：“如果要学大乘，必须要接受不可思议。”不可思议是超越逻辑，不能都用逻辑来辨别的。“通过逻辑分析，这个可以安立是对的，安立不了就不对的”，这是可思可议，是在分别识的范畴中运作的。考古、学术都是分别识的范畴，如果超越了就不对，有很多过失。但是学大乘必定要超越可思可议的,否则，不相信、不接受不可思议，就学不了大乘。
大乘的思想就是超越普通人的分别念。菩提心在大乘显宗当中是属于最基础的(当然也是精要，完全没有它是初级的意思)，一入大乘门首要接触的就是菩提心。学大乘之后，内心中对于菩提心的思想已经根深蒂固，如果把菩提心的教言放在世俗当中，绝对是颠覆大众思想的，即便世间很无私的爱心，都很难接受菩提心的教言，因为它已经超越了以自我为中心的思想。
菩提心的教言放在普通人的思想当中，绝对是叛逆的。不单单要对亲人，对不认识的人，甚至对怨敌、对所有众生都要如何如何，为了众生，完全牺牲自己的利益，不断地入轮回，不断地入地狱……不说其他的，单单这个思想都已经完全超越了凡夫人可思可议、可接受的范畴。大乘的不可思议的地方就是从这开始体现。
还有一个是空性见。一切万法无自性，一切万法不存在，人我不存在，法我不存在，完全就是逆天的，绝对是颠覆性的，不是可思可议的，所以是不可思议。
从大菩提心和大空性所展现出来的不可思议的世界和大乘的刹土观，还有很多不可思议的神通，以及相续中具备的功德，六度的修持等，全都是不可思议的。大乘从发心的角度来讲，非常广阔、清净。如果我们的思想太小、太紧了，学不了大乘。因为有自私自利的心，菩提心就很难生起来，我们还是在一种可思可议的范畴当中，没有把菩提心扩展到无有边际，多多少少都会相应于自利去学习。在这个基础上还有如来藏，如来藏是大无为法、每个众生都具足。我们学了很长时间，觉得接受菩提心很自然，接受大空性很自然，接受如来藏很自然，接受密乘的观点很自然，这是因为佛菩萨、上师们的恩德。如果把这些观点放在世间当中，是很难接受的。
总之，不可能从二转法轮升级到三转法轮之后，又返回到二转法轮所破的对象当中去。所以“此不必是于空性外异体存在的谛实显现”，它的本性就是和大空性双运的一种显现。
因为先建立法界现空双运具一切相的空性后，如是已承许实相胜义谛故。
我们所承许的实相胜义谛就是现空双运的，是具有一切相的空性，具有什么相呢？具有功德法相。
如来藏本身没有丝毫的戏论。从二转法轮的角度来讲，如来藏没有自性，它不是有，也不是无，不是亦有亦无，也不是非有非无，有无是非四边全都破完了。破完之后，带着大空性的观点进入到如来藏，怎么可能进入又返回到一种实有的观点去呢？
从佛陀相续中所现前的如来藏的本性来讲，它也是离戏的。如果相续中还有戏论，怎么可能成佛呢？戏论是一种心识的境界，如果佛陀的智慧还有戏论是不可能成佛的。如来藏是站在佛陀的角度来宣讲一切众生皆具佛性和大空性双运的一种显现。已经承许了实相胜义谛的缘故，不会有任何的过失。
◎胜义以自体不空
是故，如此胜义从自性角度不空，在名言中，譬如须安立如绳一般的是胜义谛、如蛇一般的是世俗谛，
胜义有自己的自性，是不空的。他空的观点就是自己不空，自己上面的他法空。他法是什么？如来藏上面的客尘。什么是“自”？如来藏是“自”；什么是“他”？如来藏上面的其他法，和如来藏不是一体的。
这个其他法是什么？客尘，就是凡夫从眼识到阿赖耶识（八识）和八识的对境。其实从本体来讲，心识就一种，没有八个识，我们相续当中就一个相续识，但是有八种功能，通过八种功能安立了八个识。比如眼识，以眼根作为增上缘，心识和眼根配合起来就产生了眼识，功能是能见色法，眼识的本性就是明觉的识。同样，有耳根作为增上缘，心识和耳根配合起来就产生了耳识，其实就是一个识。
比如，经堂有六扇窗户，就相当于六个根，我们人在经堂里面，从这个窗户看出去是这个景色，从那个窗户看出去是那个景色，其实里面看的人是一个，因为看到的景色不同就产生了不同的识。同样，心识是一个，因为有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根作为增上缘，就产生了不同的五种识，再加上一个意根就产生了意识。有些唯识的观点安立有九识，其实也是在这个范围当中。
能境八种识和八种识的八种对境，包含了所有凡夫人的状态，也就是所有客尘的状态都包含在里面。（第八识是比较笼统地取外境，没有像眼识那么清楚，这在《中观庄严论释》中有讲。）
到底什么是客尘？所有的客尘就是识的境界。实相是超越心识的。《辨法法性论》里核心的内容是“转依”——把所有不清净的转为清净。要转的是什么？八识，把所有心识转为四种智慧或五种智慧。
八识和八识的对境全都属于客尘。超越八识就到了各别自证——无分别智。无分别智生起来后，如来藏慢慢就会现前。
八识和八识的对境，我们很熟悉，二转法轮所破的就是八识和八识的对境，包括从色法乃至一切智智之间。《俱舍论》中讲，色蕴的事相有十一种——五根、五境、无表色。有些是自相能见的，比如色法是眼识的所见。有些是眼识直接取的，有些是意识取的。五根能缘的全部破掉，都是空性的；五根不能缘的，太细的是意识缘的，意识能缘所有，包括胜义谛、如来藏等。八识和八识的对境，在二转法轮中，通过中观的理论全部破完。破完之后还留个如梦如幻的显现吗？不能留。
胜义谛中还有个如梦如幻的显现不能破吗？没有。如梦如幻的显现属于世俗谛。自续派的观点要保留二谛；应成派的观点是没有保留，世俗谛如梦如幻的显现也必须要破完，连名字也不能保留，全部破掉。破完之后，连空也没有，因为没有显就没有空，没有柱子哪有柱子的空？所以，在二转法轮应成派的究竟的观点中，所有的八识和八识的对境全部破完，连名称都没有了，破得干干净净了，这叫离一切戏论。
我们把这个观点平移到三转法轮当中，二转法轮破的所有的法就是他空中的“他”，全部破完了。全部破完之后，如来藏上面还有什么？如来藏上面什么都没有了，所有有关凡夫的东西、有关心识面前的东西，二转法轮都已破得干干净净。最后只剩下一个如来藏，这个如来藏二转是空性、是法性，三转是不空的。
在如来藏上面什么都没有的基础上修生起次第就对了。凡夫的心识、血肉之躯、名称全破完了，什么都没有，连一点凡夫的思想都没有了，在这个基础上，再在空性当中生起种子字、生起本尊，清清净净地观本尊。不用担心我的肠子怎么办？我的脑花怎么办？这些在二转法轮中已经破完了，在三转法轮中就只有如来藏，这个如来藏就是佛功德。密宗的修法，就是把这个佛功德浮现出来，让它具体化，具体成观音菩萨、阿弥陀佛、文殊菩萨。这个观音菩萨就是如来藏的一种呈现，自己所观的本尊就是清净的，所有的外境就是坛城，所有的声音就是咒语，所有的心识就是智慧，没有别的，安住在这样的状态诵咒。如果又生起庸俗的心，就按着次第再观一次。
二转法轮当中啥都没有，三转法轮当中只有佛性，常乐我净的佛性，在这个基础上，再观一下、再提醒一下自己就是真正的佛，这就特别顺畅，一直这样观修下来，没有任何的疑惑，也不用担心其他的怎么办。修仪轨中“阿”字就代表大空性，在大空性（就是在法性、究竟的实相）当中开始生起种子字，生起本尊，就是非常非常殊胜的一种自性。
在抉择他空的时候，“他”到底是什么？二转法轮当中用了很大的篇幅告诉我们这一切都是空性的。空性的如梦如幻保不保留？它本来就没有。
比如要在花绳上面抉择蛇的空，这条蛇从来就没有过。首先要抉择蛇是空性、如梦如幻的，有它的显现，有它的空，这是打破实执的第一步，它是一个梯阶。因为没办法一步到位，把蛇分二谛，显现是有的，本体是空的，保留蛇的显和空，但是究竟来讲，需要这样保留吗？需要这样小心翼翼像怕踩雷一样，不能动如梦如幻的显现吗？不需要。因为这条蛇从来就没有过，只是一个妄现而已，把绳子错看成蛇。只不过现在要抉择真实相，步骤必须要通过如梦如幻、分二谛的方式去抉择到蛇是没有的；抉择到最后，根本不需要保留蛇的名称、蛇的显现。
所有有关蛇的信息全都没有，都是空的，都是客尘，干干净净的，如来藏就是这个绳子。柱子的名称、瓶子的名称、六道的名称全都没有，本来就是幻化的，就像蛇一样无而显现的。所以刚开始要抉择如梦如幻，要通过如梦如幻的梯阶进入到完全没有。
如果没有这个过程，一进来就是完全没有，有可能会堕入到断灭，因为思想转不过弯。所以，自续派保留二谛。但是，应成派毫不客气地放出三大太过，说：分二谛是不行的，必须要放弃分二谛的观点。放弃了二谛，如梦如幻的显现、单空全部破完了，既没有显，也没有空，不就是离戏吗？什么都没有远离，实际上就是大离戏。
会不会落入到空荡荡的什么都没办法想，也不敢想？不会。通过胜义的理论抉择下来的空性，和刚开始什么都不知道、空荡荡的什么都没有不同，一个是有定解，一个是没有定解。修空性修的是定解，前面没有抉择的时候修的不是定解，修的是一种分别念，差别是非常大的。
所以，三转法轮中的“他”，就是什么都没有，的确不存在，是二转法轮破完了一切，把它放在三转法轮——他空的“他”。这个时候，我们完全没有丝毫的顾虑，可以很肯定地说：什么都没有。刚学二转法轮的时候会有很多顾虑，担心众生一下堕入到断灭当中，所以会加很多简别，用很多步骤逐渐地引导。但到了三转法轮，已经到这个高度、到这个层面了，没必要再顾虑了，最后除了如来藏之外，所谓身体、心识都不是我们。把不是我们的本体认为是我们的本体，反而迷失了自己的本体，这是很大的错误。现在是在纠正这个错误，探寻我们的本源，打破以前的认知——认为我是五蕴，还有八识和八识的对境。
打破完之后，我们的本性才能够真正显露出来，就是如来藏、佛性，原来我们和佛陀、大恩上师的本性一模一样。
修上师瑜伽，我和上师肯定能相应，因为在实相中，我们和佛、上师就是一体的，只不过在现相上我们还有迷惑。上师已经现前了如来藏，而且和我们关系最近，假如我们带着这么高的见解来修持，融入一次就观想遣除一次客尘、现前一次佛性，这样修，信心是不一样的，很快可以和上师相应。
如果我们只是通过信心去修，“我是一个庸俗的、烦恼很重的、业障深重的凡夫，我不是佛，我和上师不一样，但是我要得到上师的加持，让我舒服一点，让我得到一点功德”，以这样的思想境界，见解上就不一样，高度不同，修起来就很费劲。但对于一些还生不起自己就是佛的见解的人，通过这样的祈祷也不是不可以，因为达不到这个见解，强制性要求，他也是做不到的。
而对于他空的观点已经有所认知的人，修的时候虽然还不熟悉，但尽量用上，慢慢的，就会越用越熟。
如果有疑惑，再看看法本里面是怎么讲的，上师是怎么讲的，怎么样遣除瓶颈？见解的核心在哪里？思考一下，二转法轮大空性和三转法轮的如来藏，它们的连接是什么？怎么样过渡到密乘？为什么要修上师瑜伽和上师相应？为什么可以成就和上师无二无别？理顺之后再开始修就比较好。
“在名言中，譬如须安立如绳一般的是胜义谛、如蛇一般的是世俗谛”，前面我们分析过，绳子是胜义谛，它是本来存在的，实相就是绳子；蛇是看花眼了，把绳子看成了蛇。相对于绳子来讲，蛇是“他”，是不存在的、迷乱的、非谛实的，最终肯定会隐没的，所以它是世俗谛。就像我们把灯拿过来，看到绳子之后，蛇就无影无踪了。中观的观察方法，三连问：从哪里来，住在哪儿，上哪儿去？没有从哪儿来，没有住在哪儿，没有到哪儿去，它就是虚妄的，一个从来不存在的法是没有来处的。
如果蛇有本体，可以说它是从房间爬出来的，附到绳子上（暂时住在这），后面蛇爬走了……但关键不是这样，是我们错把绳子看成蛇，所以不存在从哪里来、住在哪儿、上哪儿去。
中观宗抉择的就是无来、无住、无去。如果用他空的思想观察后，再返回去看中观的理论，自空中观理论就想通了。
我自己很稀有的是，学自空中观时很多问题没有彻底想明白，大恩上师在九三年讲《虚幻休息》的如梦如幻、无而显现，我听完之后，再返回去看中观的如梦如幻，就想明白了，找到一个突破口，从那开始有点懂了。
有时候，教法可以从上往下突破。自空中的一些问题、难点还没有打开，也可以从他空观点去俯视，就可以解开了。
比如无来、无住、无去，无生、无灭等，本来就不存在，哪里有个实有的灭？蛇对于绳子来讲本来就是虚妄的，哪里有实有的生住灭呢？从来就没有过，就像梦境一样，醒来后梦境上哪儿去了？它本来就是一个虚妄而已。
要分辨名言中一者成立、另一者不成立的差别，
三转法轮又叫善辨法轮、善分别法轮。“善辨”，即善巧辨别。辨别什么？有就是有，没有就是没有，真实的就是真实的，虚妄的就是虚妄的。要辨别名言中一者成立，另一者决定不成立，如绳子是绝对成立的，蛇是绝对不成立的，不能说两个都有，或两个都没有，这不叫善辨别。
初转法轮叫四谛法轮，二转法轮叫般若无相法轮，三转法轮叫善分别法轮。善分别，不是我们用分别识去分别，而是胜义中有的就必须安立为有，名言中不存在的就必须是不存在。虚妄就一定是虚妄的、迷乱的、非谛实的；胜义有，就是常乐我净、自性不空等等，必须要这样辨别安立。
绝不能二者同为迷乱或同成谛实般，
蛇和绳子都是迷乱的或者都是真实的，这两个都不对。必须要辨别一个是真的，一个是假的。
因此胜义以自体不空，
绳子的自体是不空的。
益西上师在讲记中说，“胜义以自体不空”是一个所立，为什么胜义以自体不空呢？有四个根据。
第一个根据
也就是胜义不迷乱的境与有境二者都具有故，
胜义不迷乱的境与有境二者都有故，所以胜义以自体不空。
佛陀就是安住胜义的，他的智慧是如所有智和尽所有智的无分别智慧。佛陀相续当中的智慧和所照见实相在佛相续中是具有的，所以是自体不空。
第二个根据
对此有，没有非如是的正量能害，
胜义中境与有境二者都具有，没有任何正理的妨害。不管是用二转法轮胜义理论观察，还是通过净见量的观察，没有任何妨害。假如有正量的能害，相当于要推翻佛陀的智慧是无迷乱的，而佛陀的智慧是见真实义的，谁也没有办法推翻的。
第三个根据
此是以抉择空性的理论为前提后所成立的结果，
为什么胜义自体不空呢？因为它是以抉择空性的理论为前提而成立的结果。
空性的理论为前提的重点是什么？空性所抉择的、所破的是人我和法我。所有的迷乱就是人我和法我，通过人无我和法无我抉择、破斥。所有迷乱、非谛实的东西在抉择空性的时候已经抉择完了，剩下的理论就是胜义自体不空。所有的世俗法都包括在人我和法我当中，是迷乱的法。迷乱的法破掉之后，剩下的就是不迷乱的，也就是需要空的法已经空完了，剩下的就是自体不空的自性。
第四个根据
并且以观名言量真实成立，
引用净见量。对这句话的广解就是《定解宝灯论》的第六品。
有没有共同所见境？从地狱、饿鬼、旁生、人道、天道……到八地菩萨、佛陀，安立了不同的层次。最差的是地狱，地狱众生的业最重，看一碗水是燃烧的铁水；饿鬼的业轻一点，看到的是脓血。脓血也是很肮脏的，但是针对地狱的铁水来讲，已经好很多了。二者之间谁是净见？饿鬼是净见，因为它所看到的脓血比铁水要清净得多，所以针对地狱来讲，饿鬼是净见量。
旁生和人所看到的是什么？看到的是水，可以饮用、洗浴，比脓血要干净，所以人是净见；天人看到的水就是甘露，比人看到的水更干净，所以天人所见是净见；八地菩萨看到的水是玛玛格佛母，所见到的佛母比甘露要清净，所以八地菩萨是净见，因为八地菩萨还有细微的障碍没有清净，所看到的佛母还不是真正的法性，不是如来藏本具的，是清净的习气所导致的；到了佛地，烦恼障、所知障的种子和习气全部灭尽，佛见到的是明空无二的殊胜大法界，就是如来藏的自性。所以越往上越清净，越往上越是净见。
所以，胜义以自体不空，或者不迷乱的境和有境就是胜义，完全可以通过名言净见量证成。
在《光明藏论》中也有这样的根据，依次第地成立大清净的见解。
对此以诸天在内的诸世间谁也无力如法反驳。
“对此”，即以上的“胜义以自体不空，也就是胜义不迷乱的境与有境二者都具有故”，诸天在内，包括帝释、梵天等都没办法反驳。
任何理论都没有办法如法的反驳，胡说八道另当别论。所以叫“狮吼论”。
如是胜义自身是谛实与无欺故，何时也不以如是之法空，
分别识有欺惑性，因为它是迷乱的。《宝性论》中讲，从菩萨还没有如实见到最圆满的法性的角度讲，菩萨的智慧也具有欺惑性，但不是很低级的欺惑性。谁才是真正的无欺惑呢？佛陀是最究竟的皈依处。
它是谛实的、无欺的，不能空。和二转法轮所讲的无自性不一样，三转法轮所讲的空是欺惑的、不存在的。如果安立胜义空，就相当于安立胜义是欺惑的，佛陀的智慧是欺惑性的，是迷乱的，因为三转法轮的空就等于迷乱，等于非谛实，所以不能在三转法轮说胜义谛是空的。如果说胜义谛是空的，就等于说胜义谛是迷乱的、是非谛实的、是不可靠的。麦彭仁波切通过不同的侧面再再跟我们讲，为什么胜义谛是不空的。
如果空则须有成立非谛实及迷乱的正量，然而不可能有彼故。
如果是空的，则须有成立它是非谛实的，是迷乱的，这个根据你必须要找到，但是根本找不到佛陀的智慧是迷乱的、欺惑性的，所以它是不空的。
如果有彼，寂静涅槃应成不可信任之处，
如果找到了，那么寂静涅槃就成了不可信任之处。涅槃是圆满寂灭的意思，因为它还有烦恼，还有迷乱，障碍还存在，根本不寂静，也就不是涅槃。
然而此种承许除魔与外道中不具正量的说法者外，对此教法具敬信者谁会宣说？
这种说法除了魔之外（魔会刻意损坏正法，说很多似是而非的根据等等），对佛陀的功德、教法具敬信者,谁会宣说呢？不会这样宣说的。
虽然实相胜义本来如此，但对未如是证悟的迷乱显现有能成立非谛实及迷乱的正量，此处称之为世俗，与具遮障义之名的意义相同。
虽然胜义如是，但是众生还没有证悟胜义谛，还有世俗的迷乱显现。
世俗是非谛实的。用中观的理论观察根本不存在，它是虚幻的；以胜义理论观察，是非谛实的；通过名言净见量来看，也是迷乱的，在此处称之为世俗谛。
非谛实和迷乱称之为世俗谛，和自空中观安立世俗某种意义上是相似的。
月称菩萨在《入中论自释》中安立世俗有几种意义：
第一、名称叫世俗；第二、显现叫世俗；第三、具有遮障叫世俗。不单单是他空宗说所谓的世俗是迷乱的、是障碍的，自空中观在讲世俗的时候，也说“具遮障义之名的意义相同”，如《入中论》云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛。”自空中观在讲世俗的时候，用名称、显现的比较多，但是遮障义也是世俗之一。
因此，胜义以彼世俗空，
“胜义以彼世俗空”，胜义不空，胜义以世俗空，在胜义上没有世俗，是典型的非遮他空见。
因为以具世俗名者即迷乱显现所摄的境与有境，彼等自性本来即空，如于绳以蛇空般，如是尤需承认。
所有的世俗都是属于迷乱显现。“境和有境”，即八识和八识的对境，自性本来不存在，是假的、没有的，就好像绳子以自己不空，以绳子上面的蛇而空。
按照自以为遮破他空的他宗观点而言，如同无实有是抉择胜义理论的所立而不能承许为所破，
这段话是通过同等理进行安立。
有些自空中观自以为能够遮破他空，他们认为自空中观是最究竟、最了义的，他空是不了义的或是有错误的。针对这种情况，这时就给他讲同等理
这一派的自空中观，他们也认为一切万法是无实有的，是必须要安立的，这是所立，不是所破。所破是什么呢？所破是其他的显现法或者其他的实有法。而无实有是所立，这个所立不能承许为所破，这是第一种自空观点，是承许单空、无实有。
以及远离戏论是抉择胜义理论的所立而非所破故，
第二种是承许离戏。一切万法是离戏的。其实都是一样的，只是名词不一样，意思差不多。
远离一切戏论是所立，而不是所破。不能够把所立作为所破，其实就是承认必须要安立它有，不能破掉。
如果没有无实有及离戏论的承许，则彼自宗应成没有任何所立。
如果无实有也不承认，离戏也不承认，那就没有任何所立了；没有任何所立，那抉择什么呢？修什么呢？所以必须要承认无实有，必须要承认离戏。认为能够破他空中观的有些自空中观是这样安立的。
麦彭仁波切说：“你们在抉择自空的时候，也认为有些法是所破，有些法是所立，所立法不能成为所破。同样，他空中观有些也是不能作为所破，比如如来藏，是所立而不是所破。”
这是同等理，如果你们认为你们的观点成立，那么这个观点也成立；如果认为他空不成立，那么你们的观点就是自己打自己的脸一样，直接把自己观点破掉，也不能成立。
同样，如果胜义也如世俗般自性是空，则不能成立胜义不迷乱与实相中谛实，也不能成立世俗迷乱及彼本体不成谛实。
同样道理，我们也不能认为胜义是虚妄、是迷乱的。如果胜义也像世俗一样是自性空，就不能够作为所立了，那就不能成立胜义不迷乱与实相中谛实。前面再再讲，此处的空等于迷乱、非谛实。如果胜义也是自性空，那就相当于胜义也是迷乱，也是非谛实的，所以就不能成立胜义不迷乱和实相中谛实的观点。
既然胜义是迷乱的，那么反过来，世俗就不是迷乱的，反而变成真实义了。所以不能说他空中观的胜义非空有问题。
由于此处所谓的空是观察某种空基以某法空故，
“此处”即三转法轮。空基就是空的基础，能够法空的基础。如来藏就是空基，它是客尘的空基，它自己是不空的，它上面的客尘空。
倘若胜义自性本空，应成没有以观察虚实的正量能害迷乱显现与不能害无迷乱显现的差别，以此将如同绳蛇二者应成同有或同无般。
真实的通过正量安立为真实，虚妄的通过正量安立为虚妄。能害迷乱虚妄的显现，不能害无迷乱的显现，这是正量的作用。如果胜义自性本空，这个作用就没有了，那么谁去安立抉择迷乱和无迷乱？则成迷乱和无迷乱没有任何差别，最后就变成一个大过失。就像绳子和蛇二者，有同等有，没有同等没有，因为根本没有安立绳子是真实有的理论，也没有蛇是虚妄的理论。
本来绳子是真实有的，但是你说绳子也和蛇一样是虚妄的，如此以什么理论来安立绳子是真实有而蛇是虚妄的呢？没有了。
以世俗空决定堪为空性，
这一段主要是讲，世俗空能不能成为胜义的空性？从二转法轮的角度来讲，世俗空绝对可以安立空性。
胜义自性不空，只是说世俗空，那么仅仅以世俗空能不能成为一切空性的安立处？完全可以。我们说世俗空，其实已经抉择了一切万法是空性的，没有问题。虽然我们说胜义不空，但是它的意义不同，不是从这个角度抉择的。
因为由不成立谛实，实执即是迷乱识，故是欺惑并漂泊于轮回中，如是迷乱的境与有境二者此处均为世俗故。
所有的世俗不是谛实，所有的实执就是迷乱识。谛实是对境，实执是它的能境，实执是缘实有的法产生的一个执著，所以一个是谛实，一个是缘谛实产生的实执。
但是谛实不成立，你认为它实有的实执也就变成了迷乱识了。如果世俗是谛实的，那么你认为它有，那就不是迷乱识，你把一个有的东西安立为有，哪里是迷乱识呢？它本来不是谛实，你认为它是谛实，把不存在的法认为是有，这叫迷乱识。
实执是迷乱识，因为不成立谛实的缘故，所以它是一个欺惑识，并且通过这个欺惑识漂流于轮回中。
所有的迷乱的境和迷乱的有境全部作为世俗，他空就可以成为空性。
倘若以彼空不堪为空性，则同样应成以无谛实也不堪为空性，以及以遮止实执不堪为修持空性。
如果迷乱的境和有境破完之后不能成为空性，同样的道理，你们（自空）的“无谛实也不堪为空性”。
我们（他空中观）把所有迷乱的境和有境都抉择为空性了。你（自空中观）说这个（即把所有迷乱的境和有境都抉择为空性）不是空性，同等理，你们（自空中观）就没有谛实（也就是“无谛实也不堪为空性”）。
如果无谛实（见解）不是空性，那么为了遮止实执修持二无我空也不能成为修持空性。
如果抉择世俗空不是空性，那么为了证悟空性而修持这样一种空性的见解，打破实执，也不是修持空性了。
这里自空和他空有一点微细的辩论。部分不承认他空的自空宗认为，仅仅抉择世俗空不是空性。他空宗说，可以成为空性，因为所有的迷乱的法都包含在境和有境当中，把它破了就会成立空性。如果这个(仅仅抉择世俗空)不是空性，那么（同等理）你们抉择的“一切显现法无实有”也不是空性，而且修它的无实有也不成为修空性。
如是，由破除边执戏论的境与有境故，远离能所二取的空性此中也能圆满，
有无是非的边执戏论的境和有境都破除了，远离了所有的能所二取，这个空性在他空的观点里面也完全是圆满的。也就是没有任何的二取，没有任何的边执，没有任何的通过边执所摄的境和有境，这个空性是很圆满的。
因为二取所现的一切戏论都由迷乱境与有境所摄故，此处将彼安立为世俗。
迷乱的境和有境可以含摄二取的所有的显现，把这个破完了，怎么可能不是空性呢？
世俗空就是一切万法的空性。分别心认为“如来藏不空”也包含在这里面，就是迷乱的境和有境。全部破完了，剩下的是离戏的自性，叫胜义不空。
他（自空宗）的问题：因为你（他空宗）这儿还有个胜义不空的缘故，那么世俗空能不能作为一切空性？我们（他空宗）说：世俗空可以包含一切的空性。
倘若以此不堪为胜义空性，则同样应成以远离戏论也不堪为空性，以及以修持离戏智慧不堪为修空性。
和前面的“无谛实”一样，这里换成离戏了。
倘若这个（远离一切二取）不是胜义空性的话，同等理，有些自空中观认为的远离戏论也不是空性了。
离戏是远离一切戏论。前面一段讲，我们（他空）将一切二取所现的戏论都包含在境和有境当中破完了，就是空性了，怎么可能不是离戏空呢？如果这个都不成为空性，那么除了这个之外，还有什么法呢？除了这个之外，自空中观所破的是什么？除了这个之外，自空中观所抉择的离戏也没有了。如果前面（远离一切二取）不是离戏空，你这个也不是离戏空；如果前面修远离一切二取的不是修空性，那么你的修持离戏智慧也不堪为修空性了，还是通过同等理来进行观察的。
这部论典特别殊胜，对我们相续中具有如来藏，所有的世俗法、客尘法都是不存在的特别确认，再辅以二转法轮的理论来抉择，非常清楚。如果有时间，慢慢讲、慢慢学，真的特别好。