他空承许狮吼论 智诚堪布讲解 第7课
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本论主要是抉择他空见，他空见有邪的和正的，正的他空见有暂时的和究竟的，也就是了义和不了义的。现在我们讲的是了义的他空，主要是抉择如来藏。
如来藏是大无为法，在大无为法的如来藏上面，所有的有关轮回、客尘的法都是空的，所以称之为他空。这些法完全都不存在，虽然暂时有迷乱显现，但是从本质上讲是没有的。
就像花绳上的蛇一样，迷乱的时候，说花绳上的蛇是有的，而且看到了，还产生了很多的烦恼情绪等，其实，从最初、中间到最后，蛇从来没有出现过。所以，说它是迷乱的显现也好、如梦如幻的显现也好、假立的显现也好，它就是没有。只不过对初学者来讲，比较容易产生误解。
针对初学者的根基，佛陀先把蛇（轮回法）抉择成有过患的、不可爱的，然后再进一步抉择是无常的，逐渐深入，从粗无常到细无常，之后抉择它是幻化的，分为二谛——世俗谛中有显现，胜义中是空性的，保留了显现，同时抉择它的空性。这能让不同根基的众生逐渐了解它的本性，它并不是我们原来一直认为的有而显现的，而是幻化的，犹如梦境、彩虹一样。再进一步抉择，其实是离戏的，显也没有，空也没有，如梦如幻也没有，连名称都没有，这就相应了应成派所抉择的究竟的空性（大空性）。
了解完大空性之后，再进一步抉择花蛇是从哪儿来的。它是从佛性如来藏（花绳）来的，因为有了无明习气，错误地执为它实有，然后逐渐显现成五花八门的三界六道。苦乐、忧愁、烦恼，上升下堕等这一切的一切全都是不存在的，都是客尘，都是假的，都是没有的。真正有的、不变的就是佛性如来藏，是我们自己的本性。我们要现前这个本性，就要了解一切幻相都是没有的。
如果我们执著现相，不打破现相，实相就永远现前不了。我们要现前实相，必须要缘现相进行观察抉择，这个观察抉择在中观里面叫“破”。观察后，了解现相根本就没有本性，就是幻化的，在这个过程中，实相就慢慢地浮现出来。了解一部分现相的幻化，就浮现一部分的实相；完全了解幻化，就完全了解了实相，二者之间的关系是这样的。
中观宗用一切的理证、比喻来打破我们面前的幻相，包括我们眼睛看到的、耳朵听到的，乃至我们的意识分辨的概念，这些全部都要破掉，一点都不留，哪怕是最后的空性也要破掉，因为究竟上，空性也是不存在的。了解了实相的一部分，在这个基础上再进一步抉择大无为法自性的显现、佛性智慧，至此完全了解了我们自己的本性。
“我”到底是什么？具有五蕴的这个所谓的我，是假我；真正的我是什么？就是把这一切的幻相、把所有不属于如来藏的客尘，通过分析辨别、了解之后，确定这不是我自己真正的自性，真正的我是大无为法的自性、明空无二的如来藏，是和释迦牟尼佛的智慧无二无别的佛性。
如何现前呢？积资净障，福德资粮和智慧资粮圆满之后就可以打破迷惑，现前佛性。或者，在密乘中通过修生圆次第，把自己直接观为佛菩萨，身体是三十二相八十随形好的佛身，声音是咒语……不仅仅是实相，现相也是清净的，这样修很快就会现前佛性。
现前了如来藏，迷惑就会消亡。虽然无始以来迷惑的种子和佛性如来藏并存，但是无明客尘的种子是可以被分离掉的，而佛性如来藏不能被分离掉，所以越修越明显。
有些道友怀疑：我们成佛之后会不会又重新出现客尘、无明的种子、重新产生贪嗔痴呢？不会，因为最早的佛不是现证的佛。
“我们本来就是佛”，有些道友看到这句话的时候，误以为这里的佛是基道果里果位的佛。“本来就是佛”中的佛是基位的佛，成佛之后的佛是果位的佛，包括道位的佛，差别在哪里呢？果位的佛是没有无明的种子，而基位、道位的佛是有无明的种子。“无始以来，我们就是佛”是讲基位的佛——我们本具佛性，同时在佛性上面有无明的状态。只是这里没有提无明，只提了佛性。
既然本来就是佛，为什么会出现无明的种子呢？是不是从佛性里出现的呢？不是。如果从佛性里出现，我们证悟佛果之后，还有可能从佛果里又重新出现，但实际不会。刚开始有无明的种子，经过道位（道位是灭这个种子的，在基位还没有道位的对治力，所以无明和佛性同时存在），道位是生起无分别智慧的过程，无分别智慧就是用来对治无明习气的。
无分别智慧是不是新加入的呢？不是新加入的，无分别智慧是从大无为法的佛性里面慢慢浮现出来的。
我们现在观修的空性在佛性里面也有它相应的一分，只是相应无分别智，是把无分别智引出来的相似修法；修的菩提心在佛性里面也是本具的，只不过我们修的这个菩提心是分别心，而佛性里面的菩提心不是分别念，但是二者有相应的部分；修的出离心在佛性里面也有它相应的一分；观修我本具佛性如来藏和真正的佛性如来藏也是相应的。总之，我们现在所修的一切本具具足，这些都和本具的法一一对应，相当于里应外合的意思。
无分别智从哪里来呢？我们修持总相的空性，福慧资粮这些有为法的善根的力量越来越大，遣除的客尘就越来越多，到一定程度，就像壁垒被打破一样，佛性现出来一分，就像天空中的乌云很厚，某个地方云彩离开一点，阳光就出来一点，蓝天就浮现一点一样。
我们修持福慧二资粮，也是对治我们内心当中的客尘，对治到一定程度就会裂出一道缝隙，无分别智慧就会显露出来一分，随着它的力量越来越大，云彩消亡的速度就越来越快。
首先，我们是通过总相和佛性相应，就是知道我们有佛性如来藏；其次，比较重要的作用是以虚妄对治虚妄。我们的客尘是虚妄的，我们现在所修的福德、空性也是虚妄的，但虚妄和虚妄不一样，一个是贼，一个是军，军队可以杀贼。相应于菩提心、无分别智慧的这部分虚妄有能力可以遣除障碍。尤其是在没有现证无分别智之前，这个阶段的修行都是以虚妄对治虚妄，就是依靠我们的定解、我们打坐产生的觉受，这种生起来的智慧就有对治的力量。当对治的力量大到一定的程度，很接近于无分别智慧的时候，障碍就突破了，无分别智慧就会显露一分，这叫做自相的证悟。
修密乘的时候，凡夫位也会有一刹那无分别智慧现前，但是不稳定，很快又会消失。初地菩萨的则是稳定的，因为他可以通过入定，用无分别智遣除障碍，再通过起定开始积累如梦如幻的资粮，又入定……到了初地，无分别智慧就稳定了。大圆满等很多窍诀里面讲，凡夫位修大圆满也会浮现无分别智（自相智慧），但是不稳定，浮现一段时间之后，分别念又会出来。
若我们现在生起定解，虽然还不是真实的无分别智慧，但是总相已经出来了，这个定解可以引领所有的福德资粮、智慧资粮，朝着现证实相的最大的目标进发。
以前，我们的根基没有到达一定程度时，所有的修法都是前行、预备位，是间接的；到了一定阶段就是直接的了，如空性智慧，或者通过对他空见的了解，引发等净无二见、大圆满见等。
虽然这样的观修也还是心识，还是分别念的观修，但已经不一样了。刚开始的分别念是比较相应于基础修法的分别念；现在的分别念是很多相应于实相的分别念。二者虽然都是分别念，但是力量完全不一样。
对我们来讲，需要认真地抉择、了解学习本论的必要性。到底这和我有什么关系？虽然烦恼不会因为学完之后马上消除，但是学完后就已经站到了直接对治烦恼的边缘，已经站在了起跑线上，这很重要。如果不了解，我们还会在轮回中不断地流转。
佛菩萨无时无刻不在加持我们遇到宣讲最了义教法的善知识，但如果我们的福报不够，一次一次听闻却不了解，兴趣不大，非常可惜。学修最了义的教法，对我们修行的帮助有多大，一旦了解了，我们就会产生兴趣，就会发誓无论遇到什么样的违缘，永不舍弃，会永远精进去积聚一切资粮，甚至为了证悟它，可以抛弃轮回中的一切。像米拉日巴尊者、全知无垢光尊者一样，为了证悟实相可以忍受一切苦行，因为他们发现了学修证悟实相对自己的必要性。
前面讲到，如果瓶子不以瓶子空，瓶子以实有空，只空实有不空显现，那么圣者入定的时候，为什么不显现不空的世俗法？既然它没有被胜义理论破掉，那就是剩下来了，它就是实相。既然是实相，圣者入定的时候就应该显现它。
前面大部分已经抉择完他空的主要思想，剩下一些内容今天继续再抉择。
若说：虽不是以理所破然而以道遮止故，不能显现。
对方回答：这个显现法不是胜义理论观察的对境，所以它不是理所破。为什么不见呢？“而以道遮止故”，它是道所破，以修空性的道来遮止，所以不能显现。
这个问题我们要辨别一下，我们抉择见解的目的是什么？见与修之间的关系是什么？如果我们抉择的见解和修行不一致，那么你的见解就会和修行脱节。
在《菩提道次第广论》中，引用了赛马的比喻。要赛马，首先要勘测路线，起点在这里，经过哪些地方，终点在哪里，把路线勘测好了，到了比赛那一天，发令枪一响，大家就朝着勘探好的路线出发，从起点到终点。勘测就是见，开跑就是修，勘测的路线和最后举办比赛的路线要一致。如果勘探的路线是从这里到那里，跑的却是另外一条路，那勘探有什么用呢？都是乱跑。
抉择了见解，修的时候却不用，那不是白抉择了吗？闻思和修行是一贯性的，闻思就是为了后面的修行。
以前不知道的、没学过的，就要通过闻来听懂。听懂不等于有了定解，内心当中的疑惑该有的还有。思是遣除怀疑，对于听懂了的内容再再思维、再再确定，不符合的想方设法排除，遣除增益和损减，最后生起定解。
定解是什么呢？就是提炼出一个见解，这个见解通过闻和思完全确定了。听闻是有怀疑的，思是没有怀疑的。思维就是提炼闻的果——听懂了，要用这个果，在已经听懂的基础上反复去观想，然后确定正见。所以思维的果是定解。
修什么呢？修思的果。真正开始修的时候，所修的一定是这个定解。反复安住，修行的所缘一定是思的果，一环扣一环。如果思维的果没有出来，那你修的就不确定，有疑惑，或者已经修错了，你还不知道，你花很多的功夫、精力去修这个不正确的定解，就是盲修瞎练了。
外道也有定解，但是外道所修的定解都是错误的，想要解脱，所修的法并不是解脱道，就成了南辕北辙。
闻思是为了后面的实修而服务的，不能脱节。如果没有前面的闻思，内心当中就没有定解，修什么？自以为是的分别念倒是不少，这个是解脱道吗？修这个能达到解脱吗？这个方向是正确的吗？完全不确定。这个修就没有意义，修和闻思脱节了，因为你没有通过正确的思达到一种定解。即便修得很勤奋，闭关很长时间，但没有正确的定解，那么所修的就不是真正的解脱道。
闻思后不修，就如同通过很长时间勘探好了这条路，就是很标准的赛道，但却不用它，浪费资源而已。
闻思了很长时间，四加行是什么、五加行是什么、空性是什么、如来藏是什么、密法是什么，再再地去辩论、讨论，但是根本不去修，那你干什么？
我就喜欢勘探，这是我的兴趣，勘探完之后不用也无所谓，那这只是满足于自己的爱好而已，没有一个实际的果。有些人说，我就喜欢听课，我就喜欢辩论，我就喜欢沉浸于这种氛围当中，修不修无所谓。
佛陀出世讲法的目的不是让我们满足于辩论的氛围，或者听法的满足感，最主要的目的是开发我们本具的佛性，让我们了解解脱道，让我们从轮回中获得解脱，这才是正途。
看过法王如意宝的传记以及其他高僧大德的传记的人就会知道，他们用生命在守护这个传承、教法不要中断，千辛万苦地传给我们，就是为了让我们满足一下听闻的兴趣吗？或者让我们听完之后感觉很舒服，满足于讨论、辩论吗？绝对不是！如果只是满足这个，那世间上有很多其他的方法。
为什么一代一代的传承上师们要这样守护，而且不仅仅是这样守护，还会通过特殊的方式，不断地转世，带着证悟的智慧回到凡夫团体当中。如果大家都是凡夫，靠着凡夫的修行，证悟后再去守护佛法，把佛法传递下去，这个成功的机率很低。但是，圣者带着证悟的智慧回来，那就不一样了，虽然显现上在世间也需要学习，那只是示现而已，因为圣者的无分别智从来不会丢失，很确定正确的法义应该怎样去解释、怎样去弘扬。所以，这些转世的圣者们，带着他们的愿力，为了住持这个教法，一代代地转世，有很大的必要性。
仅仅通过闻思获得证悟也不是没有先例，在看书、听法的时候，证悟的情况也有，但非常少，那是前世的福报、善根非常深厚。如果绝大部分的人听闻就能证悟，那通过修获得证悟就成特例了。正因为绝大多数人通过听闻不能证悟，通过修才能证悟，所以要闻思修。凡夫必须听闻之后，反复安住、反复实践，逐渐产生对治的智慧。从分别念智慧过渡到无分别念智慧需要很多闻思修。
闻思修不能脱节，也就是见和修不能脱节。我们听完后知道了方法，就要每天反复串习。
反复串习有座上、座下，包括面对人事时，也可以反复串习。通过反复串习来对治烦恼，生起智慧。
总之，如果抉择的见是一回事，修又是另一回事，那见和修就会脱节。通过理解论典的这个问题，延伸到我们现在学修之间的关系。
“虽不是以理所破然而以道遮止故”，意思是，虽然实有空的显现法不是胜义理论所破，但是在修道的时候，通过道的能力来遮止，让它不显现。下面观察这个观点是不对的。
以如遮障树般的道令本有诸事不现反令无者显现，如《大乘庄严经论》云：“何故不见有见无，此为何等昏昧相！”彼道极其希有！
“极其希有”你这个道太稀有了，其他的道都没有，带有讽刺的口吻。“遮障树”，具体有什么正确的理解，也不太清楚，上师也没讲，但是从意思看，比如森林的树很多，遮挡了森林以外的景象。以前有其他的解释：幻术里面有些遮障木，通过咒力加持一个木块，该看到的看不到，不该看到的看到了。上师在注释里没有明确说，“遮障树”就可以理解成一片森林。
这个遮障树遮挡了本来有的，应该看到的没看到，反而看到了没有的，不显现的无遮却显现。《格萨尔王传记》中有讲，有些很厉害的咒术师，加持一些木块显现幻变，有的东西隐藏了，显现其他没有的东西，比较符合此处的意思。
你们的观点是不对的，就像遮障树一样。胜义理论观察都不破的瓶柱等显现法，应该有，但是通过修道把它遮止了，不让它显现，它是实相，本来应该显现的，但是通过道让它不显现，让本来有的实相不显现，反而让没有的幻相显现，那就是错的。
生起这个道让它（瓶柱等显现法）不显现而已，这是对方的回辩。他没说把它灭掉，如果直接说灭掉，那就等于应成派月称菩萨对自续派发的三大太过之一，也就是圣者的入定根本智成了毁坏诸法的因。其实，这也是有问题的，本来有的不让显现，不就像遮障树了吧？
本来有的，应该见有，为什么本来有的不见，反而见到了没有的法呢？虚妄分别的幻相本来是没有的，有的就是实相，但凡夫不见实相，反而见到没有的虚妄，还非常确定它存在，为了保护这种存在，进行了很多的争论、产生很多的烦恼，因为这些争论，结果甚至堕入到地狱当中。所争论所要保护的这些东西全都是没有的，都是妄相；应该大力开发的实相，反而没有去开发。太昏昧了！
所以，我们要把这方面的理念渗入骨髓——这一切的确是幻相，我们有的就是实相佛性如来藏，真正的大空性和显现法才是我们有的。如果对此理念深入骨髓，哪怕今生没解脱，下一世也会投身为一个利根者，听到这些会特别有兴趣，马上就能理解，就能实践，特别愿意去现证。地狱、饿鬼、旁生、人道等所有的痛苦，全都是在本来没有的幻相上面做了太多没有意义的事情。该醒悟了！该觉悟了！迷惑的时间已经够长了，迷惑的已经够多了。无垢光尊者说我们早就该醒悟了，已经迟了。
尤其是已经接触到这么了义的教法的道友们，上师们反复在讲这些，而且该灌的顶、该讲的密法全部传了，很多的机缘摆在我们面前，如果还错过，就真的太可惜了；没有接触到的普通世间人，他们错过了不算太可惜，毕竟他们的因缘未到。《俱舍论》、因明以上，中观、如来藏以下的所有的教法，只是侧面不一样，其目的都是为了让我们认知轮回的虚妄性。一方面认知轮回的虚妄性，一方面认知实相。实相到底是什么？我们必须认真学习，要产生定解，要渗透到骨髓里，要在阿赖耶识里种下非常深、非常大、非常稳固的种子。即便今生没有证悟，这个种子也会帮助我们后世成为一个最利根的人。
于我宗现量证悟胜义时，彼是没有境与有境二取显现的无分别智的行境故，彼者怎会有实有显现与实执？又怎会有戏论之境与戏论？
自宗抉择了义他空，不会有这个问题，因为他对所有的世俗显现法都抉择为空。
对方的见和修已经对不上号了，理所破虽然没有，但是，修道时的遮障不显现，引发的一系列问题，对方无法圆融解释，因为它不是实相，怎么解释都是有过失的。
自宗是了义的，怎么抉择观察都没有过失。我宗现量证悟胜义谛是没有二取的，有关轮回的二取、世俗显现法的境和有境，在无分别智的行境当中都没有。不需要像对方用无分别智慧的道遮障境和有境的二取显现，直接说在无分别智慧面前是无二取显现的，因为本来就没有，现证了也是没有。见解上没有，修的时候也没有，果位上也不会有，基道果是一致的，没有任何问题。
实有的显现也没有，实执也没有，有关一切轮回的所有的客尘全都不存在，戏论的对境和戏论都不会有，本来就没有。下面再确定他空。
对于如是安立胜义之名后，以彼无迷乱的胜义为空基，然后，对彼称为以迷乱显现的轮回世俗分的境与有境空。
他空就是这样抉择的。首先，我们安立了如是的胜义：所有的二取、显现全都不存在，这个胜义谛没有迷乱，因为所有的迷乱在无分别智慧面前不现前。这个胜义谛是没有迷乱的胜义谛，把这个作为空基。
没有迷乱的胜义是空基，它上面没有迷乱显现的轮回世俗分。世俗分中的所有境和有境对它来讲都是没有的，都是空的，所以叫“他空”。把他空的思想传递下来，让我们了解的这个见解，就叫“他空见”。
按唯识的观点，有境是八识。除了八识之外，轮回中再也找不到别的有境。所有的境和有境就是八识和八识的对境；八识和八识的对境在二转般若中已全部破完。
二转法轮所做的事情就是三转法轮中的他空的“他”空完；二转法轮没有做的，就是三转法轮安立和空无二无别的如来藏无为法。
八识和八识的对境全部空完了，没有实有，没有自性，以这样一种方便来安立二转法轮和三转法轮之间的衔接。完整的法界完全可以理解，只是分工不同，空性和如来藏是无二无别的。但是，对凡夫来讲，一个理论抉择不完，所以就用两个理论：一个理论抉择它的空性，破八识和八识的对境；一个理论现前本具的佛性如来藏、离戏的大无为法的自性，就是我的本性，非常确定，没有怀疑。后面就直接用这个见解来修持密法。
◎以颂词归摄
胜义本体虽超戏，然立胜义时区分，
世俗胜义迷不迷，如是不许不应理。
此颂讲他空见是合理的。
胜义的本体虽然是超越一切戏论，但在名言理论中安立胜义谛的时候，区分世俗迷乱、胜义不迷乱，这是很应理的。
如果不这样区分，否认世俗是迷乱的，那就相当于承认世俗是不迷乱的；否认胜义是不迷乱的，那胜义就是迷乱的。这样就是不合理的。
善辨别法轮必须确认，有的一定要有，迷乱的一定是迷乱的，不迷乱的一定是不迷乱的。
诸法无性故离戏，然立无遮破离戏，
一概承许无自性，仅此词作宗派依。
这是对对方不了义的观点做观察、破斥。
从空性的角度来讲，一切诸法是无自性的缘故，所以它是离开有无是非的戏论。
但是，对方的观点没有抉择到离戏，只是抉择了无遮，舍弃了离戏（“破离戏”）的观点。他说空不能空，这个无实法不能破斥。如果不破斥无实有，就留下了无实有的戏论，就不是究竟离戏的观点。“破离戏”，就是破斥或者舍弃了离戏的见解。
此处的“无自性”指单空。无自性是否都是指单空吗？不一定，要看场合。无自性是讲空性，究竟离戏也可以叫无自性，因为显现的自性也没有，空性的自性也没有，一切戏论的自性都没有。有时，无自性指单空见，简别离戏。如果离戏和无自性同时出现，离戏是究竟见，无自性是暂时见解。
就像大悲心和菩提心一样，在某些场合中，大悲心是菩提心的因，菩提心是大悲心的果。但是，在讲观世音菩萨大悲心的时候，就不能理解成是菩提心的因，观世音菩萨的大悲心就是菩提心。有时，在讲菩提心时，出现大悲字样，大悲就是指菩提心。
全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》里面的窍诀：分场合特别地重要。同样的词，场合不一样，意思也不一样。如果抓住了场合，就可以很准确地理解这个词在这个场合中的意义，不会产生混淆。
每个词句的语境会影响我们的思维，换一个词我们的思想就变了，就理解到别的地方去了。所以，了解它的语境、它的场合，会帮助我们准确地理解这个含义，也可以准确地给别人解答这个疑问。
仅仅以单空作为宗派的所依是不究竟的，因为没有破一切戏论。
对方把无自性作为宗派的所依，说这个是不能破的，因为它是所立。同样，把前面的意思再延续下来。
如是承许无实时，同理所谓第一义，
自性不空承许等，虽不欲许亦无奈。
对方总是说他空见是不了义的、是有过失的、是觉囊派的祖师躺在床上想出来的。我方说，你们不是说无实不能破，它作为宗派的所依，那么同理，他空见的第一义自性不空，也就是胜义以胜义不空，虽然你们说这是不对的，但也无奈。因为你们也承认无实有是宗派所依，不能破，如果说我们这个不成立，那你们那个也不能成立，所以叫做“亦无奈”。
这种观点是不是同归于尽呢？不是，它只是破对方的一种方式而已。破完对方之后，自宗一定有一个非常合理的安立方式。通过同等理来告诉对方，你所认为的这个观点你们也有，但你们的观点就是纯粹的过失，而我们是没有的，你们所认为的我们的过失都可以屏蔽掉、消除掉，而且可以非常正确地建立我们自宗的观点。
通过很多不同的方式来说明，他空见的确是非常了义的观点。
若说胜义自不空，胜义自立胜义善，
若说瓶以瓶不空，诸法不空执常见，
少分空之无有者，执二立常断见依。
这六句有两层意思：前两句是赞叹自宗是善妙的；后四句是说对方的观点有可能落入到常见断见的所依。
自宗在名言理论中，胜义谛自己能够成立胜义不空。
“善”，即善妙，不是胜义善的意思。胜义和善字之间要断句。“胜义自不空，胜义自立胜义”，自宗的这种观点是很善妙的，是完全可以成立的，是没有任何过失的。前面已经大量抉择了，有教证理证等。
而你们的观点：“若说瓶以瓶不空，诸法不空执常见”，瓶子以瓶子不空，瓶子以实有空，以瓶子为例的一切的诸法，包括我们的心识，以胜义理论观察都不空，这已经变成了胜义理论面前的堪忍，就会执为常见。
万法以万法不空，万法上面的实有空，叫“少分空”。“少分空之无有者”，你们所说的实有空的无有者，其实就变成了断见。因为这样的一种空，二谛当中都没有，这是一种断见。
执著“诸法以诸法不空”安立了常见的所依，“少分空之无有者”安立为断见的所依。执持这两种的观点，就已经安立了常见和断见的所依处。
我们的观点很善妙，但你们的观点不善妙，安立不了现空双运，而且还成了常断见的所依。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，把常见断见分了很多层次，有外道最粗大的常断见，还有老百姓的、小乘的、唯识的、自续派的，从最粗大到最微细之间安立了很多层次。这里的是微细的常断见。
胜义恒实及不空，依名言量而成立，
知彼能持道功德，执著常断边见离。
自宗很善妙，一方面可以守持道功德，一方面根本没有常断边执见的过患。
“胜义恒实及不空”，胜义谛中恒、实、不空。
“恒”，即恒常，无始以来佛性都是恒常不变。不是有为法，不是因缘法，它是大无为法。《中论》中讲，无为法有暂时的小无为法，是观待有为法的无为，它也是因缘法，根本上还是有为；大无为法是超越了前面的有为和无为之后安立的，不是观待有为法的无为法。无始以来的佛性如来藏不是因缘法，也不是观待有为法的无为法，它是大无为法，所以叫“恒”。
“实”，即谛实、真实。
“不空”，本体是有的，简别于他空的他。
它上面没有任何的戏论，没有任何的不净法，没有任何虚妄的法，所以它是不空的。恒实不空，也就是平时讲的常乐我净，这种常乐我净是依名言净见量而成立。
“知彼能持道功德”，如果完全通达，在见解位，也能遣除常断见；再再地观修串习，能够生起守持大菩提道的功德。从资粮道、加行道、见道、修道、无学道，所有证悟的功德都可以因为这个而生起。
“执著常断边见离”，因为了知了这个见解，永远离开了常见和断见。
对方不是圆满道功德的所依，而且很有可能落入到常见断见的所依当中，自宗遣除了这个过患，安立了无垢观点，把对方的观点安立为不了义。
凡常未必是常见，凡断未必是断见，
凡有凡无亦复然，雪域智者皆承许。
有些术语不能按照平常的观点理解，在不同场合当中可以作不同的解读。
“凡常未必是常见”，我们一说常就是常见吗？比如“常乐我净”的“常”就是常见吗？未必。如果是以净见的名言量来讲，这个常见不是常断见里面的常见，是远离常断见的无垢中道见，没有偏任何的一边；也不是没有，也不是戏论里面的常有。
“凡断未必是断见”，讲断就是断见吗？也不一定。比如，外道的观点神我不存在，或者净见量观察时，客尘、烦恼本来不存在或者在本性上面这些法本来就没有，这是断吗？不是。
“凡有凡无亦复然”，说有的就是戏论吗？说无就是无边戏论吗？不一定。名言理论上讲本来有的就安立为有，这不是戏论见；一切的客尘没有，这也不是无的戏论。
“雪域智者皆承许”，同样的词句，在不同的场合中出现的意思不同，雪域智者都是承许的。
有些词句在不同的场合有不同的解读，我们要了解，否则有时候也容易陷入词句的漩涡中出不来。麦彭仁波切告诉我们这样的一种窍诀。
此依名言量善观，常与无常空不空，
谛及非谛诸有别，此等非边妙慧知。
通过名言量来善加辨别、观察——常、无常；空、不空；谛实、非谛实，诸如此类很多看起来有差别的，这些都不是戏论边，是后得辨别的妙慧如实了知的。
比如，常有的如来藏，无常的客尘戏论法；空的是客尘法，不空的是如来藏；谛实的法，非谛实的法，诸如此类都不是戏论边。
“妙慧”，即出定位的智慧。入定位的智慧叫“无分别智”。通过出定位的妙慧来辨别了知，有的就有，没有的就没有。入定位是无分别智，通过相应于无分别智安立的就没有很多差别；后得智（妙慧）就是辨别智，有就是有，没有就没有。
彻观胜义智慧前，不具有无等边戏，
演说他空之宗派，智者证士皆承许。
此颂进一步安立，他空见也是承许离戏观点的，胜义理论观察的空性也是承认的，只是在名言量面前安立上述这一切。
在究竟、彻底地观察胜义量的智慧（空性智慧）面前，不具有无等边的戏论，也就是一切万法是离戏的，他空宗都承认。讲记中引用了很多他空见的观点或论典。
他空见的观点是否承许一切的显现法是有的呢？不是，这些该空的都空完了，轮回中所摄的能境所境、八识和八识的对境全部都已经抉择为空性，这是完全承认的，包括如来藏的自体是离戏论的也是承认的。
汝宗观胜义理前，亦许无实之戏论，
于观胜义理前有，且见胜义智前有，
彼时不空及实有，说有所缘有何违？
这是对照对方的观点来安立自宗观点是正确的。
有些自空派用胜义理论观察的时候，也承许无实有是不破的，但是究竟来讲还是一种戏论。
这种承许的无实在两个阶段都有：一、“于观胜义理前有”，在观察胜义理论面前，在抉择见解的时候，这个无实也是有的，是所立；二、“且见胜义智前有”，见到胜义的智慧面前仍然有。已经证悟了胜义智，在胜义智慧面前还是要承许无实有。在抉择胜义理论的时候，无实是要承认的；在现证胜义谛的时候，也是要承认的。
既然你们认为胜义理论观察的无实和胜义智慧现前之后的无实都是有的，那么我们在依名言量抉择的时候，如来藏不空、实有，它可以成为我们无分别智的所缘，有什么不对吗？
见无实前无实无，未见无实有何别？
若想无实亦见空，瓶等见空何不可？
现见无实有面前，没有无实的意思，也就是见无实有的智慧面前，无无实，没有无实法。说见到的无实有，和说没有见到无实法有什么差别呢？没有什么差别，二者是一个意思。我们说见到了无实，和说什么都没见到，其实是没有差别的。
对方说不一样，有差别。无实是见到了空性。他觉得空是可以被见到的。既然没有可以被见，那么我们把显现法的瓶子抉择为空性，见到了空性，为什么不可以呢？也可以。没有的无实法可以见为空，那么瓶子等为什么不能见为空呢？道理是一样的，应该把瓶等世俗也见为空。
瓶等实空自不空，若空名言中亦无，
见胜义前胜义有，二者云何不相同？
对方说不一样。无实可以见为空，但是瓶等不能见为空，因为瓶子以瓶子不空，瓶子以实有空。瓶子自己的本性是不空的，它上面的实有是空的；如果瓶子自己也空了，在名言中也就没有瓶子、柱子，没有山河大地了，有很大的过失。
同样的道理，在已经现前胜义谛的智慧面前，安立胜义有，它不能空；如果胜义空了，就相当于没有胜义谛的功德，也没有佛的功德，胜义不成胜义成世俗了，和你们说瓶子不空有什么不相同？
你们说瓶子不空，否则失坏名言；我们说胜义空了就没有胜义功德，变成世俗迷乱了。因此，应该安立他空见。
总之，若问：所谓胜义自体不空的意义如何？
前面我们说“见胜义前胜义有”，对方问：你们说的胜义自体不空的意思到底是怎么样？其实前面已经讲过了，现在再用总结的方式进一步安立。
反问：你说胜义谛以胜义谛不空的意义如何？
我宗反问：那你们以为胜义谛以胜义谛不空到底什么意思呢？
对此彼答：如是则胜义应成实有法。
对方回答：如果胜义以胜义不空，胜义应成实有法，胜义理论观察也堪忍的戏论实有法。
同理可推，由瓶以瓶不空，瓶也应成实有法。
同样的道理，你宗自己也承许瓶子以瓶子不空，那么瓶子也变成实有法了。
若说：如果瓶以瓶空，则以瓶不能成瓶故，岂不成为名言中无瓶？
对方说：瓶子是不能空的，如果瓶子以瓶子空，瓶子就不是瓶子了，就没有了，变成名言中也没有瓶子了。
无瓶有何不可？
我们说，名言中无瓶有什么不可以呢？从胜义理论观察，无瓶是很正常的，它本来就是空性的，把一个本来就是空性的法，说是空性的、没有瓶，有何不可？名言中本来就可以这样承许，尤其是以佛智来观察，名言中没有瓶，他空的观点应该更加可以成立了。但现在还没有从这方面展开观察。
若如你所说，则同理可知，若胜义谛以胜义谛空，则胜义谛不成胜义谛且应成胜义于名言中不成立。
按照你宗的观点，即便瓶子以瓶子不空可以成立，同理，如果胜义谛以胜义谛空了，那么胜义谛就不成胜义谛了。胜义谛于名言中也不成立了，胜义就没有了，不迷乱的法没有了，谛实的法没有了，完全颠倒，这样就有很大的过失。
因此，比如在观察胜义的比量前，无实、离戏、空性、胜义等只能承许为所立，承许所破则不应理，
和对方的自空观点配合起来讲。对方通过胜义的比量理论来观察，万法无实有、离戏、空性等只能承许为所立，不能承许为所破。
无实等一概需要肯定方面承认而不许否定；
对方也需要从肯定方面安立无实有，一定是要承许的，而不是要破掉的。如果否定无实，则便要承许反方面的实有等。
同理，此胜义及空性必须承许为谛实、有者及不空，不承许非谛实、无者及空。
同样的道理，他空的胜义谛在名言理论观察的时候，此胜义和空性必须承许为谛实、有者、不空，不承许非谛实，无者及空。尤其是在他空的名言理论观察的时候，空性是谛实的、有的、不空的。
譬如需要承许以见胜义时的入定智慧，上述无实等照见、印持、彼所缘境中有以及谛实故，不应承许以彼智慧不见、不持、彼所缘境中无有以及彼前非谛实，
以对方自空的观点来讲，见胜义的时候叫入定智慧。入定智慧要照见无实、要印持无实，无实是入定智慧的所缘境，无实就是谛实；不能承许入定的智慧不见无实、不印持无实有、没有无实有、非谛实。
同样，此胜义空性也在圣者智慧前承许有及谛实等。
同样道理，胜义、空性等在入定智慧面前也照见、印持彼所缘境中有，都是一个道理。
若说：如果承许实有，则于空性不能遮除实执。
对方又说：如果承许实有，那么于空性不能遮除实执，所缘是实有的，缘它的执著就应该是实执，这种实执就不应该被遮除。
下面自宗从两个方面回答，一个从名言理论回答，一个从胜义理论回答。
于彼，在名言中不能遮破实执，因为对谛实义产生实有之想并不是理与道所破的实执，如同对无实执为无实不是所破那样。
自宗首先以名言理论回答：在名言中为什么不能遮破实执呢？因为在究竟实相中，它就是实有的、谛实的、非迷乱的。如果它是实有的，在抉择见的时候，我认为它是实有的，我执著它是实有的，那就是正确的。它是白的，我执著它是白的，这是对的；它是绳子，我执著它是绳子，这是对的。在胜义中，它是实有的，我知道它是实有的，是正确的。
对谛实义产生实有之想并不是理所破，它本来就是谛实的。它不成为净见量理论所破，也不是道所破。修道的时候也不需要破，不但不需要破，而且是修的对境。它不是错误的实执。
如同对无实执为无实不是所破那样。
就像你们一样，你们认为究竟当中或者胜义当中是无实的，你对于无实执为无实是理所破吗？不是。是道所破吗？不是。你把本来无实的想为无实，把无实有的认定为无实，它不是理所破，也不是道所破。
胜义堪忍的实有者在此处无须观察，因为由安立胜义的理证此前已抉择以及宣说以世俗空的范围内也包括以实有空故。
这一段是胜义理论。他空见以二转法轮的胜义理论观察的时候，是不是也是实有？不是。以“胜义堪忍的实有”，就是迷乱的实有，分别识面前的实有，这种实有在此处无须观察，因为二转法轮早就破完了。前面颂词也说他空智者都承许离戏论的观点。此处不用观察，我们承认。
因为在此之前，由安立胜义空性的理证已经作过抉择了，在宣讲世俗空的时候，也包括此处所讲的堪忍的实有空，早就破掉了，不可能承认的。
所以，这里把自宗名言、胜义两个方面的承许方式都已经讲得很清楚了，我宗并非承许胜义理论所破的实有法。
因此，如同你宗宣说于无实虽非实有然而执著无实何时不能遮止，如是于胜义虽以胜义观察堪忍之法空，然而胜义自体实有及执自体不空之见不能遮止，此理完全相同。
如同你们宗派所宣说的：虽然无实不是实有的，但是可以执著它、抉择它，因为它是所立，要破掉实有的观点，所以它（无实）不能遮止。
同样的道理，胜义上面通过胜义观察所有的世俗法、堪忍法全都没有；然而在名言理论面前，胜义自体本来是实有的，还有执著它自体不空的见也不能遮止。这和你们所认为的有些不能破的观点一样。