中观总义 第16课 智诚堪布

中观总义第十六课

顶礼本师释迦摩尼佛

顶礼文殊智慧勇士

顶礼大恩住传承之上师

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化天边无际的一切众生，让我们发起无上殊胜的菩提心。

《中观总义》主要是抉择甚深法界空性的实相。在抉择空性实相的时候，首先宣讲所破，分析能破的正理，紧接着观察破斥真相，最后分析自宗没有同等的太过，为我们指示法界究竟本来空性离戏的道理。

现在讲解中观所破。中观所破分为道所破和理所破。道所破即二障和二我执，理所破就是二我、四边以及显现。在分析破斥显现的时候，中观自续和中观应成，暂时上有不同的观点，由此别说中观应成派所破就分了暂时和究竟的自宗。

究竟的中观应成派自宗，恒时破斥显现，因为它抉择的是圣者入根本慧定的离戏实相，在离戏实相法界境界当中一法不立，没有任何的显现法留存。针对这种法界实相破斥显现的境界，一些有实宗没有办法接受，并且具有怀疑，因此，他们就提出了十二个教证方面的问难，目的就是要驳斥应成派的恒时破斥显现法的这种观点。

首先前八个教证可以归摄为一段内容，它主要都是针对暂时名言当中承许世间显现法存在，引出来的各种教证。我们上一节课已经具体学习了它的意义，今天我们学习对前八个教证破斥的内容。在此处并不是说教证的内容错误，或者这些经教的道理不合真正法界实相的意义，而是说在此处用教证分析，没有办法证成有实宗想要得到的一个不破显现法的立论。此说是教而非证明也。

对前八个教证的破斥

所谓的世间，并不是指尚未进入宗派的平凡世间人，而是特指无患根识。

对于前八个教证，《入中论自释》引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说是有，世间说无者，我亦说是无。”所谓的世间不是指所有的众生，如果指所有众生的话，那么随顺世间就应该随顺一切人的讲法，而这种讲法很有可能造成颠倒。比如很多世间人不承许三世因果，不承许轮回四谛，不承许法性涅槃，甚至颠倒的认为我是存在的。

如果随顺世间，就变成中观宗也不承许因果缘起了，这种观点就变成了很颠倒的一种说法。《普贤行愿品》十大愿王讲恒顺众生，虽然众生可以代指一切有情，但恒顺还是有分寸的，并不是众生行持恶法我们也随顺，他要杀牛给他递刀，他要偷盗帮他策划方案。此处的世间，并不是指尚未进入宗派的平凡世间人，它不是指一切的有情，或者外道，或者具邪见者所认知的观点，或者一些世间颠倒的愚夫所承许的鼠目寸光的狭隘之见，不是这些承许。

这里的世间特指无患根识。在名言当中，不管是入宗派还是没有入宗派，凡是具备取择名言显现分的有境，是无有过患没有疾病、如实符合的方式照见对境所见之法，所以无患根识不具备内外染患因缘。从广义上面来说，它不仅仅包括平凡有情，世间凡夫所具有的无患根识，包括菩萨后得位取境的时候，他的无患六根所取义，也可以成为是世间。所以在这里强调了世间如是承许，佛陀亦如是宣说，实际上强调尊重缘起的道理。名言世间缘起当中是如何安立承许，佛陀也没有必要否定它，随着名言认可就可以了。

《解义慧见》当中讲到的量跟非量，正因为世间有正确和错误的两种情况，我们从不欺惑和欺惑的角度，安立了量跟非量。量是无欺识，非量是有欺惑的识。在名言当中所承许的世间如何安立，随顺于名言显现的一种所境而安立为能境的无患根识，由此可以与名言世俗显法的境界范畴当中承许为是正量。

如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知。”

《入中论》当中讲到：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”这里安立了一个正世俗的真实性和倒世俗的虚假性，在名言世间当中如何取择对镜，怎么样如理的遍知取舍，是以世间当中所承许的这些无患根识所了知的意义如实宣说的。就像《三律仪经》的教证，《七十空心论》1也有同样的宣说，讲到了生住灭有无以及生灭等。佛陀可以依世间宣说的生住灭胜劣等种种的说法，并不是按照法界实相宣说的。此处前边对方所引出来的八个教证，唯独是佛陀依随世间而宣讲。佛陀尊重缘起、随顺名言如是认可，并不是佛陀究竟抉择法界真相的时候，还要安立一种实有的世间不空的观点。

如上所说，上述八个教证都是后得位分开二谛，仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间名言时所宣说的。

实际上所谓的世间以及前八个教证宣说了世俗谛的一种承许，世俗当的基道果，名言的见闻觉知不破斥，显现非所破，没有破显现的中观宗，这样的一些教证，都是后得位分开二谛来承许的。在后得位境界当中抉择法性的时候，它是一种理证智慧抉择，并不是像入定位的现量照见，以理证智慧抉择的时候，多多少少都掺杂了分别的范畴。菩萨登地以后，在后得当中可以显出三轮二取的执著心，尚具所知障的缘故，仍然是从粗大到细微阶段性的、分别性的一种染污法存在。有分别心，就是区分了二谛各自的对立之法，暂时于名言当中承许显现是如实无欺的，于胜义当中了达一切是空性的。仅仅以世间无患根识作为正量安立世间名言，我们就可以承许无患六根所取就是真实所见。在名言当中无患眼根所见到的宝瓶是名言当中真实所见的法，以这样的一种眼识就可以安立为是正量，见到了白色的海螺以及雪莲花的白色，还有见到了白色的雪山，如实听到了鸟叫声，品尝到了各种味道，这些无患根识就可以于世间当中安立为正量的。

《入中论》云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”

果指的就是得果的必要，为了让一切众生都能够获得一切智智果法的必要。有必要的缘故，虽然一切都是不存在的，但是为了众生能够获得佛果，为了众生能够趋入基道果的修行，而宣说名言当中有各种见闻觉知，有道果次第的修行，有种种的能诠所诠的方便，有遣除二我执著的修法对治，佛陀才依赖世间给我们宣说八万四千法门。实际上佛陀四十九年说法，真正实相当中佛陀一句法没有宣说过，但凡说佛陀有所说法，实际上是为谤佛。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”以色声香味求得如来都是不可能的。此处讲述了佛陀依赖于世间当中宣说四谛十二缘起、苦集灭道、名言当中的显现法，佛陀专门讲述了《贤愚经》《百业经》等等，以世间的缘起公案宣说因果不虚的道理。实际上都是依赖于世间而说的，法性当中这些都是不存在，佛陀也从来没有说过一句法。

又有教典云：“我说我我所，必要如是说；如是蕴界处，必要如是说。”

我指圣者佛陀，佛陀宣说了我跟我所，讲到过去于无量劫前，我在燃灯佛座下发起无上殊胜的菩提心，过去我转成为某某王子，当时我的父亲国王如实发起了菩提心，一千王子发起了大愿，成为贤劫千佛。在《金刚经》中，佛陀与比丘托钵乞食回来之后洗足，并且趺坐，佛陀也会讲到自己行持的一些过程。也讲到了我所。佛陀讲到我的弟子舍利子、目健裢尊者如同贤瓶妙瓶一般极为的贤圣，我的身语意的法子如何，我的眷属如何，我的教法住世多长时间。在我的教法时期，凡是皈依修行或者闻受教法者，即便没有成佛，在弥勒佛教法下也必定会证道等，佛陀有很多的说法跟授记。对于这一切的宣说，是不是佛陀就落于我执跟我所执当中呢？根本就没有。

注1：《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世诤，世间说有者，我亦随说有，世间说无者，我亦随说无。”《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣胜等，佛依世间说，非是依真实。”

《入中论》云：“如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。”佛陀虽然远离了萨迦耶见，远离了我跟我所的执著，但是在讲经说法的时候，为了方便众生了解法义，经常会宣说我跟我所，如果不宣说的话，众生根本就不知道佛陀所指的对境是谁。佛陀讲到了自己往昔成为义成王子的时候，如何舍弃自己的肉身，发起菩提心利益众生，如果佛陀不说我，只是说有一尊佛的过去世等等，这个时候我们就很难理解到底这尊佛指的是谁，众生就会有很多猜测。佛陀这样直接宣说，更能够让众生直接了当的了解法义。

如果因为佛陀宣说我跟我所，就认为佛陀相续当中有我跟我所执著，这是一种错误的理解。虽然远离了萨迦耶见，但是也可以宣说我跟我所的道理，虽然一切万法无有自性，但是不了义经教中也可以宣说万法是存在的。就像一转法轮，针对于实执深重、外道引入内道的众生，包括五比丘，他们最开始在修持外道苦行时，认为一切都是存在的，苦谛是真实的，以此佛陀才宣讲了苦集灭道四谛缘起。实际上苦集灭道并不是究竟的诸法实相，实相当中不可说四谛、不可说二谛，它唯独是一谛的本性。但是佛陀讲到了轮回，讲到实实在在的可取可舍，讲到了涅磐的功德安乐，其实这是一种不了义说法，但不了义说上安立的这些有也成为无上引导的一个方便。

东山住部随顺颂2云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。”如果佛陀没有按照世间给我们指点名言、宣讲法性的话，那么佛及佛所说的法性的道理，谁都没有办法知道、没有办法了解了。若佛陀直接宣讲实相，就应该像《方广大庄严经》云：“深寂离戏光明无为法，犹如甘露妙法吾已得，为谁宣说不能了知彼，故当默然安住于林间。”就像达摩祖师来到中土一样，参禅、打坐，直指心性，以心印心，但是弟子根本没有办法接受。佛陀在《妙法莲花经》中也讲到止，止，吾法妙难思。虽然如是吾法妙难思，但是为了表示佛法尊贵无比，在帝释和梵天王祈请转法轮之后，佛陀还是次第开演，“虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。”虽然蕴界处同等属于一个了不可得的体性，无我空性没有差别，但是佛陀随顺于世间，必须要安立于三界，欲界、色界、无色界，必须要给我们讲述六道，必须要给我们讲述八苦，了解这些道理我们才可以了解名言。《楞伽经》云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”虽然名都是假的，但是佛还是要安立无量无边的名称，让我们能够接受名言，让我们能够以名言为阶梯来登上胜义的高楼。

“虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”随顺世间转，佛陀宣说了很多的有情之说，灭谛之义，胜义的法性，名言的蕴界处。佛陀宣说这一切的目的，并不是说佛陀宣说了它就实有不空，是让众生能够了解法性，令众生能够生起欢喜，信受奉行。《四百论》当中讲到菩萨如何对众生宣讲教导：“随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。”不要说佛陀，连菩萨都能做到这一点，菩萨给弟子宣讲法门时，随顺他所喜爱的法门来宣讲，随彼何所喜，先以欲勾牵，究竟引至佛道。

在妥善观察传他次第上，成就相续的一种法要。如果最开始你给他宣说的，不是他欢喜、不是他能够接受的，因为没有如实的相应根器说法，由此变成了非法器，这就是菩萨比丘犯了一个严重的过失，在菩萨戒里面犯了一条重罪，以此对于喜欢修安忍法门的人，给他宣讲安忍法；喜欢修布施法门的人，给他宣讲布施法；喜欢禁戒法门的人，给他宣讲持戒的道理。先让众生根器接受，否则它损害身心，成为非法器才是得不偿失。

注2：东山住部随顺颂云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴界处，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”

古代有位菩萨博通医术，有位商主取宝途中死了，他的妻子伤心欲绝，每天抱着尸体。菩萨觉得以其他的药物没有办法治救她。示现上菩萨做一具尸体，自己抱着。告诉她，抱着尸体是无意的，这种行为是颠倒的，最后让她放下了执著。表面上看起来菩萨的行为是非常令人难以接受，但是这种行为可以善巧方便调化众生。

麦彭仁波切在《君规教言论》中说：“言说种种其他语，罗刹诸众不满意，若说罗刹之语言，则令彼等生欢喜。”为度罗刹说罗刹语，为度鬼众说鬼众语，这也是观世音菩萨三十二应化身的密意。如是给什么样的众生讲法，就应该说什么样的语言，令他能够接受。佛陀讲法，因我们相续中实执深重，佛陀随顺世间宣说名言谛中有，宣说蕴界处不空，宣说四谛缘起的意义，令众生接受佛法，由此渐次趋于人无我，才能够究竟获得解脱。

月称菩萨在《入中论自释》中所言：“首先于听者，说布施语等，了知法器后，再宣甚深法。”在宣甚深法前先给他宣传他能接受的法，次第再宣说甚深的法性道理，他就会借此契入深法，所以在后得位根本不必要遮破显现分。前八个教证都是从后得位分开二谛上面来宣说的，它并不是中观应成派究竟的自宗立宗观点，它是中观应成派随顺于世间名言，暂时以无患根识为正量来宣说的。两种观点并不矛盾。

在后得位，根本不必要遮破显现分，而且也无法遮破，显现法本身如同幻化、水月，因此只是遣除颠倒的实有执著。

在后得位随顺有情宣讲法性道理的时候，因为后得位菩萨体现了二取的分别，出现了自现习气的诸多显现分，在凡夫分别心面前种子习气没有完全泯灭之前，它呈现为异熟阿赖耶的诸多境像。这些境像存在了现法，有现法就有各自存在的功能，功能性缘起且不灭，以内缘起具备，就呈现于诸多内心显现的净法，缘起生故因生果不灭。在此处观待缘起，显现法本身已经呈现了，是无法灭尽的。要想灭尽缘起，就变成了诽谤世俗的一种断见派。显现法就像幻化、水月以及乾闼婆城等，“如梦幻泡影，如露亦如电”，呈现了一种显现。

遮破的是和真相不符合的实有执著，而并不是遮破显现法的本身。已经存在的这些显现，不管是自现还是他现，已然依靠缘起呈现出来。尊重缘起的缘故，佛陀没有遮破这些显现分，那么对于世间众生来讲更是难以遮破的。中观应成派和自续派在《澄清宝珠论》当中讲到，没有破显现的中观宗，想破也是破不了的。后得位当中不必要破，也是无法破的理由。

再者，观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时，以上这八种都是不了义的说法，

中观应成派自己的究竟自宗是随根本慧定为正量，抉择诸法离戏大空性的实相境界，它超越了名言当中以无患根识数所取对境的这些世俗现法的境界。在中观应成派的立场当中，它并不是出定位的这种着重抉择的境界。以上八个教正宣说不破世俗显法，宣说世俗显法为阶梯，宣说名言中显现存在的这些教义，是一种不了义的说法。观待于入定来讲，它是一种暂时的宣说方便，它只是一种接引众生根器，暂时与后得位分开二谛的一种相似承许。

仅仅是随他方承许，并非自方承许，因此并不是像自续派那样自方承许。

中观应成派有两种承许，一种是以根本慧定为正量破显现，一种是随顺于世间根识不破显现。在宣说不破显现的时候，它是随顺于他方承许，并非自方承认。随顺于众生，众生如何承许我也如是承许，不必要破也没有理由破，甚至也无法遮破显现的缘故，不破显现。它并不是像自续派一样，在自宗面前承许显现是真实有分开二谛的，这就是中观应成和中观自续于不破显现承认上面的差别。《智慧品注释》亦说没有破显现的中观宗，不管是根本还是随持，不管是应成还是自续，都不破显现，但是在不破显现方面的承许方式却是不一样的。

中观应成派不破显现，是随顺于他方承许而不可显现，是因为名言当中后得位的显现已经成熟，起了各自的功用，不必要破也没有办法破，以此不破显现。而中观自续派，是在自方承许面前不破显现的，因为中观自续派是以理抉择法性，这个时候还要分开二帝，认为显现法是存在，所以中观自续派认为的显现法存在是自他共许的一种存在，中观自续派自宗承认显现是存在的、不可破的，所以即便是在名言当中也要承许一种名言量成、世俗量成的观点。但是中观应成派是自己没有承许显现的真实有，它随顺于众生安立显现存在，如是随顺于名言承许。这就是不破显现的两种悬殊之别。虽然都是不破显现，都是没有必要破，也是无法破，但是从不破的宣称角度和不破的方式，以及不破的理由、原因上面都是不一样的。

《入中论》云：“如是诸法无自性，不了义经亦说有。”

如是诸法都是了无自性可得的，都是平等空性无生的，但是在不了义的经教当中宣说了诸法的存在。《阿含经》讲到了有为法的真实、无为法的真实，讲到了无为法的三维，宣说了择灭、非择灭的一种真实性，在蕴界处当中也宣说了诸法各自的不同本体、事相、分类的意义，这些不了义经当中了宣说了诸法的存在。但是这个时候并不能够说，因为他宣说存在，就是佛陀了义自宗的观点，佛陀自己的见解就是在法性当中看到的有，这个是不合理的。

此处辨别了义和不了义的差别。以上八种所宣说的是不了义的讲法，是随顺于世界名言承许了义经教当中万法存在的一种观点，这就是不了义之说。《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，亦称为了义；若说生灭等，有情生命等，世俗不了义。”

在宣说诸法空性、相应于法界光明的时候，是了义的观点。按照名言世俗宣讲生、住、灭的时候，是不了义的观点。所谓的了义，就是把直接的意义显了出来，这就叫作了义。真实诸法的道理和盘托出，完全显表出来，叫作了义，了了分明、显了分明的直接宣说实相的意义，没有任何的间接表达的方式，没有任何保留和遮掩，这就叫作了义。不了义就是没有直接显了，可能是以相似的一种表达方法，或者是以一种其他的遮掩表义，暂时宣说的一种方便，另外的一种说辞表达，叫作不了义。直接从字面意思我们理解了了义不了义，接下来我们就来看真实定义上面如何鉴别了不了义的。

《解义慧剑》：“念及何用意，秘密意趣八，依词以量害，必要说亦有。”具有三个特点的就叫作不了义法，一、具有用意。有这样的一些用意的，有特指的，有一种环境所说的，叫作具有用意。我们来观察，具备有用意的，用意有秘密和意趣，各有四个共八个，只要是具备一个条件就可以了；二、依词有量害。它的语句和意义依正量有妨害；三、必要说亦有。以必要而说的缘故。具备这三个条件就叫作不了义法。

不了义法有很多种，在宣讲秘密的时候，有令入密密、相密密、对治秘密和转变秘密。令入秘密，为了令下乘人入上乘道，给小乘讲小乘所抉择的空性跟大乘所抉择的空性是一个意思，小乘再来理解大乘法义的时候，就能够接受了，他就觉得五蕴是空的，粗大法空跟大乘的空是一样的，从色法到一切智智空都是粗大的空，他就不会诽谤大乘，能够信解接受、渐次趋入，这就是令入秘密；相密密就是法相上面宣讲三自性，令他们明了法相同来趋入；对治秘密，就为了遣除众生心相续当中的一种分别心。认为释迦牟尼佛住世的娑婆世界是污秽的，佛陀的声量也非常小，个子也很矮，认为曾经的拘留孙佛住世的刹土如何，他的身量高大，他的眷属如何清净，以此产生一种分别心，认为释迦摩尼不如拘留孙佛的功德。实际上释迦摩尼佛就是拘留孙佛，是无二无别的，过去生为拘留孙佛等，其实他不是拘留孙佛，他是化身无数。这种宣讲方式能够让众生遣除邪念，对治自己的烦恼、执著，由此生起平等观；转变秘密有种言外之意，比如《因缘品》云：“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”是不是把父母杀了，把国王、境眷也全部摧毁了，才能得解脱？不是，而是有转变之意的。父母是行于轮回的爱、取；国王就是阿赖耶，习气的所依；二所净指的是坏聚见和戒禁取见；境眷指八种识聚。这些全部都摧毁、远离，就可以获得成就。

《心性休息大车疏》云：“本性实相称为了义，宣说实相的所有经称为了义经；为了引导众生悟入本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了义。”不了义属于世俗谛，了义属于胜义谛。“能量珍宝钥匙之理又分为了义之理与不了义之理两种。其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本体，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。诸如生、灭、来、去、清净、不清净、蕴、界、处等次第形形色色如梦境般的显现，凡是有法的显现并可以言语思惟衡量、假立而表达的一切法均称为不了义，宣说不了义的所有经论都包括在世俗谛中。比如，口中言说的同时心里也思惟心性如虚空一般，其实这也是包括在世俗谛的范畴里。”不了义有四种秘密跟四种意趣。

意趣又有平等意趣、别义意趣、别时意趣、补特伽罗意乐意趣。平等意趣，比如考虑到法身平等的原因，而且宣说诸佛平等、眷属平等，由此令众生遣除分别心；别义意趣宣说了三无本性而宣说诸法本性无生，接引唯识宗能够趣入大乘；别时意趣，宣讲念某某佛的名号能够获得成佛的果位，实际上并不是马上成佛，而是在其他的时间当中成佛；补特伽罗意乐意趣，众生喜欢行持什么样的法，就暂时宣说这些修行的方便，比如喜欢布施的人就给他宣讲布施的方便，若人贪著于布施，就宣说持戒的功德比布施的功德还要大；若人贪执持戒，那么又赞叹布施的忘我，宣说持戒还是自私自利，布施的功德比持戒功德还要大。

这些宣讲方法不一定符合法界实相，但是能够令众生平等趣入二无我的实相修行，趣入暂时和究竟的解脱之道，具有方便的原因，为众生宣说了义和不了义的一些教义。《无尽慧经》3当中也讲到了什么叫作了义什么叫作不了义的差别：“为令众生入道而宣说的诸经即称为不了义经；为入果而宣说之诸经即称为了义经。宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主之任何经均称为不了义经部；宣说空性、无相、无愿、不现行、无生、无来、无实、无我、无众生、无寿命、无补特伽罗、无主人乃至无解脱门之任何经皆称为了义经。”

怎么断言这些都是不了义呢？原因是满足安立不了义的三个条件：一，有意趣：

学因明的时候会广讲，凡是不了义的法，这三个条件都必须具备，而且是全具。只要是有意趣，有必要而说，就是以正义有妨害的，这三个条件具足了一个，另外两个条件就自然具备了。什么叫作有意趣，这里没有详细的分析意趣和的密义的不同，《心性休息》讲到了秘密意趣八，详细观察分析，意趣就是心有所系趋向，有一种内心心意的想法。现在有特殊的所观待境，因此这个是有意趣而说的。

上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的；

都是以现相为基础，在现相上的层面宣说，不是在究竟实相的层面，没有站在法界究竟离戏的角度来讲。不管是佛陀、寂天菩萨、月称论师所说，还是帝洛巴尊者、麦彭仁波切所说，以上八个教证，这些佛菩萨、高僧大德们的心意趋向于世俗名言，他们是站在世俗名言的角度来宣讲，并不是站在究竟实相的法界上面来宣讲，心意趋向于世俗，是有所趋向。他们之所以要心有所趋向，是因为有一种接引众生的必要性。

二、有必要：为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义，而宣说存在实有，再者，由缘起性无欺存在，乃至能取所取的现行尚未消于法界之间，对有情来说，显现相续不断而且能做利益与损害，因此有必要说显现存在。

以名言现象而说有两大必要：第一个必要就是为了把不能证悟空性的人间接引入真实义，让他能够证悟空性，暂时宣说存在实有。先说了名言当中有，又宣说了胜义当中无，实执非常深重的有情，就会觉得现在仅仅是安立在名言当中，我应该了解胜义的法性，应该趋入实相胜义谛来安住。有这样一种接引次第的方便，并且有如是接受的层次，或者自己愿意接受，以此成为有必要性的一种宣讲方法。

再有第二个必要，由缘起性无欺存在，乃至于二取现行尚未消融于法界之前，对于有情来说，这些显现相续不断的能做利益跟损害。从名言世俗谛上面来讲，或者从菩萨后得位境界来宣说，这些缘起性是无欺显现的，三千大千世界的一切已经呈现为异熟分的显现，它是不可空的。这些已经呈现出来的果法，我们没有办法灭尽。佛陀都要尊重缘起，乃至于二取现行没有消融于法界之前，二取就是如是呈现。这种显现的相续没有间断，在名言当中存在就能够起到无欺的作用，它就能做利害。

能做利害，它的存在能够对于有情起到各种各样的功用力，比如名言当中的水，它在世俗当中显现是存在的。喝水就可以解渴，运用水可以洗净污渍。火可以焚烧木材、可以取暖、可以烧菜做饭。水又可以溺死毙命。火又可以焚烧自己的色身等等，起着这样的一些利益跟损害，各自都有不同的作用，这就是名言当中无欺显法各自的功能性。因此有必要说这些显现。如果显现不存在，学中观空性就变成了一种顽空，世俗当中吃饭都不要吃了，喝水也不要喝了。本来是用脚走路应该用头走路了，本来是用手捏筷子该用脚来捏筷子了。中观论师不会如此颠倒。名言中二取没有消融之前，我们不能够毁灭世俗，不能够毁灭因果。

经典中说：“宁执我见如须弥山，不执空见如芥子许。”我们不能够说一切胜义当中空，名言当中就全部变成了顽空、断空，这种见解很容易毁灭有情的相续，很容易让众生堕入边执戏论当中。永嘉禅师《证道歌》云：“豁达空，拨因果。莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火。”世间上面有一种人学习空性，把它变成豁达空，不相信因果，认为人死如灯灭一般，一切都归于寂空、一无所有，它就落于断空边。拨因果就是不承许因果、前生后世，不相信善有善报恶有恶报，一切都空了，因果也应该空，什么都应该不存在，应该是一种断无的观点。有一些汉地的法师在没有讲述二谛的时候，就像净空法师经常讲万法皆空因果不空。因果不空不是在胜义当中不空，而是在名言当中不空，胜义当中因果自性即空，但是名言中不能毁灭缘起法。

有的人学这种空性就变成了豁达空，拨因果，甚至自己变成一个无知粗鲁的人。莽莽荡荡招殃祸，莽莽就是莽撞，表示很粗鲁、很无知。荡荡就是放荡不守规矩、拔无因果，莽莽撞撞很粗鲁，这样的人必定会错因果、招来殃祸。永嘉大师非常悲悯的说道，他说弃有著空病亦然，有的人不执著有反而执著实有的空，同样是一种病。如此一来没有形成中观道，还落于边执见解，曾经落于有边现在落于无边，曾经执著名言当中的一切还谨小慎微，现在对于名言的一切都不承许了，反而不信前生后世，如此就是毁灭世俗，还如避溺而投火，就像有的人害怕水而避开溺水，现在开始纵入火中了，这种人是非常颠倒的，不管是被溺死还是被烧死，总之都是死，都不是中道。

学习空性不能堕入断空的执著，有必要的缘故，佛陀才讲述了暂时不了义的说诸法存在的道理。佛陀49年讲法，22年广说大中小般若，指的就是显宗般若，其他的讲法是隐说般若，第一转法轮虽然没有直接宣讲般若，但它也成为般若的一个阶梯；第三转法轮当中虽然没有直接讲空，它也是讲空性的另一个侧面——光明。因此宣说不了义以现相为主的道理，有两方面的必要。第一个必要就是接引众生，接引众生能够让众生依靠暂时的世俗法存在的法义信受佛语，接受佛陀宣说的其他教言。

若能修一事，即便修一切，尽一切佛所说无量法，诸法界为无我。假如修一个法就能修一切法，这一法就是无我法门。众生怎么能够接受无我的法，首先接受佛陀所宣说的诸法存在的法门，如果直接宣讲无我，很多众生无法接受，会产生邪见而堕落，甚至以此诽谤。佛陀宣说存在的法有另外不存在的意义，它是法界空性中的本来面目，这样众生比较好契入，以自己现在观待的对境来推出自己位置的对境，观待于已知推之未知，众生很容易接受。在二取未消融的时候，无欺的作用是无法破的，因此选择存在不必要破，有经营方便成为令入秘密，同时也是无法破，因为名言异熟分已经存在了，这种利益和损害的功能性也是不可能破斥的。有这两点必要的缘故，因此佛陀宣说不了义法，而不了义法并不究竟。

以胜义正理有妨害：以胜义理论观察，所谓的一体、异体、生灭、四边等，无法成立。

法无高下契机为美妙，但是以理抉择的时候，相应于法界究竟实相跟暂时随顺于世间名言后得位的观点，有着悬殊之别。不管是共同五大因，还是不共四大因，一异、来去、生灭、常断全部远离，才是佛所说的中观道！这种中观道是自知不随他，寂灭无戏论的，以此所宣说的诸法存在的道理，实际上也只是一种接引众生的不了义之说而已，因为它具有必要和理证妨害的道理。

那么，什么是只随他方承许，并非自方承许呢？如根敦秋佩所说：“佛在菩提树下闭目静坐七日，这是佛本人无承许的观点，转法轮、说四谛法、引导众生开悟解脱，则是以慈悲为原则的他方承许。”

前八个教证只随他方承许，自方没有承许。佛陀的自方承许，在菩提树下闭目静坐七日，由此启明星升起之际大彻大悟，大彻大悟时佛陀说：“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法，纵于谁说他亦不了知，故当默然安住于林间。”这是佛陀本人无承许的观点。一切都是了不可得的，一切法性都是不可思议的，甚至一切都是不能够以有的方式来宣说的。众生接受不了，佛陀才无言安住寂林中。一方面怕众生接受不了，由此毁灭自己的相续，成为非法器，毁灭根器。第二方面，直接为众生宣讲，众生不知道法的珍贵难得，法不求不讲，法不请不说，因此佛陀不单无言安住寂林中，至今仍是吾法妙难思。

佛陀真正证悟的时候，就像《维摩诘经》中的维摩诘居士一样，漠然无视、无言无说、无所表示，一法不许才是他的真正境界。真正的境界是佛陀自己无承认的观点，而后来佛陀于世间当中示现三大狮吼，三次转法轮，第一转四谛法门，第二转无相般若法轮，第三转善辨如来藏法轮，并解说次第法，引导众生开悟解脱，给众生开示悟入佛陀的知见，宣说无量的八万四千法门，则是以慈悲为原则的他方承许。这也是佛陀慈悲示现，在众生面前显示如是的度生因缘。这不是佛陀自己的观点，而是在众生面前的一个示现而已。

佛陀叫作如来，如来是从真如实相之道而来，无所从来亦无所去，是名如来。如来远离一切相、一切戏论分别，他是不可能来到了灵鹫山，来到了鹿野苑，为五比丘来宣说佛法，给八万天子来讲述教言等，佛陀不可能有这些实有的来跟去，一切都是大悲心为众生示现的。

《金刚经》云：“若谓如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说义故”。一句未说一句未讲才是佛陀自方的承许。而在他方面前佛陀转了法轮，示现了十二相成道。佛陀以此在不同的天人众生面前给众生引导，都是针对众生根器，以慈悲心化现的一种他方引导。而佛陀自己真正的境界是安住法性境界中如如不动。《中论》《中观庄严论》的顶礼句都讲到了，佛陀的法身是没有变化的，这个才是佛陀自己本身的境界。佛陀的化身呈现了报化色身的因缘，都是相应于众生随机显现的。

水无照月之心，月无映水之意，千江有水千江月。月亮比喻成佛陀，真正的天月是没有变化的，它不会落到哪一个水器里边，但是只要是水器清净就可以呈现水月。只要是我们相续清净，就可以得到佛陀的加持，可以接受佛陀的教言。这些只是在他方面前承许，以慈悲心的方式应化世间，呈现了一种度世因缘。

这里根敦秋佩大师是以佛陀的这种有无承认来解释的。他从佛陀法报化三身的境界，讲述佛陀自利跟他利的究竟圆满的成就功德，佛陀究竟的自利是无有承认的，在他利面前以慈悲心示现。佛陀自己安住法界境界当中，这就是自现境界，他方承许指的就是佛陀在他方众生面前，以他现习气可以见到世间受苦受难的众生，以善巧方便接引众生，宣讲佛法，打开妙法轮之道。根敦秋佩大师结合自己的修行和大圆满的成就，他的比喻都是非常另类的。中观自续跟中观应成的他方承认跟自方承认，其实也可以这样延伸解释的。本来中观应成的自方承认是不存在的，我无承认故我为无失，入定当中没有可承认的，一破到底，一法不立。他方承认指的就是随顺于世间名言，在众生面前以需要的角度来承认。就像佛陀，众生需要，佛陀就示现十二相成道的因缘一样。

前八个教证都是从名言当中讲述不了义的观点。在这里大家肯定会有疑惑，为什么有疑惑？因为前面引用的《中论》《入中论》《显句论》《入行论》，都是中观应成派的典籍，中观应成派的观点是究竟了义的胜义实相，抉择入根本慧定的境界，为什么还有这些不了义之说。

学习《入中论》《入行论》的时候也是讲过这一点，真正依胜义菩提心、法界本来面目宣讲的时候，需要有水器一样的方便法，以方便法出生方便生。以后学《中观庄严论》的时候专门有一个命题，专门有一段内容探讨胜义跟世俗，谁是方便谁是方便生。究竟来讲二谛是交相辉映的，互为方便方便生，但是暂时引导众生趋入法界，产生闻思智慧，获得妙观察慧的时候，以理证趋入，打破理所破的过程当中，需要辨别性的讲法。如果没有世俗跟胜义二谛辨别性的讲法，很容易堕入耽著一边的企图。

不管是中观应成还是根本中观的教证，都要区分二谛来讲法，这就是佛陀在众生面前示现慈悲他现境界当中讲法的引导方式。不是说在中观应成派和根本中观教点里面掺杂了不了义的说法，而是说龙树菩萨和月称论师在开显般若实相的时候，依照佛陀的宣讲方法，分开二谛众生才能趋入，如果不分二谛，就变成了混淆一团，会把世俗颠倒为胜义，会把胜义误认为世俗。这些不了义的讲法只是分开二谛的一种诠表方式，并不是中观应成派根本的立宗，也不是龙树菩萨根本的观点，他们的根本观点抉择的都是法界的离戏空性。

9、《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”

前面是以名言、观现示量、无患六根识为世间正量宣说不破显现法，这里是讲述了《宝性论》三转法轮如来藏的这样一种显现不破。具有分离之体性，如来藏以客尘空，所谓的客尘法是一种暂时、染成、可分离的自性，像客人一样，不会决定安住在旅店当中，还会离开这个暂时的客栈。如来藏是以客尘而空的。修行人要遣除自相续当中二取客尘的迷乱法，才能够真正显现如来藏的涅槃妙心。涅槃妙心上面的一切无上法的功德，十力、四无畏、十八不共功德法等等，它是无有分离之体性，藏以无上法不空。

《宝性论》讲到虚空、净水和如意宝的比喻，在虚空当中有云翳是可分离的，净水上面有一些残渣是可分离的，沉淀和过滤就可以显出，如意宝上面的污垢也是可分离的，它可以遣除而显露自己的本性。但是虚空的空寂、平等，水的清净、滋润，如意宝的光明、赐予所欲，这些功德法是无有分离，也是分离不了的，它是各自的本体，不可能去除，如果本体的功德性去除的话，本体也无有存留。对方引用《宝性论》的教证提出的理由和观点，宣说如来藏是不可破的。中观应成派说打破一切的显现，这个是不合理。

《大涅槃经》云：“善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。

如来所宣说的究竟相应实相的法义，叫作狮子吼。一般所谓的狮子吼声是指狮子所发出来的一种吼音，它无所畏惧，是可以震慑群兽的，可以遣除他方的邪见，可以遣除众生的无知和愚昧，所以才叫作狮子吼声。永嘉大师《证道歌》云：“师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂，香象奔波失却威，天龙寂听生欣悦。”狮子是百兽之王，狮子所发出来的吼声是无所忌惮的，狮子发出吼声之后，小狮子非常欢喜雀跃，其他的百兽却是恐惧不已，大王发威，慌窜而逃。狮子吼表现了一种无畏说，同样佛陀所宣说的法义就有四无畏的功德，佛陀所宣示的法是无所顾忌，相应实相，没有恐惧，因为实相上没有暂时的不了义，任何人都无法破斥也是破不了的一种究竟观点。

百兽闻之皆脑裂，其他的飞禽走兽听到狮子吼声都吓得心惊胆战，脑浆迸裂。香象奔波失却威，大象是野兽里的庞然大物，看起来很威风，但是当香象听到狮子吼声的时候，也吓的魂飞魄散，胆战心惊，曾经的威风也都没有了。天龙寂听生欣悦，天龙八部默默听到狮子吼心生欢喜，因为他本就超胜禽兽。佛陀所宣说的法是狮子吼。百兽比喻成旁门左道、天魔外道的歪门邪理，他们听到了狮子吼的时候就会惊慌失措，马上就会隐藏、逃避，害怕与佛陀的观点针锋相对，害怕辩论。香象代表外道的领袖，他平时好像是非常有威严的，经常幻化神通神变，他听到佛陀的狮子吼音的时候，神通全都丢失，没有威风，甚至非常恐惧，马上就慌窜而逃。天龙八部比喻的就是护法善神，诸佛菩萨听到不管是佛学做狮子吼也好，还是某些后学弟子或者传承经教师在宣讲佛说教言狮子吼也好，他们是非常欢喜的。

《狮子吼经》讲缘起。在一个雨季，阿难提出一个关于缘起的问题，请佛陀给众生宣讲十二因缘法。佛陀给众生给比丘为主宣讲了缘生缘灭、十二缘起的道理。接下佛陀讲到缘起之法极为甚深，不要以为单凭一般的言说开示，就可以懂得要领。佛陀讲到，我现在跟你们宣说的只是微乎其微的，你们一定要自己深入理解法义，优楼频螺迦舍尊者能够入正法之道都是因为听缘起之法，对此你们应该产生诚信之心。

当时舍利子和目犍连看到马胜比丘威仪庄严如法，就请问他的老师是谁。马胜比丘就给他们宣讲本师所说：“诸法因缘生，诸法因缘灭，我是大沙门，如是而宣说。”舍利子尊者智慧卓越，他马上了解并趋入佛教。目犍连尊者第一遍没听明白，舍利子尊者又跟他讲一遍，他听了两遍就懂了，这就是根器差别。

阿难尊者祈请说，舍利子尊者和目犍连尊者都是依缘起法趋入，请佛陀为我们宣说缘起甚深法，并提出万法当中“此生故彼生，此灭故彼灭”是什么意思？佛陀次第宣讲了缘起的因缘，从十二缘起的还灭次第一一分析讲述，因此给众生开讲了《狮子吼经》。狮子吼一般有两种之说，一种是缘起空性之说叫作狮子吼，一种是宣讲如来藏诸法实相的法门，也叫作狮子吼。

佛陀宣讲《狮子吼经》是雨季，很多比丘都患上了疟疾，一些比丘因为太瘦弱，没有办法求食，而且求食的过程当中经常得不到饮食，其他的比丘很乐意与他们分食，当时在印度最好的美味就是咖喱，比丘求到咖喱之后就给这些患病比丘吃。但我们知道，如果拉肚子再吃咖喱可能会更难受！因为这样的一种因缘他们没有办法听经，佛陀当时特意开许一些在家信众，在某一个时间段为比丘专门供奉饮食。比丘的病慢慢康复。

晨坐时，佛陀开示，法义越来越深的时候，身体就会出现各种各样的违缘魔障，会出现内外的违缘魔障，往往因为法太深的同时也需要各种各样的善知识、善缘来帮助，需要在家居士来护持道场等。佛陀宣说《狮子吼经》中的缘起公案故事，也就能够表现出狮子吼是相应于最为甚深的法界实相来表述法义的。

善男子，虽于空处多有所说，不得名狮子吼。空处有两种解释方法，一种解释方法就叫作空旷处；一种解释方法，就是单空之义处。空旷处就是在没人的地方，大声地讲自己的观点，没有跟任何有情心识对境讲，你的观点是对是错，没人辨别，没人驳斥，自谓我的观点在世间立于不败之说，是狮子吼。这个不名为狮子吼。所以要在众人面前宣说，在大众当中宣说无有畏惧才叫作狮子吼。第二种解释空处指的就是单空、偏空，以单空、偏空角度来宣说法义，没有结合光明实相来宣说，这个也不得名为狮子吼。

于此智人大众之中，真得名为大狮子吼。

智人指的就是有智慧的人，在大众之中无所畏惧，宣说法界实相空性跟光明双运的道理，真叫狮子吼。智人大众指的是佛陀宣讲佛法的时候，他就看到外道六本师给众生宣讲邪知、邪见、邪说，为了找出这些邪见，如来召请十方菩萨云聚，绵延四十由旬的范围，方圆四百里的大菩萨、大智者面前，佛陀宣说狮子吼的教言，大家都信受奉行，没有一个人提出辩驳、争辩，堪称为狮子吼教言。

狮子吼者，不说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净”。

狮子指的就是兽中王。以兽中王的比喻来宣说人中王——佛陀。佛陀所宣说的教言，后代的学者真正成为人中王，比如法王如意宝、索达吉仁波切，他们在末法年代确实成为群星中的皓月，他们是人中王，他们所宣说的教言众生不但没有办法驳斥，反而信受奉行。不说一切法无常、无我、苦、不净，这只是名言当中暂时观待于打破常执，打破常乐我净的粗分执著宣说的观点，实际上它落于细分执著当中。如来所宣说的是常乐我净，它远离了观待常与无常、苦与乐、我与无我、净与不净的二边，究竟宣说了大无为法的法界实相，法界实相境界是亘古不坏的，是任何人无法驳斥的，是诸法的实相本然如是。以此宣说了如来藏不可破的观点。

对此有实宗提出第九个方面的两个教证，它的目的就是宣说中观应成派破斥显现法与《如来藏经》《宝性论》三转的教言相违，由此提出了这样的一个争辩。