中观总义 第15课 智诚堪布
中观总义第十五课
顶礼本师释迦摩尼佛
顶礼文殊智慧勇士
顶礼大恩住传承之上师
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化天边无际的一切众生，让我们发起无上殊胜的菩提心。
分析所破法中现在是别破应成派的所破。应成派的所破破除一切显现分，在这个过程当中有各种各样的疑问。其立宗主要是分究竟自宗破除显现以及暂时自宗随顺世间名言共称而不破显现，这样两种认知。首先是立宗，接下来以能立来论证，能立中又分为教证和理证，前面已经学过教证，证成两部分的内容，现在正在学习的是理证证成部分。理证证成部分就分为三个方面来观察，也就是分为三个着手点来抉择。
第一个方面是共同显现分决定是胜义理论的所破，由五个方面来抉择。（一）如果显现分不是胜义理论所破是不合理的，因为显现分是二取戏论法，所以真正以胜义理论来观察的时候，必定是离戏的，由此胜义理论的所破是共同显现分。
（二）观察承许显现分之外的一个堪忍自性的成实法为胜义理论的所破，此时是没有任何意义的，因为这种实有和显现两者毫无关系。所以破除胜义当中的实有，存留世俗当中的显现，这种划分为偷换概念的一种认知，实际上是不恰当的，没有办法遣除我们相续中的烦恼和怀疑，更不能以此打破执著的对象。
（三）宣说不破显现法现空就不能双运，因为真正的现空双运不是显现和另外一个空法双运，而是显现的本身远离四边八戏，显现的自本体是空性的。显现和空性不存在二法的差别，并非是各自为阵的一种独立自主的有实法。显现的本体和空性的本体两者同存同在、无则不生，没有显则不是空，没有空则不是显，两者缘起双运、一味一体，这才是抉择了法界实相。如果认为破斥了实有法不破显现，应成派和自续派就变成没有差别了。
（四）分析不破分别心前的显现分，那么最后就没有办法在名言真世俗中悟道安立基道果。因为真世俗中所安立的基道果，首先基的正见抉择平等离戏无我的实相必须要了知一切的显现是客尘，寂灭了客尘显法才能无倒安立基的本义。同时在修持道的过程当中，以真实圣者入根本慧定之道的境界没有现见丝毫的显现法，如果显现法不破，入定就成为毁灭诸法之因。最终，当现前佛果的时候也没有山河大地等不清净的包括极乐刹土等清净的种种显现，而佛陀是具有离垢清净和自性清净圆满的究竟果觉的境地，达到佛果的果地时，实际上也必定要破除分别心前的一切迷乱景象，遣除所有的颠倒认知。
最后引用根登群佩大师的教言分析抉择，人们所有的知识认定都来自五根识的执取，所以投生于不同的心相续当中，感受不同蕴界处果报的时候，我们虽然有对于某些事物的喜怒哀乐、爱恶以及界根意乐都有着悬殊的区别，但这一切只不过是一种迷乱心识的假象摄取而已。除了我们现在的根结合了对境，由识的延续，在根境作意三者和合能够取境界之外，没有一种真实的本体。很多鼠目寸光颠倒的人认为自己已经将所有的知识囊括在认知范畴之中，这只是一种非常短见的认知，真正来讲，我们没有认识的法性是广大无边的。
如果在自己心中没有出现法界双运的道理，仅是以无和不存在认定，无疑是产生非量的一个根本。由此不仅会堕入断边的执著，也有可能因为世间法的耽执而堕入常边，在常断二边摄持之下，就成为妄惑之本。真正抉择基道果的如理次第、无倒认知修行的道次第和过程，必须要了知分别心前的显现是一种妄见。对于这种妄见，要彻底地遣除才是法界本来面目。
抉择离戏大空性时，不遮破显现，以世俗和胜义谛观察将有三三过失故
第五个认知能立的方法是以否定发过的方式提出。当我们以与法界相应的胜义正理来抉择平等空性离戏究竟实相的过程中，确定了现在所分析的并不是名言谛，并不是分别心前的假象，不是世俗有法的范畴，不是凡夫五根识和第六意识对境的戏论。抉择法界离戏大空性境界时是一种大无为法，此时如果不遮破显现，就会分别有世俗谛和胜义谛各三种过失，所以叫三三太过。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中讲到，对于一些格鲁派的后学者，单持“彼异彼不空”的理论实际上在二谛当中是无必要的，而且这样的理论与不破显现法都是不了义的观点，在世俗谛和胜义谛当中都存在极大的太过。
这里所发出的“三三过失”遵循于《众论难题释》中的解释应该如何分析呢？首先看世俗谛中的三大“太过”，我们取舍、抉择、分析道果，包括安立二谛的名言之义等等的过程当中，如果还是不破显现法，那么万法中有一个成实自性的法，一切所知观待都无法成立，针对这种观点，将有三大“太过”。
世俗谛中承许不破显现的三大过失：
用处不对：现在是抉择胜义谛的时候，不必要对名言谛分析，不应说东答西。
在名言谛中不破显现，这种说法就已经错了。因为我们分析破不破显现是抉择胜义谛的时候来观察的，抉择名言谛的时候，中观应成派也随顺于暂时世间共称，对于观现世量的这种约定俗成的境界也要承许不破显现的。此时，如果你的界限“破不破”是在名言当中来观察，那么用处就已经错了。不必要分析名言谛，名言谛已经呈现在众生的六根识面前，是无法改变的事实。在我们眼前的山河大地、宝瓶柱子，出现的堪忍娑婆世界和清净刹土等等的差别，这些是无人能够改变的，华智仁波切在《普贤上师言教》中云：“诸佛无法水冲罪，众苦亲手亦不除。”名言当中的这些景象已经呈现为果法了，对此分析没有必要。我们真正分析的是什么呢？是抉择真实境界。不必要对名言的假象透视，因为这些透视破不破显现也是破不了了，所以不管是应成派还是自续派都是没有破显现的中观宗。所以在此处，不应该说东答西，否则就文不对题。
二、没有必要：说是显现法依然存在，只是显现上没有一个他法，这像说人头上没有牛角一样，道理显然，不必要费力分析。
以格鲁派后学者为主，他们说不遮破显现，破的是显现之上的实有。对于这种观点，在名言谛里来观察，说是显现法依然存在，因为显现法已经在我们的无患根、六根识所取当中呈现了一种镜像，只是显现上没有一个他法。这个他法指的是显现之外的实有法，也就是我们经常讲到的“柱子上的实有空”，依然存在指的是“柱与柱不空”。这就像说人头上没有牛角一样，用人头上没有牛角来证明人的空性，这种理论证成的方法是不能够说服世人的，这种结论也没有必要详加观察，详加观察费力分析也成为徒劳无益，甚至是荒唐可笑的。
就像现在我们以一节课的正理来观察，大家应该明白今天所学习的所有的正理就是为了推出：在我们的头上没有牛角。这样一来大家都觉得很浪费时间，因为没有牛角，我们现量一看就知道，分别念一刹那就可以得出结论，何必要长时间的理论推敲，讲中观五因、不共四因，中观九大因，最终得出这样的一个理论，这就是没有必要多此一举的现象。实际上显现法和实有法是别别他体的，以显现法名言中存在观察实有法的不存在是不能得出真实的大空性双运的意义。
三、字句相违：一面说“显现以显现不空”，不空即承认实有，一面又说“理所破(胜义理论的所破)在二谛中都不存在”，显然字句相违。
以胜义理论来观察，显现以显现不空，显现以实有空，这是对方的观点。不空即承认实有，不空指显现以显现不空，既然在胜义理论面前观察已经得出不空了，说明它经得起理论观察，叫作堪忍法。堪忍法就是自性不空的法，是独立自主的法、三时不变的法、亘古不坏的法，这样的实有法就已经确定了显现是实有的本性。一方面又说理所破不存在，在我们抉择中观的时候了知，以胜义理论破斥一切人我法我的颠倒，在二谛中都是不存在的。对方在抉择法界大空性的时候，再三讲到自性成立的法是不存在的，又说柱与柱不空，显现以显现不空，又承认了显现的实有，显然已经变成了前后自许相违，成为字句相违。
对方观点的表述没有意义相违。因为他区分了二谛、划分了两个场合、两种界限，他的不空是在世俗中不空，他的空是在胜义当中空，按照他宗的承许，他认为是不相违的。但是在字句上已经相违了，一个说显现实有，一个说显现要破，一个说显现自性存在，一个说自性实有的法不存在，这两种观点就呈现了字句相违。针对对方的观点，他说不遮破显现，我们仅仅在名言世俗谛中来观察，即便是显法依然如是的显现，在因缘集聚未消散、无法灭掉的时候，还是没有办法成立离戏大空、胜义理论抉择下的显现实体。
学习中观，以应成派和自续派不同接引入门的时候，尤其是了知自续派的观点，以此执著为法界实相的见解的过程中，我们经常会执著地认为，世俗谛中应该是不破显现的，但实际上现在观察破还是不破都是在以胜义理论观察后得出的结论，都是在抉择离戏大空性时得出的一种认知，所以这种认知即便是安立在名言谛中也会成为一种矛盾。因为真正的现空双运不可能是在名言谛中以名言量抉择的结论，同时也并不是人头上没有角就是一种双运。
真正的双运是非常甚深非常深奥的，正如在《定解宝灯论》中云，“凡夫意前空和有，虽成相违此现量，一切智者希语赞，于此无别说希奇。”凡夫面前的空和有都呈现了一种相违，我们面前有的法和无的法就是一种相对矛盾的本体，不可能是一种双运，但是智者则赞叹，真正的法界中就是这种现空双运，这才是极为稀奇，非我们的分别念能够揣测的，《中论》中云：“稀有又此极稀有，稀奇又此极稀奇。”我们能了达真正的法界空性，就不会被世俗有法所束缚，不会被这些假象所控制。
我们之所以流转于生死，感受着各种各样的怖畏，比如说黄昏夜晚，我们见花绳为毒蛇，出现恐惧和昏厥，这一切都是来自于人我和法我的执著。如果没有这种执著，没有颠倒的认识，其实一切的恐惧痛苦、八苦乃至一百一十种苦都了不可得。我们之所以现在这样颠倒迷乱甚至被智者所讥笑，都是因为我们的执著。
《百喻经》有一篇伎儿着戏罗刹服共相惊怖喻。从前在犍陀卫国有个戏班子，为了寻求衣食四处云游。途经婆罗新山，据说是恶鬼盛行的地方。天色已晚，只能在山中露宿，点起篝火以便驱散恶鬼，因为风寒怕冷，有的人穿了天人的戏服，有的人穿了魔鬼的戏服，分别坐在火堆旁烤火。有位同伴一觉睡醒，突然看到旁边有鬼，因为穿着鬼的戏服，他就恐惧惊慌不已，大喊“有鬼”，接着慌窜而逃。其他人听到有鬼，也没有仔细观察都跑起来，那个人看到“鬼”果真追着他过来了，更加恐惧，不断地往前拼命奔跑，跋山涉水落荒而逃，甚至爬山蹚水，跳下深沟。等到早上天快亮的时候才发现浑身是伤，疲惫不堪，才发现，原来鬼就是自己的同伴。
在《定解宝灯论》中也讲到“咕咚”的故事。首先是一只小兔子在动物世界里面听到木瓜落水的“咕咚”声，它以为是鬼来了，有猛兽来吃它了，它就拼命的往前跑。接下来所有的小动物都跟着它跑，就是这种以讹传讹的方式，整个动物界都混乱了。最后大家都筋疲力尽，四肢乏力，准备待死时才发现原来只是嬉笑一场，只是莫须有的惊慌和恐惧。
凡夫人也是这样，在生死当中没有认识万法的本性，在无穷的轮回中被生死烦恼束缚。什么时候才能认知心性呢？首先要有空性的定解，而空性的定解是非常深奥的，不是我们认为的牦牛上面马不存在，马的空性和牦牛的有两者双运就是真正的双运了。《定解宝灯论》第一个问答疑最后的颂词云：“于彼此空以此空，此空此现之分析，始终不可获得故，是由内心定解时，寻义智者无义故，情绪不生懊恼上，既得乐意真希奇！”寻义智者反复追寻法界空性到底是什么，在他探究法性以正理抉择的时候，显现和空性都是了不可得的，不会留下一个实有的法，不会留下一个的不空的法。这个时候他不会难过伤心，反而是高兴无比，如同哑巴品糖味一样，得到乐意是极为稀奇也是极为稀有的一件事情法界实相不会落于一个实有边，也不会落于一个不破的显现边。以此来分析，名言戏法中人们执著了不同的颠倒妄想，以这些显现法束缚萦绕于我们的内心，产生了无量无边的颠倒妄计。
哪怕在世俗名言谛当中，不破显现的这种结论也有三种太过。名言谛的侧重点不是我们一般凡夫能理解到的，因为一般来是讲是说名言中显现不破，但是显现不破还要有用处不对、没有必要和字句相违这三个过失。接下来，胜义中承许不破显现的的三大太过主要是从意义上分析的。
胜义谛中承许不破显现也有三大过失：
前后矛盾：既然说“显现以显现不空”，等于承认显现自相实有，又说“理所破在胜义谛中不存在”，前后矛盾。
以胜义理论观察，抉择法界究竟大空性之后说“显现以显现不空”，就等于承认显现已经自相实有，显现已经在理论面前成为堪忍的本性，变成一种自性不变的法。又说“理所破胜义谛中不存在”，能够在胜义面前破除一切理所破的执著，这种说法就变成前后矛盾。
这个太过和前面字句相违的太过从表面上看起来很相近，但是两者没有重复。因为前面是讲字句相违这里是讲意义相违。前面是从名言的角度分析这样的一种说法，名言谛当中的说法成为了矛盾，而这里是以抉择胜义得出的意义和结论来抉择它是矛盾，两者是不一样的。显现以显现不可空是抉择了显现的堪忍不破，理所破就是显现，理所破又在胜义中不存在，就说明胜义谛中没有显现，这两种观念就成为了矛盾。
按照对方，无论是格鲁派还是自续派，一方面说在胜义谛当中万法空性实有是不存在的，另一方面又说以胜义理论观察自相要分开二谛，名言当中的显现不破，这样一来名言当中的显现就应该变成胜义理论观察下的不空，如此一来，空与不空之说就成为矛盾的地方。
对方说胜义谛当中是空性的，也就是不管自续还是应成都承许胜义中是空的，所以这个胜义中空是必然的。但是前面说以胜义理论抉择之后显现不空，那么这个显现不空就应该变成显现成实，自性实有存在。又说自性存在，又说胜义中没有自性实有的法，这两种就前后矛盾了，这是我们推导出来的一个过程。
这个太过进一步引生应成派对自续派所发的三大过失，也就是圣者入根本慧定应该成为诸法毁灭之因，因为显现在胜义谛中不存在，又说胜义理论中显现不破，所以圣者入定就应该毁灭诸法；甚至以胜义理论观察名言谛应成堪忍和胜义理论应成无法破生，这三大太过都是由前后矛盾引发出来的。
自许相违：自己承许无遮空性，又承许“显现不空，显现上实有空”，这样间接有了承认的法，成了非遮他空见，和自己承许的无遮自空见相违。
对方自己承许是无遮空性，这里的“自己”可以指格鲁派也可以是自续派的一些后学者误认为是应成派的观点。他们在抉择二转般若空性的时候都要承许一种无遮单空的境界。什么叫无遮单空？以无的方式遮破，抉择空性的法性就是无遮空性，这种无遮空性就是无自性，中观应成派是究竟的大无遮。对于格鲁派和自续派的后学者，他们承认自己也是应成派的观点，也是一种无遮的境界，遮破一切没有任何承认。
其实作为自续派本身的见解来讲，也是无遮见，但是属于暂时的无遮不是究竟的无遮，必定遮破了有边。自续派是遮破了有边落于无边，应成派是遮破了四边，一法不立，这是两个派别的不同。所以说，自续派也好，格鲁派后学者也好，他们自认为承许的观点是无遮空性，但是此处又承许显现不空，显现上实有空的观点，这样间接有了承认的法，也就是说显现不空就变成了现场存留下来了，有了承认。既然显现已经有了承认，就变成了非遮他空见了。因为非遮就是以非是的方式来遮除，以不是实有而是显现的本体，以不是客体而是如来藏的本体这样的方式来宣讲他空见解。如果格鲁派或自续派承许显现不空，应该变成非遮他空见，和自己承许的无遮自空见显然成为了矛盾之处。这就是自许相违的一个太过，本来是无遮见解，现在变成非遮的见解了。
依空性也不能产生世俗显现：因为你所承许的空——显现的实有空，在二谛中都不存在，而不空的显现在二谛中都存在，由一个根本不存在的“实有空”永远不可能产生“二谛中实有的显现”。
本来，在名言世俗中依靠空性可以安立种种无量无边的世俗显现法，因为一切显现都是依空而生，“一切显现依赖空，一切空性依赖显，”“一切显现周遍空，一切空性周遍显。”这是《定解宝灯论》中第五个问答疑中所抉择的教证。实际上，在名言谛当中是可以安立显现和空性双运的一种缘起性的，但是作为对方的观点，空性就不能产生世俗显法了，为什么呢？因为你们所承许的显现实有空在二谛都是不存在，而不空的显现在二谛当中都是存在的，由一个根本不存在的实有空永远不可能产生二谛中实有的显现。所以你们所承许的空讲到了显现的实有是空的，显现实有法本来就如同石女儿一般，不用说在胜义谛，在世俗谛中都是不存在的。这个显现的实有法是二谛当中都没有的，而不同的显现不仅是在名言谛中如实有的，在胜义理论观察之后还要分开二谛，就说明在胜义理论抉择的胜义谛中它还是存在的，所以这个不空的显现就变成二谛中都存在的法。
如此，一个二谛中根本没有的法，一个二谛中实有的法，两个结合在一起根本不能够构成现空双运。同时，由一个根本不存在的实有的空也不可能产生二谛当中实有的显，缘起性空就变成破灭了，显现就没有办法作为方便，也没有办法得出方便生的空性，空性也没有办法依靠方便来证成显现的缘起性。对方的观点已经毁灭了现空双运，同样毁灭了世俗的缘起法，不能真实地认知无我空性双运的道理。
日照禅师是南方人，经常周游名山大川，也喜欢养花养草，他经常养一些名贵的草木和药材，在他的道场中种了很多奇花异草。一天，他在山中巡视，正坐在一块大石头上休息，身边的两位侍者看着大石头前面的一棵树，开始起了争辩。一位侍者说：“这棵树应该叫作香樟，是师父年轻的时候种的，有三十多年了。”另一位侍者说：“不是，应该叫牛樟，应该只有二十多年，没有三十年。”两个人争论不休，一者说：“这个香味，一闻就知道是香樟。”一者说：“看枝干枝叶就是牛樟。”
争论不下的时候，就回头问师父。第一位侍者问：“师父，这棵树是香樟吧？”师父说：“我耳朵聋了，听不到你说话。”第二个弟子问师父：“我知道您种的很多的树都是非常名贵的，我已经观察了，它是牛樟，师父您说我说的对吗？”师父说：“我眼睛瞎了，等我什么时候看到这颗树的时候再告诉你。”两位徒弟都没有得到满意的答案，自讨没趣，只能回去了。当他们转身回去的时候，师父说：“一切随他去吧！”当下两位弟子有所彻悟。原来名言当中的一切没有必要这么较真，实际上就是一种名言戏论而已，没有了解到本性，一直对于显法不断地去攀缘，而这一切的攀缘只不过是自己的一种颠倒妄计而已。
名言中一切都是依赖空性而显的，不同的人有不同的认知，六道众生可以有六种共同所见和不共所见，因为是空性才有不同的认识，如果是实有的就不会有不同的认识了。就像一道菜，每个人尝出来有不同的结果，有人喜欢有人不喜欢，或者觉得太咸、太辣、盐太少等，为什么会有这么多差别呢？因为这道菜本身是空性的。我们依各自的根识品尝，以意识分别之后，结果是不一样的。如果它是实有的，一百个人、一万个人、所有的人缘取它都应该是相同的结论。显现都是依赖空性而现的。但是对方所执著的显现是二谛当中具存，空性是二谛当中都无，这种空不能出生实有的显现，就像宝瓶柱子不能出生三身五智的功德一样。
对此抉择，了知承许不破显现不仅是胜义谛，世俗谛同样也会有三三过失。以上抉择了第一个理证的推理，主要是观察共同显现分决定被胜义理论所破的内容。
如经云“万法如芭蕉，空无实体”，以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故
经典当中讲到万法如同芭蕉。一切轮涅万法，一切有为无为万法，如同芭蕉一般，不经观察的时候好像坚实可靠、粗大无比，但实际上空无实体，一经观察了不可得。《三昧王经》云:“如湿芭蕉树,人析求其坚,内外不得实,说法亦复然。”如同湿地之芭蕉一样，人们去求其坚实的本性，坚固的实体。相对一般的树来说，芭蕉的树干还有叶子都非常粗大。深入分析芭蕉，它的形、质、体都没有坚固的性质，古人也说“扶疏似树，质则非木，高舒垂荫”，看起来好像是棵树，但究其本质没有木头的精华，看起来长的非常高大舒展，但实际上只能垂荫，让人们感受阴凉而已。除此之外，能不能做桌子椅子？树干能不能做房梁呢？这些都是不可能的，它没有坚固的本性。
《三昧王经》也讲到了“万法如芭蕉，空无实体”的道理，龙树菩萨也在《中观宝鬘论》中说:“如削芭蕉树，支分尽无实，士夫析六界，无实亦同彼。”我们有情士夫来观察六界聚合的本性，实际也都是如此，不管是内六界还是外六界，不管是有情还是无情，观察一切万法，除了层层的假执包裹之外没有真实的本体，以此推理就可以了知，一切的显现法连微尘许的实体都是不可能真实存在的，是了不可得。
以胜义理论观察会发现，一切显现法都如同经中所说，如芭蕉树那样空无实体。譬如花绳不观察时似乎是有，但如果从粗大逐渐分解到细微，最后连无分微尘也不存在，悉皆空无自体。
这里运用了离一多因的证理。离一多因即观察诸法远离实有的一体和多体的缘故，故而是自体空性。就像一根花绳，本来是由线编集的，除了线的自性之外没有粗绳的本性；每一根线也只不过是毛搓成的，除了毛之外也没有线的本性；毛除了毛尘之外也没有真实的本体。微尘集聚成粗法，不管是毛线、氆氇还是山河大地都是微尘集聚，属于色蕴。如果是两个微尘或者众多微尘粘连在一起，这些微尘都没有实体，因为它粘了这边、那边还有另一边的微尘，至少有三边、四边可分，可分就不是实体。
有部宗的承许微尘不可粘连，有间距。但是有间距的观点，也有两个极微中可以放下第三个极微的过失。因为毕竟会有一种风的斥力向外扩展，不能粘连，向外扩展就变成可分。为了成立它的实有无分，必定依靠风的力量扩展，这样一来，就存在极微当中容纳三千大千世界，或者须弥山的太过。
经部宗承许既不粘连又不接触。这种观点是矛盾的，因为接触不合理，粘连也不合理，两种矛盾的承许也不可能合理，最后无分微尘也不可能存在。名言中我们可以安立一个最小的极微，但它也只不过是名言中的一种假法，真正胜义当中它是了不可得，悉皆空性的。
任何法都是如此的本质，就像切白菜，最初白菜很大，中间切成了颗粒状，直接用搅拌机，没几分钟除了水之外也没有其他的东西，水最后也蒸发了，蒸发后除了水蒸气也没有其他的本性，水蒸气最后也是可以化为无有。以此观察，诸法都没有一种堪忍的本性，实有的一体不存在，一不存在，集聚的多也无有。就像芭蕉树，一片一片树皮剥开，没有一个树干坚固的本性，一切万法均是如此。
因此，所谓不空或者不能遮破之法，在所知法的范畴中，连极微尘许也不存在，万法应当抉择为如兔角、石女儿一般，本空离根。
此处抉择万法全部都是一种假象集聚。因为根识太粗大，只能缘于粗大的法认识，而这些粗大的法我们只不过把它执著为一个整体的一，实际上，它除了每一个细分的无量，每一个本体为空性之外没有真实的本性。真正抉择万法就像石女儿、龟毛兔角一样本无见有，就像眼翳病患者见到的毛发一样，是本空离基、本空离根的。本空指自性本空，并不是我们抉择出来，把它变成空性。它本然如是，任何人也没有办法改变，过去不生，未来不生，现在不生，以三世无生无灭抉择它的本空实相之意。离根是说它没有根源和实有的基础。一般小乘认为有实有的基础就是二微，唯识宗承许依他起，实际上这些都是不合理的认知。万法没有实有的根源也没有实有的基础，这就是空性的真正意义。
《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”
假设我们用胜义理论来观察一切诸法，除了真实本空，真如实相之外，再也找不到一个实有法可得。不经观察的时候，万法可谓是了了分明，分别心前好似是有，但真正以胜义理论观察的时候，远离了空性之外，没有一法留存。
又云：“如石女儿自性空，真实世间俱非有。”
真实指胜义谛，世间指名言谛，俱是皆的意思。在一切万法以胜义理论抉择的时候，像石女一般是自性本空的，不管是在胜义谛还是名言谛皆是非有，不存在实有的本性。一切万法在无患根识面前好像真实不虚，但是如梦境一般，除了我们的梦心执著之外没有实体。
《定解宝灯论》云：“若问仅思空性言，则当承认无遮见。”“二谛之中皆无生，于说无遮有何疑。”
仅仅从思惟空性的角度承许，可以承认无遮单空。若问就是假设你要问我，万法到底是什么样的本性？我首先告诉你，如果从抉择空性的角度上来讲，我们可以直接承认究竟的见解就是无遮见解，遮除一切一法不立。不管是胜义谛还是名言谛，一切都是平等无生无灭的。于此用无的方式遮却了一些生的承许，又有什么样的疑惑呢？以此不会间接引出任何一个残存的法，可以扫荡一切，全部遮止，没有一法承认。说二谛当中一切了不可得，极微也是不存在，毛发许的法都是没有的。
真正在实相境界中也并非是分别心能够缘取，产生的任何分别心的认知都是一种世俗。因为它本身就是分别，存在的好坏对立也都是一种假象，在实相当中，二谛都是平等无生。名言谛中说无遮，说遮除了一切一法不立，遮除了显现，这个有什么疑惑呢？这里我们就要知道，无遮就是讲到了无生，这样的无生就是遮除了一切四边八戏，这样的自性是法界自性的本来面目。所以，破斥显现就是中观正理抉择的目的。因此，中观所破必定是显现法。这就是第二个理论为我们抉择的显现为中观正理，尤其是应成派正理所破的道理。
我们暂时于名言谛思惟空性，以分别心抉择法界可以安立无遮大空见。然而，最终在法界实相当中安住的时候，是无所承认一法不立的。《回诤论》云：“吾无承认故，唯吾为无过。若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”如果以现量见来缘取少法，也可以承许名言中一切少有，但是于胜义都无，名言的一切破立，究竟在胜义中都了不可得，了义的中观自宗是无所承认的，这才是无有过失的一种认知。所以，真正在实相当中显现法也是空性的。
3、胜义理论不破显现法，则非中观自空派之观点故
如果胜义理论面前不破显现法就不是中观自空派了，就变成中观他空派，因为胜义理论面前还有存留的实体法。
驳斥不合理的诤辩
有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点，他们以教、理诤辩，所举的教证和理证为：
这里我们下了正理推敲的定论，抉择正理的过程和方法，首先要遣除对方的一些诤辩，遣除诤辩之后才能以合理的正理抉择真实意义，所以首先遣除不合理的争辩。此处有事宗指的是耽执有事法在胜义中存在的宗派。有事宗包括有部、经部、内道、外道等众多宗派。有部、经部承许胜义当中诸法是堪忍不空的。具怀疑者指的是对万法空性遮破显现具有怀疑，以这样的怀疑不能产生合理的定解正见，要想产生正见定解必须要打破怀疑、打破邪见，这些补特伽罗不能够接受显现为所破的观点，接下来他们就以教理来诤辩。
首先举出的教证一共有十二条，前面八个合在一起破，后面四个一个一个单独破斥，因为侧重点不一样。再有，对他们所承许的理证也都是一并驳斥。
这些教证都是对方有事宗引出的教证。他们引用《入中论》、《中论》的教证与中观应成派的代表如宁玛巴自宗辩论，你们自己的中观派别典籍里也是承许二法可以存在的，如果说显现法不存在就是毁灭了名言，他们没有办法接受这一点的时候就提出了诤辩。其实这样的争辩不是有事宗和中观应成派辩论的一种记载，就像学《入中论》的时候也说到，针对于我们后学者相续中有有事宗类似的执著心，高僧大德就以这种假拟辩论的方式提出这么多辩论的问难，自己一辩一答的这种方式给我们指引法界真相，就像前面我们讲到，真正的下棋高手是自己与自己对弈。所以此处是抉择出我们相续当中的怀疑邪见，把它提出遣除，这也是相合于我们相续的一个引导过程。
1、《入中论自释》中引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”
“经”是指《三律仪经》。佛陀讲到，世间的无患六根识为主的有情众生与我争论，我不与世间争论。世间广义来讲包括九法界，狭义来讲是无患六根识对境的补特伽罗人。就像有些外道与佛陀争论佛陀的相好，以及争论世间是有还是无，佛陀涅槃是有还是无，是二俱还是二非，以及身体与五蕴是一体还是异体，提出了十四无记法1的问题，但是佛陀默言不出语，佛陀不入世间诤。就像提婆达多每次害佛陀，不管是破和合僧团、出佛身血还是是用醉象来伤害僧众和佛陀已经用毒药来毒害佛陀等，佛陀虽然知道这一切，但是佛陀都是以各种各样的善巧和承受的方便来度化他，所以佛不与世间诤。就像高僧大德真正住世的时候，不是与我们世间人辩论和争执。真正辩论的目的不是在于争执而是在于亲近正见，在于我们能够通过这样的一种理证摄伏自他，并且以这种方式来摄受外道邪见者，让他们归于内道，这才是辩论的意义。所以佛陀不与世间争执，如果世间说是存在的法，佛陀也说是存在的。
法王如意宝晚年弘扬各个宗派圆融一味观点的时候也是如此。我看了一本苯教的活佛写的一部书，因为全知无垢光尊者说，我们在学习正法法义的时候，可以在中午的时间自己最昏沉的时间了解一下外道的观点，在已经有一定正见的基础上再了解一下外道的观点，更容易树立正见，更能够对自宗产生信心。历史上，自松赞干布迎请两位公主入藏带来佛法和一些译师，成为藏地弘扬佛教的真正开始，从那时起，苯教和宁玛巴确实有很多的争执。但是我看到引言和叙述的缘起，他们一直在赞叹法王如意宝。法王如意宝到了苯教的寺庙，坐上法座，首先说：你们的西饶本师和我们的释迦牟尼佛是两兄弟，你们是弟弟我们是哥哥，我们终极的观点是一样的，我们是文殊菩萨的弟子，你们是观音菩萨的弟子，我们都是一样的。
苯教也有活佛，也有各种各样的修法，我们以后学《中观庄严论》会专门学苯教的一部分内容，会了解他们的很多著作立说，藏地转经轮、转塔往左转都是苯教的特点。虽然他们现在的很多教义并不是像宁玛、格鲁这样延续五部大论的传承，看起来只是一个形象上的打卦而已，因为苯教最著名的就是打卦。麦彭仁波切曾经撰著一部打卦的书籍，他说很多内容都是参考苯教改变的。
注1：“无记”是梵语avya^kr!ta的汉译，指无法叙述或说明的见解。“十四无记”，即指十四个超越经验认知层次的问题，无法加以叙述或说明，因此佛陀舍置不答。
《杂阿含》第408经载：佛住王舍城迦兰陀竹园时，一日佛以天耳遥闻众比丘在食堂讨论世间有常无常等十四个问题，便去往食堂教诫众比丘：“汝等莫作如是议论，所以者何？如此论者，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智、非正觉，非正向涅磐。”应讨论那能使人得到实益、趋向涅磐解脱的四圣谛。《长阿含．布吒婆楼经》载，布吒婆楼梵志向佛提出世间有常无常等十六个问题，佛告梵志：这些问题我不予解答，因它们“不与义合，不与法合”。
十四无记：1、世界恒常存在。（“世有常”）2、世界不会恒常存在。（“世无常”）3、世界恒常而又不恒常。（“世亦有常亦无常”）4、世界非恒常非非恒常。（“世非有常非无常”）5、世界有边际。（“世有边”）6、世界无边际。（“世无边”）7、世界有边际而又无边际。（“世有边无边”）8、世界非有边际非无边际。（“世非有边非无边”）9、生命即是物质身体。（“命即身”）10、生命与物质身体并非同一。（“命异身”）11、佛死后还存在。（“如来死后有”）12、佛死后不存在。（“如来死后无”）13、佛死后存在而又不存在。（“如来死后亦有亦无”）14、佛死后非存在非不存在。（“如来死后非有非无”）
《大智度论》卷二称之为“十四难”，该卷曾解释佛陀不回答的理由，是因“此事无实故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，（中略）故佛不答”。总之，这十四种问题是外道由于断常一异等妄见而产生的邪执。其中前十二项是就有无等四句而言，后二项是就一异而言。
摄受外道有很多方法，法王如意宝在当时各个宗派圆融一味的时候，也没有见到苯教徒就相互辩论一下，这样是不能够摄受人心的。“先以欲勾牵，后引入佛道”，慢慢把他引入佛道。真正的摄受人心的方法、辩论的意义，目的是让他信佛法，走解脱道。所以法王这样的一种善巧方便确实令他们大活佛为主都归投法王。在他的文章当中，祈求法王来世转生到他们的寺庙来度化他们，有很多的发愿，确实这就是一种摄受。
2、《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
俗谛指世俗谛，第一义指胜义谛。如果没有依靠世俗谛的阶梯就不能证悟胜义谛的高楼。世俗和胜义都有多种解释方法，世俗可以解释成名言法，胜义可以解释成空性义，依靠名言法抉择就可以了知空性义。如果没有抉择名言法而说空，将不知是怎么空的。所以讲到空，必须观察宝瓶柱子、山河大地等某一个作为特立法进行抉择。或者世俗谛可以指单空见，第一义指大空性的证悟，依靠单空见可以趋入于大空性的证悟。名言谛是方便，胜义谛是方便生。《入中论》云：“若人不知此二谛，世间分别入歧途。”《六祖坛经》中也说：“摩诃般若波罗蜜，最胜最尊最第一。”要想安住于第一义胜义谛，我们要依靠世俗谛，《中论》云：“不得第一义，则不得涅槃。”如果没有证悟胜义本性就没办法获得涅槃的实相。
《入中论》云：“若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先于世间诤，后有力者我当依。”
这个颂词是寂天菩萨在《入中论》中和唯识宗交流的偈颂。假如世间对唯识宗有妨害的话，我们就可以在承许世间的无患根识面前安立的垄断点来破斥唯识宗的承许。世间说有显现，但是你们说心前无境，那么你们先与世间人争论一下，我们先看一下结论。谁是正确的，谁是有力的就应该依止。后有力者指世间无患根识所取是有力者。唯识宗的观点，眼前看到的这些是存在的，没有看到就不存在。对不对呢？我没有看到大经堂，大经堂就不存在了吗？我没有见到上师，上师就不存在了吗？我没有见到本尊，本尊就不存在了吗？实际上，这是为了打破随理唯识的实有见解与世间辩驳的一个说法，让名言世间和唯识宗争辩。
唯识宗不承认外境的显现，只有实有的心。站在这个角度，对于世间人承许无患根识的这种观点辩驳一下，与此同时，告诉对方，名言当中要承许心的时候也必定要承许心的显现，胜义当中显现不存在心也不存在。中观宗为了告诉唯识这样的一个教义，在《入中论自释》讲到这个偈颂，是为了遣除自身错乱之试图禁锢，设法去劳而勤修诸道者。对于世间这样的一些观点，出现了妨害就应该先遣除这些妨害，最后才能抉择真实空性的意义。心和对境是观待，在名言当中有就均有，胜义当中无就均无，抉择这样的见解，不应该安立实有的心是不空的这样的观点。
《入般若波罗蜜多论》云：“若谓现量等相违，非违仅不观察有，此处我非遮止也。”
在学习《入中论》的时候经常把《入般若波罗蜜多论》简称为《入慧论》，它是入智慧的一部论典，成为中观的一部修行窍诀，也是月称论师开显实修般若的一部窍诀论典。在不同的版本讲记中有两种说法。一种说法；如果和现量相违我们就不去观察它了，但是有些法和现量不相违，对于不相违的法，我们就不应该遮止，在不观察的情况下应该是有的。此处我非遮止也中的我指月称论师，月称论师并非遮止名言中的显法。还有一种解释，是大多数的讲法，若谓指的是对方说，对方提出说如果破了显现就与现量相违。非违是月称论师回答，月称论师回答说，我们即便破显现但是与现量不相违。为什么呢？因为我们是观察之后破显现，不观察不破显现，我们仅仅在不观察的情况下承许现量是有的，此处我并非遮止名言当中的显法。这两种解释的意义上面都没有矛盾，就是在第一句中有不同的讲法。
《显句论》云：“如欲求水先需水器，无疑先要承许如安住之世俗。”
我们要打水，首先要准备水桶，不然水不会凭空来到你的家中。无疑要寻求胜义法性的境界，必须要承许如安住之世俗，以世俗的基础才能够得到胜义的法性境界。水比喻成胜义，水器比喻成世俗，要想得到胜义的境界必须依靠世俗的方便。世俗是方便，胜义是方便生。
《入行论》云：“见闻与觉知，于此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实。”
在《入行论》中寂天菩萨讲到，对于见闻觉知在此处我们并不是遮除的地方，此处所遮除的是苦因执谛实，也就是痛苦的来因和因由。痛苦的因是什么呢？是把一切显现法执著成堪忍谛实的分别念、妄想、戏论。所以显法是不破的，破的是我们对显现的执著。
帝洛巴云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”
此处从修行的角度观察，帝洛巴尊者告诉那诺巴尊者的无上教言，真正束缚我们的并不是显现，真正束缚我们的是缘于显现的耽执。在没有证悟空性之前，二取显现是没有办法灭尽的。那我们如何缘取呢？我们并不是逃避，如果在我们正在生成二取显现的时候去逃避，比如眼睛看到东西，就产生了贪嗔痴的执著，是不是该把我的眼睛戳瞎，看不到东西了，没有显现了，就不执著呢？这是外道的修法。比如鼻子闻到香臭的味道，产生贪嗔痴，我很喜欢这个很不喜欢那个，然后为了断除自己的执著就要毁灭身体。《量理宝藏论》云：“谓业身心轮回因，为断二者经苦行。”裸体外道为主的印度外道们，以这种方法来灭除自己的身体，觉得灭除了身体罪业就不存在了，也不会感果，何乐而不为呢？最后把自己折磨得骨瘦如柴，甚至于面目狰狞痛苦地死去。这就是非常颠倒的。
佛法不破外境，也是破不了的。外境是心前的显现，外界的色和美丑都是我们的心认知，关键是观察这颗心。禅宗祖师经常讲：“若能无心于万物，何妨万物常围绕。”如果你对于万物都没有执著的心，那万物围绕着你又有什么关系呢！这是洒脱的境界，不是逃避而是面对，主要看我们是有心还是无心。真正的修行不是产生了执著就把我们的根全部毁灭掉，把身体损坏掉，这是颠倒的。真正的修行是从心上修，自净其意，断除我们对外境、对显现的耽执。为了利益众生即便到了地狱也如同入喜乐园一般，因为修心自在成熟的缘故。
全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说：“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法，有何可诤辩的呢？答：并不是辩论这仅现诸法的有与无，因为没有任何破显现的中观派。”
《智慧品释》即《澄清宝珠论》。对于平凡的世间人，讲到瑜伽世间破斥平凡世间，瑜伽世间包括有部、经部、唯识、中观，《入行论》云：“复因慧差别，层层更超胜。”用瑜伽世间来破平凡世间，有什么可争辩的呢？对于共同显现的，人家平凡世间面前就是显现了宝瓶柱子，你给他破掉了，他觉得无法理喻。就像现在别人肚子很饿想吃饭，然后你就告诉别人说，不要吃！你要知道你的肚子本来就是不存在的，饭也本来是不存在的，你吃了就等于没吃。你给他说了一大通，他不但不会有少许的接受，反而很厌烦你，觉得你简直不可理喻。所以在此时，共同显现的就没有什么可争辩的。辩论并不是针对显现诸法的有和无来辩论，而是对于人们执著的成实、耽执的不空来辩论。因此没有任何破显现的中观派。指不仅是中观应成派还是中观自续派，不仅是根本中观还是随识中观，都没有破显现的。因为显现想破也破不了，它是名言量面前无欺呈现的，所以我们要破的是胜义量面前的一切堪忍自性，胜义当中不空的一些执著的本体，才是要破斥的对象。