外境根本不可能真实存在，否则，识与外境就成了毫无瓜葛

此处的境证主要是指有部宗所承认的观点，他们认为：眼睛见色法时，色法原原本本存在，它与眼睛互相起作用而执著外境。如果像唯识所许如梦如幻的境证，或者像经部宗所说的识和识的行相那样，所谓的境证也可以承认，但是有部宗所承认的色声香味触五种无情法外境，依靠识来证知是根本不合理的，应该对其进行遮破。 原段 ›

境自性他法，彼将如何知？ 原段 ›

彼性他无有，何故知己彼？ 原段 ›

能知所知事，许为异体故。 原段 ›

境的自性是除了识以外的一种他法，既然如此，“彼”心识又该如何证知？喻如同瓶子不会了知柱子一样，此二者是完全分开互异的本体，在识的本性中不存在无情法，识为什么能够像了知自己一样了知这样的无情法呢？根本不可能了知。因因为你宗承许能知、所知异体的缘故，对此实有的外境，所立依靠异体的心识根本不可能了知。 原段 ›

自证是一种明觉的法，了知自己是可以的，但柱子、瓶子等是非明觉的一种他法，明觉与非明觉之间，喻就像光明和黑暗一样不可能存在任何关系，又如何依靠一者了知另一者呢？所立识与柱子之间不是同体相属，应成否则，识变成了柱子、柱子变成了识，这是不可能的。所立也不是彼彼所生的关系，因识当中不可能产生柱子———眼睛里不要说长出一个柱子，即使一个小小的微尘也是不能堪忍的；柱子里面也不会产生识。除此之外，只要承认无情法在外境上真实存在、有情的心识是光明的本体，因此二者由于是明与不明的缘故，所立根本不可能存在任何关系。 原段 ›

具有明觉的识与无情法的柱子、瓶子之间如果一点关系都没有，又凭什么说可以像了知自己一样直接领受与自己毫无关系的外境呢？ 原段 ›

所谓的境证派，原本可以包括有部宗和经部宗，但经部宗并不承许直接领受无情法，而是执著一种行相，这样的行相与识其实无有差别。而有部宗完全承许外境实有，并且与识异体存在。因此，此处的境证派主要是指有部宗。 原段 ›

识的特点就是认定对境，同时可以亲身体验快乐、痛苦等种种感受。那么，识在领受外境的过程中，与外境又有什么关系呢？外境其实只是起到一种所缘缘的作用，并不是真正将外境取过来领受。除数论外道以外，真正的佛教徒都不会如此承认。 原段 ›

所以，当宗派的观点越来越高时，就像大圆满所讲的那样，一切外境全部是心的幻相。比如看见一个人，有人说此人庄严、有人说此人丑陋，应成外境如果真正实有，并且识也亲自领受此外境的话，就不应该产生如此截然不同的两种感受。正因为外境并非真正实有，识在判断外境时，每一个人的感受也会有所不同。因此无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，就必然是以明觉而了知的。 原段 ›

麦彭仁波切的《中观庄严论释》当中讲到了许多万法唯心造的概念，如果对此深入分析就会逐渐了知，外境的确是不存在的，众生在领受外境的过程中，全部是一种迷乱的错觉。不论唯识宗还是大圆满，都可以说：离开了明觉的识，任何人也不会了知外境，名言中的一切万法都与心有着非常密切的关系。 原段 ›

此处所讲的道理非常深，我们在了知瓶子的时候，明觉之识的本体上，瓶子可以明明显显地存在，然而这样的瓶子除了识以外根本不会在外境上真实存在。因为识是明觉的法，它的上面不可能存在一个非明觉的瓶子，而在瓶子这一非明觉的本体上，也不可能存在一个明觉的识。喻就如同黑暗和光明一样，因明觉与非明觉完全是互绝相违的两种法，所立此二者根本不会成为能取所取。 原段 ›

因此，眼识上有一种瓶子的行相，这就是见瓶子的概念，除识以外的一个瓶子如果真正存在，也就根本不可能依靠眼睛来见。由此可知，我们生活当中的一切见闻觉知都是一种明觉的自现而已，这上面的垢染得以清净时，大圆满所讲的如来藏光明自性也就会自然而然显现。 原段 ›

因由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以所立它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？按照唯识宗抉择名言的方法，柱子等一切外境法都不存在，人们虽然可以说“我亲眼见到了某法”，但所谓的无情法不可能与有情心识互相起作用，眼识所见到的只是一种行相，真正的外境根本不存在。因此，取瓶之识前所显现的瓶子行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。 原段 ›

在如幻如梦的境界当中，识和外境可以存在一种关系，二者如果没有关系，也就不可能以识领受外境。所谓的外境可以说是明觉的一种本体，如此一来，识执著外境并亲身体验种种苦乐感受也成为合理。 原段 ›

此处在破境证的同时，已经建立了自证的合理性。只要成立了自证，名言中抉择外境也就轻而易举了。 原段 ›

上一节课已经讲到，境证不太合理。为什么呢？应成外境上如果真正有一种相，因由于是无情法的自性，也就不可能执著；应成而它也不能承许为有情法，否则就会失毁自己的立宗。总的来讲，在抉择唯识宗的观点时，因为外境也是明觉的本性，自己的心识取外境也就不存在任何危害；如果说真正存在一种无情法微尘组成的外境，那无论如何观察都无法缘取。当然在未经观察的时候，名言中似乎可以取境，只要稍加观察，所谓的取境就根本不能成立。 原段 ›

因此，通过对本论的闻思，自相续中应该了知：在没有观察的时候，人们可以认为耳朵听到声音、眼睛看见色法；通过名言量稍微进行观察，所谓的取境，除心识以外根本不合理。这是非常关键的一个问题，如果通达这一点，唯识宗和大圆满的见解都会很容易理解。这时虽然与其他个别宗派的观点不太相合，但作为修学大乘的行人，通达唯识、中观、大圆满的究竟见解才是最重要的。 原段 ›

实际上，境与识之间只要不所立是同体相属的关系，领受对境就绝对不合理。应该了知：外境与识之间的关系，喻就像无常和所作、火和火的热性一样，是同体相属的关系，所谓的外境与明觉的心识无二无别。在没有通达这一点之前，始终认为外境于彼处存在、心识于此处存在，这样一来，真正的感受外境也就不可能存在。所以，不管在眼耳鼻舌身哪一个识面前，只要有一种感受，就必定是明清的识，应该承许所谓的外境与识无二无别。 原段 ›

很多人会想：这肯定是不合理的，我眼睛明明看见柱子在外面存在，它是无情法，它不是明觉的识，明觉的识应该是我的眼识。实际上，眼识前所显现的柱子，所立除了柱子这一行相以外，外境中不可能存在，因因为柱子存在的能立因根本找不到。 原段 ›

从因明的角度来讲，外境和心识之间属于彼生相属的关系，也就是说，依靠外境的所缘缘产生眼识。我们曾经说过：根的增上缘、外境的所缘缘以及作意这三种在一刹那间具足时，第二刹那间可以产生识。但这只不过是未经观察的一种说法，真正来讲，单单依靠火中产生烟一样的彼生相属，是根本无法感受外境的。 原段 ›

为什么这样说呢？首先，依靠外境和眼根产生眼识，应成如果识和外境是彼生相属，而外境可以被眼识见到，那么，同时的眼根也应该被眼识所见。因因为眼识与它的因之间是彼彼所生的关系，既然如此，外境是产生眼识的因，所以可以见到，同样，眼根也是产生眼识的因，为什么不能见到眼根？应该可以见到。再者，因由于有部宗属于无相派，也即取外境时无有任何行相。比如看见花色的布时，外境花花绿绿的行相并不存在，由它所产生的能取心识也无有任何花花绿绿的行相。如此一来，以眼识见到花布这一点又是凭借何种理证得以成立的呢？应成没有任何理证可以成立。所以说，如此承认在名言中极不合理。 原段 ›

外道以及内道有部宗，因不仅不承认外境的任何行相，而且连自证也不承认。这样一来，应成境识二者在名言中也就不存在了，这是一个很大的过失，人们看见红色的柱子、涓涓流淌的溪水都成了不应理。为什么呢？外境无有行相，心识中也无有行相，自证也就不复存在，既然自证不存在，所谓的见到外境也就成了一纸空谈，根本没有任何可以论证的依据了。 原段 ›

识的本性必须是明觉的法，不论眼耳鼻舌身哪一个识，应成如果它不是明觉的法，那就如同别人的对境不会成为自己的对境一样，甚至连处于自己面前的外境也无法现见了。 原段 ›

问者有人也许会想：我们表面上天天分析眼睛和柱子或者耳朵和声音之间的关系，有没有这个必要啊？ 原段 ›

本方对于中观未能深入了解之前，产生这种想法也是情有可原的。但只要稍微深入就会发现：凡夫众生一直耽著外境真实存在，实际上，如果外境存在，所谓的接触柱子、见到柱子也是根本不可能的。为什么呢？因因为柱子是无情法、非明觉的，而眼识是有情法、明觉性的。明觉与非明觉二者，喻就像光明与黑暗一样，所立它们之间不可能成为能取与所取。这一点并非跟随他人而人云亦云，是依靠龙猛菩萨的理证智慧，通过自己的分析抉择所得出来的一个结论。 原段 ›