入中论 第32课 智诚堪布

《入中论》第32课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后呢，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥护主龙树究竟意趣的《入中论》。入中论分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。如今在宣讲论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地之功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今宣讲的是第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲的是第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具有深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具有深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。如今讲的是第三个科判所讲之法，分二：以理抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破除自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在讲的是第二个科判别破唯识，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：以理证破和释佛说唯识之教义。现在在讲第一个科判以理证破，分二：破离外境之识有自性和破成立依他起有自性。现在在讲第一个科判破离外境之识有自性，分三：破离外境意识之本体、破彼中成熟无情显现之习气和如是破之结尾。

如今在讲第一个科判破离外境意识之本体，分二：破离外境识有自性之喻和破由习气功能出生境空之识。现在在讲第一个科判破离外境识有自性之喻，分二：破梦喻和破毛发喻。现在在讲第一个科判破梦喻，分二：试问和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分三：以梦喻不能成立识有自性、以梦喻不能成立觉时无外境和此故以梦喻成立诸法虚妄。现在在讲第三个科判，主要是破斥通过梦喻了知万法是虚妄的自性。

乙三、此故以梦喻成立诸法虚妄。

此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，

如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

颂词前三句讲比喻，第四句讲意义。“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，”此中，此世间当中。在世间当中有共称的两种说法：通过睡眠为助缘进入梦境，称之为睡位；从睡当中觉醒的时候，叫做已觉位。犹如已觉位，从梦中醒来之后，根境识三法是根本没有的。乃至未觉三皆有，但是乃至没有从睡梦当中觉醒的时候，根境识三法都是有的。如已觉后三非有，就好像觉悟之后，根境识三法都没有了。痴睡尽后亦如是，通过比喻了知意义，从愚痴睡眠穷尽之后也如是。字面上是这样讲的。

下面我们进一步观察它的含义。此中，就是讲此世间当中，大家共称的比喻和了知。即睡着之后开始现前梦境，属于睡位；犹如已觉位，从睡眠当中觉醒了，梦中所显现的狂象群、了知狂象的根，还有产生狂象存在的识，这根境识三者在已觉位时根本不存在。乃至未觉三皆有，乃至还没从梦中觉醒的时候，这三法都是有的。也就是说，根本不存在所谓的唯识无境，即单单有心识没有外境。在睡眠位的时候，根境识三法都是存在的，一旦从梦境中醒来，根境识三法都不存在了。所以，二者是平等有或者平等无的，不存在有心识而无外境，或者有外境无心识的情况。

下面我们通过这个问题写成意义，“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”就像已觉之后根境识三法没有一样，从愚痴睡眠当中醒来之后也是同等道理。通过比喻来证成什么是睡眠位、什么是已觉位。第四句是讲意义，众生的状态比喻成睡眠位，因沉睡已经显现愚痴，相当于沉溺在无明的大梦当中。现在我们是凡夫位，因为无明的缘故，眼根、对境以及产生的眼识，这三法完全是存在的，对照睡觉时梦境当中“三皆有”。这时有没有唯识无境呢？在这个时候，外境、眼根和眼识，通过无明习气的显现，三法都是平等存在，不是只有心识、没有外境的状态。痴睡尽后，已经从睡眠当中觉醒的状态，最好的比喻就是佛位，佛完全从无明大梦当中彻底觉醒了，彻底消尽了根境识三者的习气和显现，一切的根境识是平等不存在的。

在讲义当中，对凡夫位、道位、果位做了进一步观察。首先在凡夫位的时候，随时都是三者皆有的。从眼根、耳根，乃至于身根、意根等等，反正如果有心识，绝对有外境，平等存在的。

第二个道位。道位的状态，和基位或者凡夫位不一样，和佛位也不一样。道位有入定、出定的差别。凡夫人没有能力入根本慧定，而佛已经没有入定、出定的差别了，所以菩萨道位是比较特殊的位置。如果安住在根本慧定的时候，根境识三者息灭，因为安住法性的时候，不会显现根境识，这时能知所知完全成了无二，完全安住在智慧的状态当中，从这个角度可以安立为醒觉，和“如已觉后三非有”可以直接对照。

如果在后得位，菩萨从根本慧定当中起定的时候，还会平等现前根境识。这个时候比较特殊，一方面他有迷乱的二取显现，从这个角度来讲，似乎是随顺于睡觉位，和痴睡相随顺，和凡夫的境界相随顺；一方面从无自性的角度来讲，了知如梦如幻，似乎和涅槃的境界相随顺。但是，如果单单从出定位的角度来讲，从“乃至未觉三皆有”的层次来观察的时候，仍然是属于痴睡的睡眠位，和凡夫的境界相随顺的。

最后是佛位。佛位的时候一切习气完全泯灭了，没有出定入定的差别。从这个角度说，唯一是觉醒位，根境识三者完全不显现。虽然没有根境识，但能不能够了知万法呢？没有了通过无明习气显现的根境识，但是通过最殊胜圆满的二智---如所有智和尽所有智，完全可以了知一切万法的如所有性和尽所有性。

从这三个位观察，说明一个问题，不管在凡夫位、道位，还是在果位，任何位置都不能单单成立唯识无境。在凡夫位的时候，根境识三者平等显现，没有唯识无境的状态。菩萨的入定位，三者平等不现，出定位三者平等显现，都没有唯识无境的状态。到了佛位的时候，完全不是根境识了，全部显现是法性，也没有唯识无境的状态。所以，不管是哪个状态，真正按照殊胜的理证，一个一个详尽分析，都没办法安立唯识宗所谓的境是虚妄而心识是实有的观点。

上师在教言当中也讲过，如果你是要安立一种过渡的修法，或是安立名言谛当中的一个修法，可以安立唯识无境，这是一个方便。通过安住能取的方式而打破所取，作为过渡的修法，是世俗谛的自性，这个没什么可以观察的。但是，唯识宗要通过梦喻来成立胜义谛当中心识实有，那么中观宗就要使用非常详尽的理论来观察，经过真正的观察，永远不可能安立唯识无境的状态。

中观宗通过梦喻证成了一切万法是虚妄的，不单单外界是虚妄，而且心识也是平等虚妄。如上所述，凡夫位、菩萨位和佛位的时候，都没有唯识无境，一切万法实际意义上都是无自性，现在我们所了知的一切根境识三者都是无自性的。名言谛当中三者都可以有，胜义谛当中三者都是无自性、空性的。

梦喻使用的范围很广。唯识宗使用梦喻来证成唯识无境，一切所取法都是虚妄的。中观宗也使用梦喻，证成一切万法是虚妄的，一切能取、所取都是虚妄的。所以，虽然梦喻都是在使用，但在使用的时候，有没有所保留？是在哪个层次上的抉择？从这个方面分析，中观宗使用梦喻抉择一切能取所取、一切根境识平等无自性，是非常恰当的。通过这样的梦喻，直接可以知道，现在我们根境识的所有境界都是同样虚妄的，凡夫所安住的万法，没有哪一个是真实的。一切万法无自性、空性是它的真实，我们暂且可以这样安立。了知之后，我们就不会太过于执著外境的法，通过梦喻就会进一步打破对一切万法的实执。

亥贰、破毛发之喻

毛发喻也是唯识宗使用的一个比喻，使用这个比喻仍然想证成唯识无境，心识是自性有、外境是虚妄的。此处有两颂来破毛发喻，首先讲第一颂。

由有翳根所生识，由翳力故见毛等，

观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

唯识宗通过梦喻没办法证成唯识无境，转而想要通过毛发喻来证成。他说，一个有眼翳的眼根，会看到虚空当中有很多毛发的自性，而实际上这个毛发不仅在胜义谛当中没有、名言谛当中也不存在。外境没有所见到的毛发，但是有没有见它的心识呢？见它的心识是有的，见它的心识在名言谛当中成立。唯识宗想通过毛发喻来证成唯识无境。

“由有翳根所生识，”通过有眼翳的眼根，作为增上缘，产生了眼识。“由翳力故见毛等，”由翳力故，由于眩翳力的力量，见毛等，毛是毛发，等，就是其他眼花的显现，比如看到一大群苍蝇乱飞、二月、圈圈和很多光点等。通过眩翳的缘故，见到了这些本来不存在的显现。

唯识宗观待这种比喻，想要证成心识是有的。你看，由翳根所生的眼识是存在的，见不见毛发，主要是看你的根有没有问题。如果你的根有问题就会见到，你的根很明利就见不到，毛发或外境是完全不存在的，心识确实有，因为毕竟已经见到了毛发。所以，这种能见的眼识是真实有的，所见的毛发绝对是虚妄的。从这个方面来证成唯识无境。

中观宗是通过观待理进行破斥的。“观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。”观待彼识，观待有眼翳者所产生的眼识。二俱实，外境和能见的心识都是实有的。这个实，有些注释直接讲是实有的或真实的，有些地方讲都是存在的。怎么说都存在呢？有眼翳者不知道自己的眼根出了问题，他说，我看到很多毛发在我的饭当中、在虚空当中。这时没有眼翳者跟他讲，没有毛发。他说，怎么会没有毛发呢，我看的清清楚楚，我的眼识现量见到的，绝对有毛发。

所以，这个时候，不单单是见毛发的心识或眼识是有的，而且所见的毛发，对他来讲绝对是真实的，即便是无眼翳者再三跟他讲解绝对是眼睛出毛病。他虽然知道了这个，但是乃至于眼病没有消除之前，眼识和所见的毛发还是平等存在的，这个叫做观待彼识二俱实。在这样的状态当中，观待有眼翳者，会不会成立唯识无境？没办法证成唯识无境。你说只有一个心识根本没有外境，如果没有外境，怎么能看到毛发呢？对有眼翳者来讲，毛发和眼识二者平等有，没有毛发根本没办法产生这个毛发的眼识。

“待明见境二俱妄。”待明见境，如是观待明利眼根所见到的外境。二俱妄，一方面毛发是虚妄的，一方面产生毛发的眼识也没有，两个都是虚妄。哪里会看到两个月亮呢？哪里会看到空中毛发乱坠呢？没有。所以，如果诸根清净的话，不单单没有外境，也根本不可能有见毛发的心识，这个就是观待理，通过观待理不存在唯识无境。反正如果有见毛发的眼识就绝对有外境，没有见毛发的眼识就绝对没有外境。

通过这个比喻，我们可以了知，现在一切众生的慧根已经被无明的眩翳所染污，见不到一切万法大空性离戏的实相状态。就像眼根被眩翳染污之后，见不到本来清净的虚空。而佛菩萨见到了实相，以菩萨入根本慧定或者佛的境界作为标准，菩萨入根本慧定的时候不见一切万法的显现，以这个作为标准。所以我们就了知，虽然我们现在见到了这些万法，但是就像有眼翳见空中眼花一样，观待实相来讲，完全都是虚妄的。通过对这个问题进行观察，生起一个空正见，产生一个一切万法无自性的定解。

就像无有眼病的人，要调伏有眼病的人，他也要给他讲很多根据。《自释》的颂词当中曾经提到一个问题，有些注释当中也是这样讲过，对于有眼病者牢牢执著外面毛发是实有的时候，要通过很多理论来观察，你所见到的毛发和眼根之间是一体还是他体？一体是不行的，他体还是不行，最后就知道你所见到的毛发不是真实的，这个方面就相当于我们的见了。

我们所见到的这些法，或者眼识和外面的色，到底是一体还是他体？如果是实有，就是一体或者他体，但是不实有的缘故，一体和他体均不可得。在一切万法均不可得的见解当中，必须要再再地串习无自性，这样我们内心当中实执的力量就会逐渐逐渐削弱。实执的力量就相当于见毛发者的病根，有眩翳的时候，就会看到黄海螺和毛发等。如果相续当中的病根慢慢减弱的时候，他所见到的法也会变化，他内心当中的见也会转变。

所以，当我们修空性，对一切万法实有的执著慢慢慢慢开始减退的时候，我们内心当中对一切万法实有的无明愚痴的执著，也会慢慢减退。当它减退之后，内心当中就会对空性产生一种觉悟、一种感受。如果内心当中真正能够感受空性的时候，这个空性的力量就能够压制住粗大的烦恼，因为粗大的烦恼完全是通过实执而产生。所以，内心当中的实执一旦开始隐没，一切万法空性的觉受就会生起来，粗大的烦恼就不会生起来了。通过再再地修持，现证无自性的时候，就是从凡夫到圣者位了。

唯识宗是想通过毛发喻来证成唯识无境的观点，而中观宗使用毛发喻证成一切万法无实有。所以，待明见境二俱妄，我们必须通过明见境，通过佛的证悟做为标准，这个相当于以前我们学过净见量。现在我们的所见或者观现世量，都是不可靠的，我们要跟随净见量，因为佛安住在净见量当中所见到的是真实的。既然佛见到的是真实，那么现在我们所看到的、所认为的一切法，内心当中所执著的很多边见等等就不是真实的了。跟随佛的见解就知道，现在所有的这些能取所取都是虚妄，一切不执著或者一切无所缘的状态才是真实义。了知这个之后，就慢慢慢慢开始一切不执著，真正安住在善的不执著当中，这是跟随于实相而安住的。

若无所知而有心，则于发处眼相随，

无翳亦应起发心，然不如是故非有。

上师安立的第二个颂词，主要是通过根据相同的理论破对方的。

“若无所知而有心，”若无所知，如果没有所知，所知即毛发等外境。而有心，但是有见毛发的心识，心识是实有的，而且不单单名言谛当中有，胜义谛当中也有。唯识宗就是这种观点。

我们给他发过失，“则于发处眼相随，”则于发处，有眼翳者所看到的显现毛发之处。眼相随，没有眼病的明利者的眼根跟随眼翳者认为有毛发的地方去看，看这个地方到底有没有毛发。

“无翳亦应起发心，”如果没有外境也能产生见毛发的心的话，无翳亦应起发心。无翳，明利的眼根，没有眩翳的眼根。应起发心，也应该同样产生见毛发的心。因为根据相同的缘故。外境对于有眼翳和没有眼翳者来讲都是平等没有的，内心的实有自性都是平等有。如果没有外面的所知也能够产生能见的心识的话，那么没有眼病的人也应该生起见毛发的心。

“然不如是故非有。”然不如是，但是根本没有这种情况。对方也承许只有有眼翳者才能够见到毛发，没有眼病者根本见不到毛发。故非有，你想要通过这个比喻来证成外境没有而心识是实有，这是不能成立的。

在这个颂词当中使用了根据相同。第一个根据相同是外面的毛发不存在，对于二者是平等的；第二个根据相同是没有毛发的外境可以产生实有见毛发的心，这个是对方安立的。从这两个方面观察，二者都是没有外境，二者都有一个实有的心识。所以，如果没有所知就能产生见毛发的心的话，无眼翳者为什么不生起见毛发的心呢？按照对方的观点来讲，应该产生这样的心识，因为根据相同的缘故。如果无翳者不能见的话，根据相同的缘故，有翳者也不能见。然不如是故，想要通过毛发喻来证成心是实有的观点，根本安立不了的。以上就破完了毛发喻。

唯识宗此处使用了梦喻和毛发喻想要证成唯识无境的观点，但是他的比喻已经被破掉了，他的所立即胜义谛当中心识存在的道理也没办法安立了。因为一个所立法必须要有根据，有时是通过比喻来做根据；有时通过推理的方式来证成，证成之后再举个比喻，比喻是辅助的。比如这个地方，唯识宗很明显是通过毛发喻和梦喻，来作为胜义谛当中有实有心识的能立。我们打破了他的能立之后，能立等同所立都不成立，这个所立就无法安立了。第一个科判讲完了。

戍贰（破由习气功能出生境空之识）分二：一、前后内容结合示他宗；二、彼破。

第二个科判是破由习气功能出生境空之识。境空，即没有外境。唯识宗此处要成立的唯识无境就叫做境空之识。没有外境的境空之识又怎么产生的呢？唯识宗说，由习气功能故，通过心识当中的习气功能就能够产生境空的识。比如，毛发这个外境是不存在的，而在内心中有一种能够产生见毛发的功能，它一旦成熟之后，就能够安立唯识无境的观点。这个科判的意思是这样的，我们要破他这种由习气功能出生境空之识。

这个又分了两个科判，第一是前后内容相合示他宗；第二是彼破。什么叫做前后内容相合而示他宗呢？我们要开始显示他宗的观点，对方怎么样安立由习气功能成熟境空之识的。前后内容结合就是，后面这部分内容主要是要成立习气功能，前面部分内容是唯识无境，尤其是毛发。前面我们破完毛发喻的时候似乎有一种感觉，对他的观点是不是没有破尽呢？真正从中观宗破毛发喻的角度来讲，已经完全破尽了，观待清净眼根来讲没有外境也没有见毛发的识，观待有眼翳者来讲有外境也有心识，而且后面还有一个根据相同的道理，实际上已经破完了。但是，唯识宗觉得没有破完，唯识宗觉得根据不相同。为什么根据不相同呢？下面他就要讲这个观点，所以前后内容相合而示他宗，他就把前面毛发喻，他们认为所剩下没破尽的观点和下面习气功能的观点结合起来，想要证成他的唯识无境的观点。

亥壹、前后内容结合示他宗

若谓净见识功能，未成熟故识不生，

非是由离所知法。

这三句是对方的观点。“若谓”，对方这样讲。“净见识”，没有眼翳者的清净眼根所见到的没有毛发的心识。“功能，未成熟故”，功能未成熟故要连起来，这种功能还没有成熟，即清净眼根者相续当中见毛发的功能没有成熟的缘故，“识不生”，见毛发的眼识根本不生。

“非是由离所知法。”根本不是离开了外境所知法毛发就不产生见毛发的心识，有外境所知法就可以生起见毛发的心识。最关键的不是离不离开所知法、有没有外境的问题，而是你的相续当中成不成熟见毛发的功能习气。也就是说，对于有眼病者来讲，心识当中见毛发的习气成熟了，虽然没有外境，但也见到了毛发；对于无眼病者来讲，他相续当中见毛发的功能习气没有成熟，所以没有外境也不见。

这样观察有什么必要性呢？唯识宗这样做回答有很大的必要性，月称论师这样观察破斥也有很大的必要性。第一个，对方讲“非是由离所知法”还是要证成他的唯识无境，无境的观点他是一直不放的。我们说，既然没有外境你见不见毛发的心识是怎么样安立的呢？他说，是看相续当中功能成不成熟，唯识而显现，你见外境的毛发显现就是因为相续当中内识功能成熟了，没有外境你的识当中也能够见到毛发，如果功能没有成熟，外境也不能见。

这个方面是唯识和无境的两个问题，他要安立的主旨还是一切万法唯识所现、唯识所生、唯识无境。唯识无境的观点就是说，一切万法不是从外面显现到里面的，是从里面显现到外面的。正如前面颂词，“犹如因风鼓大海，便有无量波涛生。”每一个众生的阿赖耶识当中都储藏了显现很多法的种子，这些法的种子成熟不成熟有差别。比如我们现在可以到喇荣、到经堂来听法，相当于相续当中的习气成熟了。如果你的相续当中习气不成熟，没办法来到这儿，甚至连名字都听不到。所以，这个不是外境存不存在的问题，而是内心当中的习气成不成熟的问题。

一切万法是从内心当中的习气而显现的，内心当中有显现万法的种子，或习气功能。这个习气功能或者种子一旦成熟的时候，就会显现广大的器世界。所以，每一个众生都是跟随自己的习气而成熟的，虽然都是唯习气而成熟，但是在这个习气当中有稳固不稳固的差别。观待于人道来讲，比如现在我们学习佛法的习气比较稳固了，或者我们南瞻部洲人都是共业显现，这种习气比较稳固，所以大家看到都是一样的，都可以到一个地方去，实际上这就是一种习气功能已经成熟了。观待于地狱众生来讲，这些山河大地不显现，地狱众生相续当中的种子完全都是火烧火燎、极其痛苦的种子成熟了，显现出来广大的区域全部都是烧红铁地，完全都是一种痛苦的自性，就是因为他相续当中不清净、受苦的种子广大成熟起来了。一切万法完全是从内相续当中的心识习气而显现的，所以他要证成唯识无境的观点。

还有一个问题，他要回答前面中观宗给他发的根据相同的过失：按照你的观点，有眼翳者能够见毛发，无眼翳者也能够见毛发。他为了区别有眼翳者见毛发、没有眼翳者不见毛发的观点，回答说“若谓净见识功能，未成熟故识不生，”他还是以这个问题来回答，在这样一问一答当中就已经把唯识宗比较深细的问题引出来了。在每一个众生相续当中有这些种子，这些种子成熟了就显现广大万法，这个种子泯灭了就不显现了。所以，我们有必要对于唯识宗的这个观点做最深细的剖析，而不是满足在表面上面。

本来这个问题前面已经破完了，通过观待理把梦喻、毛发喻破的干干净净了，为什么还要进一步做一组辩答呢？实际上在这组辩答当中引出了更细的问题，我们要把这个问题再进一步观察，到底你这个观点是不是真实合理，是不是真实义当中胜义谛有？这个牵扯到了相续当中心识习气的问题。月称菩萨造了论典，他老人家安立这种观点一个次第一个次第排下来，前面破梦喻和毛发喻，现在开始破习气功能成熟境空之识，这个就牵扯到内心当中的问题了。前面主要是从外境和心识二者观待来讲的，下面要从更深细的心识当中习气、种子来进行观察。

这个观点相当于是唯识宗的根本观点了，如果能够破掉，相当于了知一切万法无自性。不但是外境，而且你的心识、心识的习气都没有自性。在这个科判当中，由习气功能成熟境空之识，这个种子习气是属于一种因，通过种子习气而产生的眼识等是一种果，从这方面再观察的时候，产生眼识的这个本体是无自性的。为什么？因为你的习气功能是无自性的，所以产生的果也无自性。从这方面再去观察的时候，产生的一切万法，带境的眼识、耳识等等，无法安立是实有。当然从名言谛的角度来讲，我们没必要破这些。但是，如果在胜义谛当中安立， 我们就要观察到底有没有胜义谛当中习气功能产生境空之识？认真观察的时候，根本没有。

对方通过这样一种问题进行观察，根本不是因为离开所知法的缘故不生毛发的识，而是因为净见的眼根、净见识的相续当中，见毛发的功能没有成熟，故根本不生带毛发形相的眼识。

亥贰（彼破）分二：一、略说；二、广说。

甲一、略说

彼能非有此不成。

“彼能非有此不成。”能，就是功能。前面说“功能未成熟故识不生，”我们要看你种子的功能，或者你产生眼识的功能到底有没有？上师讲这句话是说，能立等同所立。此处对方的所立，想要证成眼识等心识是通过相续中的功能而产生的，即唯识无境。他的能立就是相续当中功能成熟不成熟，功能成熟就有，功能不成熟就没有。

现在我们要破它的能立，实际上就是能立等同所立而不成立。你的所立现在还是在观察，也需要你强有力的根据来证成。那现在我们要观察你的根据，你的根据是习气功能，你这个习气功能到底是不是实有的？如果你的习气功能实有，你才可以安立习气功能不成熟或成熟；如果你的习气功能不成立的话，你通过习气功能而显现的诸识，根本成立不了真实有，这个就是能立等同所立的不成因。

“彼能非有”，我们真正观察的时候，你的所谓习气功能根本是没有的。“此不成”，所以要通过习气功能而安立这个观点是无法安立的。这是一个总破或略说，下面还有广说。

在总破的时候，我们说，你这个心识是胜义有？对方说，是，心识是胜义有。此处他要成立唯识无境，要安立心识是胜义有。又说心识是通过习气功能而安立的，那么这就发生一种因果关系了，习气功能作为因，而胜义有的心识作为果。现在我们要观察你这个习气功能，你的习气功能如果能够成立自性有的话，你才可以在这个基础上安立习气功能成熟和不成熟的问题。这个问题安立好之后，你才可以进一步安立，习气功能成熟的可以显现毛发等，习气功能不成熟的就没办法安立毛发等。毛发是比喻，放到意义当中就是，这一切的山河大地，全都是毛发的显现。

就是说，心识是实有的，就看你显现一切山河大地的功能习气到底有没有？能不能安立？如果能够安立，你成熟不成熟？成熟的问题显现，不成熟的问题不显现，这个方面才能可以安立的。如果习气功能本身都成立不了的话，那么你所安立的所有一切所立都没办法成立。

这是从总的方面来进行观察，实际上“自性有”的习气功能根本不存在，“彼能非有”，就是略破。你说有习气功能，但是通过胜义理论观察，根本无法成立。对方说，你凭什么根据说我们的习气功能不成立？下面我们就要在广说当中进行破斥。

如果是上根利智者，用略说“彼能非有”就够了，你这个习气功能没有。如果宣讲者是一个证悟者，唯识宗的论师是一个利根者，看到“彼能非有此不成”，他一下就知道了，肯定没办法安立胜义有；对于上根利智的应成派后学者，通过这个略说也就够了。如果对方没办法完全了知，或者学习空性的当机者，没办法通过略说来了知“彼能非有此不成”的真正含义，就可以通过广说进一步宣讲为什么“不成”，为什么“彼能非有”。下面是广说。

甲二（广说）分三：一、破现在识有自性功能；二、破未来识有自性功能；三、破过去识有自性功能。

一切的法，要么是过去，要么是现在，要么是未来，如果你的心识习气功能是实有的，或者能生所生是实有的，就可以在过去、现在、未来三识当中找得到，找不到的缘故只能安立成不实有，没办法安立成实有。

乙一、破现在识有自性功能

已生功能则非有。

“已生功能”，已经生起的心识，即现在的心识，到底有没有功能呢？“则非有”，已经产生的眼识等心识，对它来讲没有所谓的功能了。为什么呢？上师在注释当中通过两个层次来破。

第一个方面，心识和功能之间，到底是一体法还是他体法？如果实有的、有自性的法，要么一体、要么他体，没有其他非一非异的问题。现在我们讲，此处的这个功能，属于一种因，眼识等属于一种果。比如带毛发的眼识，它是内心当中的某种习气而成熟的，我们要观察你能够成熟眼识的习气和你的眼识，二者之间是一体还是他体的法？尤其现在的总前提是，在现在的心识当中没有这个功能。

如果有的话，二者是一体的话，第一个因果同时了，因为功能和产生眼识二者之间是因果的；还有，习气功能已经产生了，生起了眼识之后，功能不会灭，就成了恒常的过失。所以，二者是一体有很大的过失，二者不可能是一体。从这个角度讲，功能非有，没有一个功能存在。

如果是他体呢？他体可以成立因果关系。但是，在现在有的心识当中，如果还有别别存在的他体法的功能，第一个观察是前后同时，还是前后次第？如果是前后的话，有前面所观察的过失，他生的时候，常断的过失都会有。如果是同时的，已经产生心识的时候，在当下还有一种它的因的功能，实际上这个因也不能成为因、果也不能成为果了，果是一种无因生的果。因为在已经产生的心识当下，有它的因，而且因和它是别别他体、同时存在的。这个果在没有产生之前，也没有观待这个因，因为你的果没有的时候因也没有，当你的因有的时候，你的果当下已经有了。所以，果实际上没观待因，因也没有生果，有这样一种问题。所以说“已生功能则非有”是从已经产生现在的心识当中，不可能有习气功能。这个已经破完了。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情