入中论 第31课 智诚堪布

《入中论》第31课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。如今在讲论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：能境地之体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性之深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理证抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在讲的是第二个科判别破唯识，分二：叙计和彼破。

前面第一个科判叙计已经讲完了，我们介绍了唯识宗的三大宗义---遍计所执性、依他起性和圆成实性。按照弥勒菩萨《辩中边论》当中的观点，遍计执性是二谛当中不存在的，依他起性是世俗有，圆成实性是胜义有，把三自性做了区别。这样的区别和自空中观的很多讲法就完全一致。也就是说，遍计执性是属于倒世俗，依他起性是属于世俗缘起法，圆成实性相当于空性，在《辩中边论》当中是这样抉择的。

在随理唯识宗的很多教义当中，遍计所执性是属于世俗，依他起性和圆成实性是属于胜义有的法。尤其是依他起性是涅槃法、轮回法的依靠处，必需先有一个所依的基，如果没有这个，根本没有轮回和涅槃。所以在抉择空的时候，只是抉择二取空或遍计所执性是空的，而遍计所执性空的这个部分就叫做圆成实性。

凡夫没有现前圣者位的时候，只能够通过戏论法而变现遍计执，处在戏论当中的缘故，见有人我和法我，见有能取和所取。圣者通过证悟二取空的缘故，安住在一切万法是唯识的自性，了知二取空的空性。如是前面已经做了观察，尤其是依他起自性，是二谛当中都存在，尤其胜义有的法。

今天要讲的是第二个科判彼破，对于所谓依他起自性的一系列教义，因为不符合于究竟实相的空性，对它做如理观察。如理观察之后，抉择依他起也是无自性，然后其他一切显现都是无自性的。

午贰（彼破）分二：一、以理证破；二、释佛说唯识之教义。

第一个科判通过理证观察唯识宗所讲的依他起，或者唯识无境的教义进行观察、抉择和破斥。第二个科判是对于佛陀在《十地经》、《华严经》等所讲到的唯识教义，怎么样去如理承许。

未壹（以理证破）分二：一、破离外境之识有自性；二、破成立依他起有自性。

第一个科判主要破唯识宗的一大宗义------唯识无境。只有心识存在，没有外境存在，这个叫做唯识无境。中观宗的意趣很明显，在名言谛当中境识均有，这个有不是实有，是一种幻有。如果有心识，绝对是观待外境而产生的心识，在名言谛当中不可能单单有一个心识而没有外境的情况。唯识宗说，胜义谛当中唯识无境。我们说，不要说胜义谛当中，即便名言谛当中，都不可能出现唯识无境这样的成立方式。

我们在学下面的教义，或者在学其他中观宗教义的时候，似乎中观宗是承许有外境，唯识宗是不承许外境。其实并不是中观宗承许实有的外境，而是说在名言谛当中如果有识肯定有境、有境才有识，二者是互相观待而成立的，但二者全都是无自性的成立。如果是胜义谛当中，外境、心识完全不存在。下面月称论师在破的时候，老是说有外境才有心识，我们容易产生一种误会，是不是月称论师承许外境呢？只是承许名言谛当中虚假的外境而已，不是承许有一个实有的外境法，因为二谛当中都没有自性。

第二个科判是破三大宗义当中的依他起自性。

申壹（破离外境之识有自性）分三：一、破离外境意识之本体；二、破彼中成熟无情显现之习气；三、如是破之结尾。

酉壹（破离外境意识之本体）分二：一、破离外境识有自性之喻；二、破由习气功能出生境空之识。

戍壹（破离外境之识有自性之喻）分二：一、破梦喻；二、破毛发之喻。

唯识宗有很多比喻，最著名的有两个，一个是梦喻，一个是毛发喻。下面我们开始破斥。

亥壹（破梦喻）分二：一、试问；二、彼破。

甲一、试问

无外境心有何喻，若谓如梦当思择。

这两句安立了试问。唯识宗说，“无外境心”，在胜义当中没有外境、唯一存在心识，即胜义当中无境唯识。我们说，“有何喻”？你要成立这个问题有什自他共许的比喻？

唯识宗说，通过梦喻就可以很清楚地抉择这个问题，比如在做梦的时候，唯一存在心识，而根本没有外境，《自释论》或各大注释都是引用这个比喻的。一个人睡在一个极小的房间中，但是在做梦的时候，梦到了狂象群、大山等等，狂象群在奔跑时候动静很大，或者梦到很大的山，小房子里面能装得下吗？或者做梦的小脑袋里面有这些狂象群、大山吗？根本没有。所以，这是一个很明显的比喻，唯识无境，心识是存在的，但是没有外境。这个就是要使用的比喻“若谓如梦”。

月称论师讲，“当思择”，这个比喻还要思择，从一个角度来看，比喻似乎很应理，做梦时心识在活动，根本没有外境。但是，还要进一步思考抉择，从另一个角度看，你讲的比喻是世俗有、还是胜义有？如果是胜义有，我们还要进一步观察能否成立胜义当中唯识无境。如果通过胜义理论观察这个比喻能够堪忍的话，我们可以说你的比喻是成立的。你的所立是胜义谛当中唯识无境，你的能立是用梦喻。如果这个梦喻成立了，就可以作为胜义谛当中唯识无境的比喻或者根据；如果梦喻不成立，就是能立等同于所立。上师讲过，能立等同于所立的因，实际上根本没办法安立。所以，当思择，一定好好观察，你的梦喻到底是不是成立。

通过下面一系列观察，名言谛当中你这个梦喻很恰当，确确实实只有识而无境可以安立，梦中就是这样的情况。但是你通过这个比喻来成立胜义谛当中有实有的心识而没有外境，这个是不成立的。

甲二（彼破）分三：一、以梦喻不能成立识有自性；二、以梦喻不能成立觉时无外境；三、此故以梦喻成立诸法虚妄。

第二个科判彼破，对他这个比喻进行破斥，在破喻的时候同时破义，分了三个科判进行次第抉择。第一个科判以梦喻不能成立识有自性；第二以梦喻不能成立觉时无外境；第三此故以梦喻成立诸法虚妄。这三个科判有两层意思，破他宗而显自宗。

第一层意思，破他宗，是前两个科判。唯识宗承许唯识无境，第一个科判讲以梦喻不能承许心识实有；第二个科判讲不承认从梦中醒来的时候无境。你不是说唯识外境吗？要成立唯识肯定无境，无境肯定唯识，第二个侧面是通过梦喻不能够成立觉时无境，不能承许没有外境。

第二层意思，立自宗，第三个科判此故以梦喻成立诸法虚妄。通过梦喻不但不能成立所谓的心识实有，而且通过梦喻恰恰可以证成诸法是虚妄的，即外境和心识都是虚妄，没有一个真实的安立。

这个就是彼破当中次第抉择的三个意思。

乙一、以梦喻不能成立识有自性

若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。

若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，

如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

“若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”若时，通过你所宣讲的梦境时，梦境要成立唯识无境。我说梦无心，我观察你的梦境比喻时，我说梦中不但没有外境，而且梦中的梦心也不存在。尔时汝喻即非有，如果证成这个问题，你的比喻即非有，就成非义了，没办法证成你的所谓胜义谛心识实有的观点。

为什么可以这样安立呢？因为所谓的心识绝对是观待境而有的，没有哪个心识是不观待境而单独存在的。你说，在梦当中根本没有外境，但心识实有。认真观察这是不合理的。为什么呢？你可以说外境不存在，或者外境虚妄，那么缘外境所产生的梦中见狂象的心识是不是虚妄的呢？我们说，梦中有狂象群，一方面见到了狂象群，一方面产生了恐惧心。那么内心的恐惧和见狂象群的识，这种心识是不是观待狂象群而有的？如果你说梦中狂象群这个外境不存在，那么你的心识也不存在。如果你说梦境当中狂象群是虚幻的，那么观待狂象群而产生的见狂象的识怎么可能是实有的呢？不可能是真实有的。所以我说，如果外境没有，你的梦心也没有。

尔时汝喻即非有。你的比喻想要证成的所立，就是胜义当中没有外境只有心识。但是通过比喻看你的意义，如果你说外面的一切境都是虚妄的，没有外境你的心识怎么可能是实有的呢？不可能离开虚妄外境之外有一个实有的心识，所以这样的心识本身也不成立。

“若以觉时忆念梦，证有意者”这个是对方的回答。对方说：若以觉时，醒来的时候，忆念梦，我可以忆念梦，证明在梦境当中绝对有一个实有的意（即意识）。如果根本没有一个实有的意识，我怎么可以忆念梦呢？因为在唯识宗或者佛法当中讲，在睡觉的时候意识是现行的，称之为独头意识。因为在梦中的时候，其他五根都关闭了，不起作用了，五根识也不会产生，这个时候只是意识在起作用，所以证明有意识的存在。

“境亦尔，”我们给他答复，如果你通过能够忆念梦来证成有实有的意的话，境亦尔，那么外境也同样有。为什么？前面已讲过总原则，你说的意识或者能够了知的心识，它必定是观待境的，在梦境当中肯定是观待境而有意识。如果能够回忆梦就说意识实有的话，那外境也是实有的。因为在做梦的时候，不是单单有一个意识，你在梦到狂象群的时候是你的心识，你心识的外境这个狂象群你梦到没有？梦到了。如果梦到了外境就是有对境，所以对境也可以证成。这个叫做“证有意者境亦尔。”

“如汝忆念是我见，”如果你说，我忆念梦的时候，给别人宣讲我昨晚梦见了狂象群或者瓶子等等，说明心识见到了狂象群，我醒来还可以忆念它，说明这个意识是有自性的，“如汝忆念是我见”，我见到这样的狂象群，我是谁在见呢，是意识在见，所以证明意识是实有的。

我们在破的时候，“如是外境亦应有。”如果你说能够回忆昨天晚上狂象群的缘故，意识是实有堪忍，那么如是外境亦应变成实有，变成堪忍有。因为任何时候你见外境的心识都要观待外境，不观待外境的心识是没有的。你醒来给别人讲述昨天晚上梦到狂象群，这个地方已经带境了，已经把狂象群这个所见外境做了宣讲。所以，二者之间是没办法分离的，你见狂象群的心识，绝对是观待当时的对境。在这种前提之下，如果你说你的意识是实有的话，那么“外境亦应有”，外境也应该是实有的。如果没有外境，见外境的心识也绝对没有。如果你所见外境是虚妄的话，当时你见到外境的心识也绝对是虚妄的。从哪个方面对照都应该是相等的，此处使用了根据相同因来破。

使用根据相同因主要的原则就是前面讲的心识绝对是对应的，如果有境就会有心识，如果有心识绝对有境。所以，这个时候你说心识是实有的，那么绝对它的外境是实有的；你说外境没有，那么你的心识也绝对没有。昨天晚上你如果没有梦到宝瓶，今天早晨你回忆的时候，也就不可能产生见宝瓶的回忆了；昨天晚上梦到了狂象，今天才能够回忆当时的情况。所以心和境绝对是相连的，不可能离开了境之外，还有一个实实在在的心识存在，这是完全不可以证成的。通过进一步观察，梦喻法无法证成你的心识是实有的。

如果你是通过名言谛安立，是可以通过梦喻观察说，在做梦的时候，只是有梦心，而没有外境，但是这个梦心本身是虚妄的。如果在这个高度观察梦喻，通过名言谛当中的理证来观察，就非常恰当。但是你通过梦喻承许，单单有心识实有，没有外境，通过梦喻没办法得出这个结论。所以如果你说胜义谛观察，应成派就通过详细的理证认真观察。任何时候，只要是你产生了心识，不管是眼识还是意识，不管是梦中的眼识还是梦中的意识，实际在那个地方观察，都没办法证成所谓的心识实有。尤其是此处，要证成梦境当中的意识实有，是无法安立的。这是第一层意思。

乙二（以梦喻不能成立觉时无外境）分二：一、叙计；二、彼破。

第二层意思是第二个科判，以梦喻没办法证成觉识无外境。就是说觉悟的时候，或从梦中醒来的时候，没有外境，唯有心识，通过梦喻根本无法证成。这个分了两个科判。

丙一、叙计

叙计是讲对方的观点。对方想要证成的是，在醒来白天的时候，只是有心识的自性，而没有外境的自性。

设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，

执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。

“设曰”，如果唯识宗反驳说，“睡中无眼识，”睡觉时没有眼识。因为睡觉时五根都内收、关闭，都不起作用，没有眼根绝对不会有眼识了，因为眼根是眼识的增上缘。就像盲人眼根坏了，产生眼识的增上缘没有，根本不可能产生眼识。同样道理，在睡觉时五根关闭，尤其此处讲眼根关闭没有眼识。这也是中观宗承认的。

“故色非有”如果没有眼识，眼识的所缘境色法，也绝对是非有的。在睡梦当中，眼根、眼识以及所通达的外境色，都不存在。就像前面的比喻，做梦时哪里有一个色法自性的狂象、大山出现在你的房子里呢？根本没有出现过。既然没有眼识、眼根和色，那么在睡梦当中见到的是什么呢？“唯意识”。唯是意识的显现或现行，通过迷乱的意识或心识，变现出狂象等这些错乱境，没有其他的色法。

“执彼行相以为外，”愚者是怎样错误对待这个问题的呢？本来在梦境当中只有意识、没有所谓的外色，但是如果你不通达这个问题，“执彼行相”，做梦时就会执著这些狂象、大山，“以为外，”以为是心识之外的它体法、外色法，即相当于平时所讲的遍计执，这样一种本体在梦境当中也能够体现出来。如果不是梦修法修很好的人，除了偶尔能够认清楚自己是在做梦之外，绝大多数做梦当中，不管是做美梦、捡钱也好，还是被猛兽追赶也好，没有认为这是心识变现，绝对认为是实实在在的外境存在，就是有一个老虎在追我，就是梦到一个很好的东西。所以，“执彼行相以为外，”本来它是意识的变现，是心识的自性，只是一个依他起而已，如果不了知就执著这些形相上的法，以为是外面实有的法。

“如于梦中此亦尔。”就像梦中把唯意识变现的法执著为外面的法，产生不必要的恐怖、产生二取，“此亦尔”，此，觉识，就是从梦中醒来或在白天的时候，我们看到的四周、山等这些法。亦尔，本来全部都是心识的变现、心识的本体，但是我们认为绝对有一个外境存在。众生就是处在这样的无明当中，不了知一切外境的法都是虚妄的，都是心识的变现，开始生起实有的执著，开始流转，这就是众生流转的因。

如果通过修唯识观能够真正通达、安住一切万法都是唯识变现，没有一个实实在在的外境，你就不会认为外面的所取是实有的，就不可能产生爱著心。如果你不产生爱著，就不可能产生三毒，就不会产生很多业而流转。

唯识宗的超胜之处，就是帮助众生打破对于外面所取境的坚固执著，把注意力从往外散转到往内收。以前我们拼命追求外境，当你发现所追求的东西都是心识的变现，全部都是无自性和虚假的，这时就开始反观内心了。如果能够反观内心安住唯识的话，对于外面粗大的执著，尤其是贪嗔痴等非常粗猛的执著，通过修唯识观就能够打破所取。所取打破之后，执著所取的能取也就打破了。二取息灭就可以获得解脱，或者获得入道。在这个过程当中，唯识宗起到中间过渡桥梁的作用。

一般的凡夫人要一下子证悟空性很困难，佛陀很善巧，首先教导众生打破对外境的所取，再反观内识了知能取无自性之后，就可以比较轻松的方式直接趣入到无自性的空性当中去。所以，如果把这个颂词完全放到世俗谛当中去抉择，或者放在唯识观，作为息灭粗大烦恼的一种修法，是非常殊胜的。“设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。”如果能够把颂词如理抉择，不了义你是放在不了义当中，过度的方便你是放在方便当中，而不是把这个放在胜义谛当中，那么这个修法是很殊胜的，能够帮助我们真正了知现在执著的这些法到底是怎么样的，也可以了知现在我们的心识是何等的虚妄。

我们的心在执著什么？真正静下心来观察的时候，自己都觉得好笑。按照唯识宗的观点观察，这些法都是自己的心识所变现的，就像梦中的山河大地等这些法一样，全部都是虚妄的。对于一个虚妄的法，怎么产生这样的实执呢？通过观察就知道，自己的心是处在非常严重的非理作意当中。如果真正通过唯识的修法一步一步修持，把外面的所取很坚定地认定是虚妄法，是唯识所现，就不会产生这么大的执著去追求。

这个颂词的殊胜在于，它抉择名言谛当中的外境到底是不是实有存在的时候，力量很大。在这个地方要破的是在醒觉位的时候，没有外境而只有内心，要通过这个方面成立没有外境。所以下面第二个科判对这个问题进行遮破。

丙二、彼破

如汝外境梦不生，如是意识亦不生，

眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。

余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，

诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。

通过两颂破掉对方的观点。就像前面所讲的，我们承许名言谛当中由心识决定外境，胜义谛当中没有心识也没有外境。从这个方面进行观察，一方面是破唯识，一方面是安立名言谛当中心和境之间的关系绝对是观待的、平等的。在心和境平等方面，中观宗要安立的第一个问题，心和境如果有则平等有，二者都是虚妄的有，虽然虚妄但是仍然可以起作用；第二个问题，如果没有则是平等地没有，如果没有色，也没有心，没有心，也就没有色了，这个叫做色心皆妄、色心皆空。

我们通过一个颂词一个颂词地抉择、学习，可以清晰地体会到月称论师怎么样引导我们抉择空性的。如果直接给我们讲空性的话，我们不好接受，但是通过这些已经成立究竟观点的所缘境，比如唯识宗、自续派、小乘，还有一些外道的观点，已经有观察到某种层次的基础，我们在这个基础上再一观察、再一破，就知道色不存在、心不存在，一切法都不存在，一切法都是观待的。所以，我们对于一切色和心识的执著，乃至于对于见解的执著，都是要打破的。

如果内心当中的空性见真正达到比较高的高度时，从这个高度看一切万法，你就会发现、体会到一切世界都是虚妄的，我们是生活在虚妄当中。怎么样在虚妄当中发现一个真实呢？首先第一步，必须通过强有力的理证，通过内心当中非常扎实的定解，认知到一切都是虚妄的；再在这个虚妄的境界当中进一步深观，来发现它的真义。实际上一切法的本体在显现的时候，完全都是离戏的，都是没有戏论的法。通过这种方式来修持，安住在这个当中，修行或者最后证悟的时候，就会达到经论当中所讲的境界，即在轮回当中修法的时候，犹如日月不住空、亦如莲花不著水一样的境界。你可以在轮回当中行住坐卧，在做这些的时候能够知道所做、能做的法全部都是无自性的，你可以随顺这个缘起，但是你绝对不会有实执了，这是一种很自在的状态。这个方面通过自己的抉择和修持是可以生起来的。

如果我们以前没有学习过空性，或者只是学一两次，对这个问题是认识不深的。越是学习这种殊胜的见解，越能帮助我们对一切万法空性生起定解。尤其是《入中论》在抉择空性方面是一个权威论典，以前我们没有非常明显地去了知这个殊胜性，这次在讲闻过程中就一次一次地观察和抉择，月称论师是怎么样抉择的，是怎么样帮助我们了知一切万法是虚妄的，他的密意或者究竟意趣慢慢地就可以浮现在我们心中，有了见之后，再通过见去修行，就非常殊胜了。下面我们进一步观察抉择。

“如汝外境梦不生，如是意识亦不生，”如汝，像你所承许的一样。外境梦不生，现在的外境在梦境当中是根本不生的。我们也承认，现在的外境，或者梦中的山河大地，都是虚妄的，没有一个实有的生和生存的本体。如是意识亦不生，如是你所安立的意识也是不生的，没有一个自性生。对方是要成立，外境、眼根、眼识都没有，只有意识存在。我们就通过他所安立的或者自他共许的这种比喻，给他回答，如是意识亦不生，你的意识也是不生的。

“眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。”我们从眼识来做比喻，第一个眼字是讲眼根，眼境是讲外境、眼根的对境。如果眼根和眼根的对境是虚妄的、不存在的，所产生的眼识也不可能是真实的，或者没有眼根和眼境也不可能产生眼识。所以，眼根、眼境和眼识，三法一切皆虚妄，这三个法都是虚妄的，没有哪一个是真实有。通过互相观待的缘故，成立这些都是虚妄。带着这个问题看你的意识，你的意识也不是真实有的。这个方面是说你破了眼识怎么样把对方的意识能破掉呢？下面我们观察这个问题。可以从两个步骤来观察。

第一种破斥方式，意识在现行的时候，比如我们在梦中看见狂象群，按照对方的观点，这个全都是意识的幻化和变现，在梦境当中根本不可能有眼根和眼识。但是，做梦时从意识所现起来的外境是有的、眼识也是有的，所以意识现起的眼根也可以安立成有。在梦境当中，你的意识变现成了眼根、眼境和眼识。

在这个层次当中观察，你的意识没有别别存在的法，你的意识是通过眼识、眼根、眼境的方式呈现的。我们在梦中的时候，没有觉得眼识是没起作用的，没有觉得只是意识在起作用。我们认为眼睛在起作用，我们有眼根、有外境，也有眼识，所以，在梦境的时候，意识是通过三种法来呈现，三法和意识之间是没办法分别的，已经成为一体了。

成为一体的时候，“如汝外境梦不生，”如果你说在梦境当中外境是不生的，那么和下面配合起来说“眼与眼境生眼识”，如果有一个在梦中能够看到狂象群的心识，它也是因缘和合的，是观待眼根和眼境而产生的，“三法一切皆虚妄”的缘故，你这个意识不可能是实有的，因为这个时候没有一个单独的意识存在，它已经变现成了你见到的法，或者听到的声音，或者梦中吃东西、闻香味，或者身体的接触，梦中这些都可以感觉到的。这个时候虽然没有诸根起作用，但是意识已经变现成这些东西，没有通过别别的法来呈现意识的状态。所以，“眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。”你这个意识怎么可能单独实有呢？没办法安立成单独实有。

第二种破斥的方式，即便是没有眼根、眼境和眼识，我们单单对意识观察，你的意识会不会实有？实际上你的意识也不会实有的。为什么？我们按照对方的观点观察，任何一个法，包括你的意识，是不是观待因缘产生的？你的意识是不是通过一个法处即外境产生的？外面的色处作为境就可以产生眼识。当我们闭上眼睛胡思乱想的时候，脑海当中如果不出现一个法处的话，也叫做法色即法界所摄色，意识根本没办法安立。

所以，你在梦中所产生的意识，也是有意根和对境，还有和合之后才产生的。你说狂象群不是外面的色法。那是什么色法呢？是一种法界所摄色，也就是意根的对境，有了这个对境，你才会产生见狂象群的意识。所以，意识也绝对不可能是实有，“眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。”你的意识也是一样的，意与意根生意识，三法一切皆虚妄，我们可以这样讲。

你的意识要产生、要了知这个法的时候，你说唯一是意识、没有对境，完全是实有的一个识。我们说，不可能，你的意识还是观待因缘，你的意识就不可能实有。实有的法有它的定义，它不需要观待因缘，它是自主的。如果你观待了因缘，肯定不是实有的，绝对是缘起和合的，即便是在梦中你见到狂象群，是意识在起作用。狂象是意根的对境，即法界所摄色，通过法界所摄色和意根和合之后才产生意识的，所以意根本身绝对是虚妄的。怎么可能是一个单独实有的法存在呢？

如果你把这个问题安立成一个名言谛的法，中观宗不会认真观察的，可以承认是这样的，没有外境只有心识。但如果你在胜义谛当中承认，而且把这个比喻放到醒觉位的时候，在白天，说这一切法都没有外境、只有心识，而且这个心识实有。怎么可能安立呢？你没一个实实在在的外境，怎么可能产生一个实有的心识呢？如果外境是虚妄的，产生的心识怎么可能是实有的呢？所以，从这个方面观察，通过你的眼识、乃至于意识之间，全部都是这样。

所以，下面的颂词这样讲，“余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，”余耳等，其余的耳等。因为前面是“眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄，”后面剩下的就是耳与耳境生耳识、舌与舌境生舌识、鼻与鼻境生鼻识、身与身境生身识，乃至于我们要讲到的意与意境生意识，这些都是三法和合而产生的，所以“余耳等三亦不生，”也没有一个实有的生。

“如于梦中觉亦尔，”就像梦中的一切都是虚妄的，当觉悟的时候，白天的这一切也是虚妄的，总的原理没有变。只不过梦境和白天只是习气深浅的问题。白天的这些东西习气深厚一点，串习的比较稳固，有个连续性；梦境就不一定了，做梦到美国、到太空了，在白天是不好实现的，但是梦境可以实现，或者你白天从悬崖上掉下来基本上是没救了，而梦境中刚要落地的时候突然飞起来，梦境当中可以出现的。所以，这两个当中，虚妄的自性没有变，只不过习气深浅方面有点差别而已。

一切的眼识、鼻识等，在白天的时候，怎么样三法和合产生诸识，诸识无自性。这个总的原则在梦中是一样的，在梦中能够见到诸法，绝对是因缘和合之后产生的。如果认真观察，“余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔。”从睡梦中醒来之后的情况也是一样的，没有什么差别。

“诸法皆妄心非有，”诸法就是诸外境法，诸外境法皆妄，中观宗也承认，唯识宗也承认。诸外境法虚妄是不需要辩论的，要辩论的问题是这个心到底是不是有的？按照中观宗的角度来讲，诸法皆妄心也妄。按照唯识宗来讲，诸法皆妄心实有。我们通过前面的理论观察下来，如果一切外境的法都是虚妄的话，通过虚妄的外境而产生的心识怎么可能实有呢？不可能实有。

比如我们的眼根，属于心外之法，是心变现的，是色法的自性。

还有，我们所见到的外境也是虚妄的法。它的增上缘和所缘缘都是虚妄的，不可能产生一个实有的心识。或者，在这三个法当中，都是互相观待而和合的，你所产生了知的识，必定是观待了其他法。如果你观待了眼根和外境，所产生的心识绝对是缘起的，如果是缘起的法，就是无自性，就要安立成虚妄。所以，“诸法皆妄心非有，”这个方面完全不存在实有的。

下面这一句可以理解为它的根据，“行境无故根亦无。”行境，就是心识的对境，此处以眼识为例就是色法了，色法就是眼根的行境。如果没有行境的话，能够见色法的根也绝对不是实有。如果境和根不是实有，或者没有，识怎么会实有？在这句颂词里面隐藏了最后一个意思，这两个没有的缘故，心所产生的心识绝对是虚妄的，不可能是实有的法。

在这个科判当中，月称论师非常明显地帮助我们一步步抉择，醒觉的时候通过梦喻去成立没有外境，没有外境根本不可能有心识，《入行论》当中有类似的破斥。中观宗说，一切都是虚妄的，心识是虚妄的、外境也是虚妄的，但可以起作用。唯识宗说，假必依实，心识是实有的，作为依靠处，而其他的外境法是假立的。在观察的时候这种安立无法真实成立，尤其要抉择胜义谛的时候，认为胜义谛当中没有外境、只有心识，这是经不起观察的。

以上两个科判，我们大概知道唯识宗的唯识无境。第一个科判主要的侧面是放在只有心识上面，第二个科判主要侧面是放在无境上面，我们把两个科判和合起来，就得到一个完整的唯识无境的内容。所以，唯识宗的主要的宗义------通过梦喻来成立唯识无境，是无法安立的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情