如果对方又说：因果之间没有被其他时间中断。那么，因和果也就成了同时

若谓迷知此，无论依迷乱， 原段 ›

或由彼力生，彼皆随他转。 原段 ›

假相唯识宗认为自宗不存在上述所说的过失，他们说：外面万事万物全部是毛发一样迷乱的显现，所立对于这种迷乱显现以迷乱的心来了知是合理的。实际上，不论是将迷乱和迷乱的相合为一体的同体相属，还是将迷乱习气作为因而产生迷乱相的彼生相属，只要存在一种关系，就必定会随清净和不清净的因缘而转，应成如果是依缘而转，就应该是依他起，你们也就不能说迷乱的行相不是自己的心。 原段 ›

……（中间略去未登）

前面对假相唯识宗发出太过：应成所谓的迷乱显现如果不是自己的心，却说是随缘而转的话，那除依他起以外还有什么行相呢？根本不可能有。 原段 ›

当我们明确指出相不存在则见闻觉知不合理时，假相唯识宗的诸位论师承许说：虽然行相不存在，也不会出现识无法领受外境的过失，因为依靠错乱心的习气成熟以后，可以显现各种各样的行相，这些行相就如同毛发一样，全部是一种迷乱相。他们举了一个例子来说明自宗观点，比如喻患黄疸病者明明知道海螺并非黄色，却以胆病的习气扰乱，在自相续面前显现了金黄色的海螺行相，这就是由迷乱习气引发的一种迷乱相。 原段 ›

也就是说，假相唯识宗认为：首先以迷乱的习气引发迷乱，随之才会出现黄色海螺等迷乱的现象；或者说，因以迷乱的因———习气才导致了迷乱的果，也即迷乱相。因此，所立不会出现名言中见闻觉知不合理的过失。 原段 ›

下面继续驳斥这种观点。无论你们所说的行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力产生的彼生相属，应成只要存在关系，这一行相就已经变成随他转或者依他起了。 原段 ›

所谓的迷乱实际可以分为两种，也即迷乱之因的习气与迷乱产生的行相之果。因习气与行相二者所立并非同体相属，因因为习气是还未产生果的法，喻如同灰色的种子，既然它正处于未成熟的阶段，由它来感受或显现外境也就不合理。果迷乱与行相所立并非彼生相属，因因为会出现行相与迷乱非同时的过失，比如黄色海螺，黄色的相与黄色应该同时存在，不可能黄色在前一分钟存在，后一分钟才出现黄色的相，但实际上，除黄色的相以外找不到黄色，除黄色以外也找不到黄色的相。 原段 ›

……（中间略去未登）

所以，我们可以问假相唯识宗：你们所承认的迷乱相到底是指因的迷乱相还是果的迷乱相？不管是哪一个，此二者之间到底是同体相属还是彼生相属？应成如果说并非二者中的任何一者，那么，所谓的行相由迷乱中出现也就成了无稽之谈。 原段 ›

可见，如果是由迷乱所牵而显现了行相，此行相与习气必定是彼生相属，而与迷乱则是同体相属。比如黄色的海螺，如果承许它是迷乱外力而显现，那么，迷乱的因———习气与黄色海螺应该是彼生相属，因为黄色海螺依靠迷乱因产生的缘故；迷乱的果———黄色的相和黄色应该是同体相属。不论黄色的海螺还是柱子、瓶子，只要承许它们是由迷乱牵引而显现的，就必须承认上述两种关系。为什么呢？因为由迷乱而显现的话，习气作为迷乱的因，与行相之间存在因果关系，所以是彼生相属；而迷乱与迷乱的相不可分割，所以是同体相属。 原段 ›

只要存在这种关系，所谓的行相就已经成了随他转，由于随着因缘来转，或者说随着它同体相属的法迷乱而转，这样一来，就已经成了依他起。因为唯识宗所谓的依他起，轮回五蕴的不清净因缘聚合即是不清净依他起，清净刹土的一切显现则是清净依他起，无论不清净依他起还是清净依他起，都是因缘聚合的一种显现。 原段 ›

所以说，你宗所谓“迷知”的说法根本无法实现，如果可以实现，相与识之间必定存在一种关联，但是你们不承认外境行相，比如黄色海螺的行相不存在，相识之间也就不承认任何联系，那么，以迷乱了知迷乱的相也是根本无法办到的。就好像石女儿的色彩一样，柱子的相也与之相同，全部都是从未见过的法，识与相之间没有任何联系。 原段 ›

我们再三讲过：识是从了知外境的角度安立的，如果未了知外境相，眼识、鼻识、耳识等任何一个识都无法安立。既然如此，所谓的相和识一点关系都不存在的话，那么，“应成见到石女的儿子”、“见到虚空”与“任何法都没有见到”也就成了同一种概念。 原段 ›

因此，你们虽然想依靠迷乱来了知外境迷乱的显现，实际却完全不能解释自己所承许的观点。 原段 ›

还有一些比喻，比如很远的地方放着的小东西，依靠某种迷乱因可以见为很大等等，这些迷乱因在外境中其实不可能存在。你不能说外境中根本不存在这种相，全部是自己心识的一种错乱，因为依靠能取的一种错乱因，显现成外境，这就是所谓的所取相。所立这种所取相必须承认，因因为外境中本来很小的法变大或者坐车时旁边的山河向后奔驰，这些都是一种错乱的相。 原段 ›

这种错乱的相，实际都是与心无二无别的所取相，应成此所取相如果不存在，也就不会以识来见到。既然没有见到，又怎么能说错或者不错呢？比如眼睛闭着的时候见不到二月等现象，那所谓“两个月亮是根识的错乱，一个月亮是真正现量的对境”这种说法会不会有呢？肯定没有。由于二月的相不合理，所以我们将其断定为非量；一个月亮的相很合理，故而将它断定是正量。也就是说，能取上出现了这种相，在名言中才会对其断定正量或非量，如果任何相都没有，又如何辨别呢？根本无法辨别。 原段 ›

转述此外，与假相唯识宗观点基本相同的善护阿阇黎说：识原本是一种明觉的法，由于习气在中间扰乱，才令其感受到外面的蓝色等行相。虽然以分别念认定为蓝色等外境，实际却并不存在蓝色的法相，只是愚昧的人们以习气错乱后，于外境相的末尾分别执著为外境而已。意思就是说，外境上根本没有相，只不过是能取识的蓝色相以习气作怪变成了外境的相。这种说法似乎与真相唯识宗有一点相同，实际却并不相同，他认为外境中根本无有相，只是以能取的分别心执著为“相”而已，其实也是未分析分别和无分别的差别所导致，因此所说的观点并不合理。 原段 ›

转述下面首先分析一下善护论师的观点。善护论师等认为外境当中不存在蓝色等行相，因它们唯一是能取之相而非所缘之相，因此，凡夫的现量识并不是被所缘境蓝色等改变的，所以所立不会失毁“无相之识是一”的观点。也就是说，他们认为外境中虽然没有相，但能取有相的缘故，不会出现对无相派所发出的过失。 原段 ›

本方对于这种观点，麦彭仁波切是怎样驳斥的呢？实际上，不管分别还是无分别，只要取蓝色等行相，心目中必然会存在对境，因那一对境如果在外境上不存在、在心识上也未以所取的方式存在，那么，所立以真正认知或假立认知的任一方式都不可能感受这一对境。对于受迷乱牵制而显现的这一说法，通过习气和习气所产生的迷乱果之间是否具有同体相属、彼生相属的关系来分析，就完全可以推翻。 原段 ›

本方此处，善护论师与假相唯识宗论师在表达的方式上虽然有些差别，假相唯识宗认为如同毛发般的行相不是心，善护论师认为蓝色行相是凡夫心的一种错乱，但通过上述分析，所立只要是无相的观点就根本不可能合理。 原段 ›

对方另有些人认为：在不清净依他起的阶段，正是处于轮回流转的时候，识显现的种种山河大地等不同境相全部是虚妄不实的，而在诸佛菩萨的清净阶段，自己独一无二的识已经清净，所显现的即是其本来自性。为此，对于前面所说破实有一识存在的各种推理方法，他们认为并不合理。为什么呢？因现在不清净识所显现的各种相实际都是假的，到清净阶段时，识的本来面目便会出现，所以所立破唯一识的推理具有不决定的过失。 原段 ›

前面讲到，一切万法所立在胜义中无有自性，因远离一体他体之故。对于远离一体的推理，对方产生了怀疑，认为这种推理不能成立，因为清净和不清净阶段的心识独一无二地存在，它是一种成实的法。 原段 ›

本方你们这种说法是不对的。在清净阶段，假设现在万事万物的境相存在一种消失的可能性，当然也会出现如你们所说的这种情况。实际上，在清净阶段，迷乱的习气或者迷乱的果虽然荡然无存，但是所有的行相不可能化为乌有。原因是什么呢？迷乱与外境行相二者，如果存在一种同体或者彼生的关系，那么，到了清净阶段，一切习气全部断除的缘故，外境行相也可以说全部消失。但是，你们承许在因地时并不存在任何行相，它与迷乱及其习气也就不存在任何关系，因此，即使到了佛地，所谓的行相与它的迷乱也是毫不相干，喻就像以马匹不存在无法证明黄牛一定会消失一样。 原段 ›

本方马与牛之间既不是彼生相属也不是同体相属，所谓的马不存在，对黄牛来讲无利无害。同样的道理，清净阶段虽然不存在习气和迷乱，但因它与外境的各种行相毫无关系的缘故，所立也就根本不能说明行相全部都会消失。 原段 ›

另外，认为不清净阶段的识绝对虚妄，清净阶段各式各样的行相全部化为乌有，成实唯一的识必定存在的说法也不合理。倘若如此，前所未有的实有之识到底是从哪里产生的呢？因你们既然承许不清净阶段是一种虚妄的识，因此所立它肯定不是从这一虚妄的识中产生。 原段 ›

按照大乘和小乘的观点来讲，以世俗的心作为因，最后到佛地或者一地菩萨时也会产生清净的智慧。有关这方面，《释量论》中也说：遍知佛陀的智慧所立也是无常的，因因为是以前一刹那心产生的缘故。 原段 ›

但此处对方所说的是一种成实的识，而《释量论》中并不承认遍知的智慧是一种成实法，因此在这方面，二者还是存在一些差别。 原段 ›

其实按照麦彭仁波切的观点，在广大法门五道十地的安立方面，唯识宗与中观宗没有什么差别。因此，不论唯识宗还是中观宗都承许，依靠世俗菩提心可以生起胜义菩提心，依靠这样的胜义菩提心，最后在十地末位的时候可以在自相续中生起圆满的无漏智慧。 原段 ›

因由于对方承认不清净阶段的识是虚妄的，因此所立它不可能具备产生实有法的能力；应成如果具足这种能力，这一识也就不能称为虚妄了。应成如果说有能力还不是实有，那么所产生的成实之心也就不能成为真正实有了。 原段 ›

你们所许清净阶段的成实之识，由于因是虚妄的缘故，依靠此因不可能产生，但是它也并非无因之法，否则，因由于无因，应成便会出现恒时存在或恒时不存在的过失。而且，那一识在清净阶段才突然成立或者自然而然成立的话，那么应成破斥自在天常物等前后无差别的理证，对于你们这种观点也同样具有妨害。 原段 ›

对方如果对方承认：这一成实之识并不是由虚妄的心中产生，也不是无因无缘或自然而然产生，所立而是由前刹那的力量中产生的。 原段 ›

本方这种说法也不合理。我们可以问：前一刹那心与后一刹那成实的心在同一时间当中是否存在？如果在同一个时间当中存在，因成实之心未产生之前，由于无因而不具备产生的能力；当自己形成之后力所能及之时，果已经形成，因此，所立任何一种因果关系都不可能在同一时间当中安立。 原段 ›

本方在《俱舍论》当中，从假立的角度，在同一个时间当中可以安立好几重因果关系。但这只不过是对它的产生不起障碍或者心和心所同时产生的角度来说，实际上，在因明和中观当中，真正能生所生的因果根本不能安立。 原段 ›

如果说：所立二者并非同时，而是前后时间各自分开。对于承许因果成实的观点而言，所立这种说法也不合理，因因为无论被其他时间中断、未中断，都不会从任何法中产生。 原段 ›

大家应该清楚，这里最关键要破的是什么呢？对方认为：在清净阶段有一个实有的心，而此心在不清净阶段并不存在。我们现在就来寻找清净阶段这一实有心的来源：这一实有心与前面刹那的心同时存在不合理，上述已经说明了这一道理。那么，这一因果关系次第存在合不合理呢？也不合理。因和果之间如果被其他时间中断，也就是说，真实的心还未产生时，虚妄的心已经灭了，那么，因灭之后应该存在一个灭法。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果对方承许中断，因因未灭就不可能中断的缘故，所立这种情况显然不能成立。如果说：从因已灭亡的唯一灭法中产生，这也同样不应理。因为因第一刹那因已经灭完了，第二刹那从中间的灭法中再产生果，应成会出现成实的果从无实法中产生的过失。 原段 ›

当然，宗喀巴大师和有些论师说：所立灭法应该是有实法。但是，这种有实法并不是《中论》所讲的有实法和无实法中的有实法，实际上，它只是无实法假立为有实法而已，并不是真正的有实法。很多论师是这样解释的。 原段 ›

麦彭仁波切在很多论典中说：灭法存在不合理。单单从种子和芽来说，种子已经灭完的时候，是不是存在一种物质呢？对方既然说有一个有实法存在，应该承认它是一种物质。应成既然它是一种物质，就属于有漏法，可以包括在五蕴当中，由于对方肯定不会承认它为心识，那么，这种灭法是不是一种色法？实际上，种子已经灭完了，果还没有产生，所立这样一种三品物体的色法是很难成立的，当然，是不是其他的声音、味道呢？对方也不可能承认。 原段 ›

此处说，果不应该从因当中产生，但如果从灭法的无实法中产生，也就与无因中产生无有任何差别了，这样一来，应成从虚空和石女的儿子中也应该产生果，有这个过失。 原段 ›

麦彭仁波切说，由于因灭尽就不复存在，而不存在的法不具有任何产生果的能力。如果灭法不具有无实的法相，并且可以产生果，又怎么能成为灭法呢？应成显然已经成了未灭法了。 原段 ›

假设如有些论师所说：灭法是有实法。那么，木柴的灭法是不是有实法呢？如果是，除木柴以外的灭法不可能存在，因此应该是木柴的灭法。既然是木柴的灭法，应成木柴现在为什么不存在呢？因因为木柴灭法的有实法还存在之故。麦彭仁波切在其他论典中也说：应成乘骑的马匹已经死了，还应该可以骑马；粮食已经吃完了，人也不会饿死，因为它们的灭法存在之故。 原段 ›

因此，应该承许灭法为无实法，除了灭法以外的法安立为无实法的理由根本找不到。比如柱子已经烧完了，它已经不存在了，成为了无实法，但如果它还没有灭，还是有实法，应成那现在的所有事物都不可能出现毁灭的情况了，因为有实法的相续一直没有断，应该成为恒时存在了。 原段 ›

如果你说：因没有灭，是有实法的缘故。这样一来，应成果也不应该产生，果的相续也将由此中断，任何人都无法见到；而且，灭法本身也成了非由因生的有实法……会出现非常多的过失。 原段 ›

所以，什么叫做灭法呢？因已经灭完了，果还没有产生，对于这一点，以分别念安立为灭法，所谓的灭法自本体丝毫也不存在有实法的部分。这就是最究竟的观点。 原段 ›

应成如果说灭法存在，虚空、石女的儿子、龟毛、兔角等所有无实法，在整个所知万法当中也就不可能有了，所有的无实法全部已经“解放”了，这样的话，石女的儿子不会“下岗”了，他已经找到了一份工作，他的父母相当高兴…… 原段 ›

实际上，仅仅是遮遣有实的这一分，将瓶子不存在的部分假立为无实而已，除此之外，所谓的无实法绝不会单独存在。因倘若你说灭法不是无实法而是有实法的话，应成一切破立、有无的概念也就不复存在了，“瓶子有、瓶子没有”、“断除烦恼、产生智慧”等，所有对立的法全部都不会有了。这样一来，世间上形形色色的万法，名言中的取舍、安立也会全部被抹杀。但是，哪一个人有能力将整个世间所有的概念、心识全部烧光呢？根本没有。因此，应该承许灭法为无实法，所谓的无实法也只是将不存在的部分安立了这一名称而已。 原段 ›

麦彭仁波切在很多论典中以教证理证说明：名言当中，应该承认阿赖耶和自证存在。但是，个别论师对名言中应该存在的阿赖耶和自证不承认，对根本不可能存在的灭法却承认为实有，这种承许到底对你们的宗派起到什么样的作用？在显现上，麦彭仁波切也是宣说了很多破立的观点。 原段 ›

名言当中，自证和阿赖耶应该要承认，这一点不承认的话，很多问题都没办法安立。而所谓的灭法不应该承认为实有的法，不然，石女的儿子、虚空中的鲜花也应该承认为实有……如此一来，有实法和无实法之间的差别也就根本无法区分，前面所说的心相违在众生相续中也没办法安立，外境中光明存在、黑暗不存在等很多破立概念也已经完全混乱了。 原段 ›

可见，所谓的灭法所立只不过是灭尽因的无遮分，它本身与石女儿没有任何差别，根本不具备任何功用。因此，你们不论说是从灭法中产生或者不是从灭法中产生，所立只要中间间断而产生就不合理，这一点，与因果不接触产生则不合理的道理完全相同。 原段 ›

因和果之间，真正去观察时根本得不到，即使中间出现一千个灭法还是无法作为因和果之间的连接。麦彭仁波切在两个辩论书当中也说：种子灭了之后，如果中间存在一个灭法作为因和果之间的连接，那么，灭法与果之间是如何连接的？果产生后，前面的灭法是否灭？没有灭的话，灭法已经变成果法了，它们两个成为一体不合理，因此前面的灭法应该灭。那么，前面的灭法灭了以后，中间是否还需要一个灭法？应成到最后，灭法已经遍满虚空，会有这个过失。 原段 ›

全知果仁巴大师在《入中论•遣除邪见论》中，也是对灭法承认为实有的观点极其不满，并且发出了很多强有力的太过。也就是说，所立以灭法作为因和果之间的连接没有任何必要，因因为在详细观察时，因和果根本不可能成立；只不过因缘聚合、未经观察的时候，因和果无欺存在，这一点就是因果的安立。 原段 ›

问者有人提出这样的疑问：因和果之间，被时间中断或者未中断既然都不合理，那么，世俗当中的因果———善有善报、恶有恶报或者种子产生苗芽，是不是也不合理呢？ 原段 ›

本方事实并非如此，世俗当中因果毫厘不爽，因果之间的概念也可以如是安立。但是，如果详细观察，因和果之间根本经不起观察，应成世俗中安立的因果如果经得起分析，就已经变成了胜义。为什么称为世俗呢？世俗就是“虚假”的意思，在虚幻的境界中，怎么会有经得起理证观察的法呢？根本不会有。所以，《中论》当中乃至涅槃之间的所有万法全部进行剖析，最后丝毫也不剩下的原因就在这里。 原段 ›

本方喻就如同梦中遇到恐怖现象时，可以用它的对治方法来遣除一样，在三界轮回的迷网当中，所立依靠无我智慧断除轮回的痛苦也是合情合理的。然而，从最究竟的实相角度而言，一切都是不存在的。 原段 ›