四量是为证知世间之义而安立的，它们也是相互观待而成立

本方如果认为在我们的论典中宣说了量与所量的世间名言，那么必然讲讲宣说它的必要。 原段 ›

对方有人认为：正由于寻思者宣说了颠倒的法相会毁坏它，因此我们要宣说真实的法相。 原段 ›

本方驳：这也不合理，应成假设世间中以恶寻思说颠倒法相就成了有颠倒的名相，那么精勤其义就成了有果。但事实也并不是那样，所立这种精勤无有实义。 原段 ›

本方此外，假设证知所量是依赖于量，那么那些量又依靠什么能肯定……因由于没有断除诸如此类《回诤论》中所说的过失，因此所立能表明的法相本身也不存在。 原段 ›

本方再者，假设因自法相与总法相两者而说二种相，那么那两个法相存在于某法上的事相有还是没有？应成假设有，那么当时它们以外还有所量，结果怎么是二量呢？倘若无有事相，那当时因因为无有所依所立也就不存在法相，结果又如何成了二量？下文要讲道“相法无有故，可相法也无，可相法无故，相地亦复无”。以此能表示，不是法相。那是什么？ 原段 ›

对方如果认为：从能作来造作业而言这是所表示，因此是法相。 原段 ›

本方即使这样，但它本身不可能是所表示，因能表示它的能作，它与作业是他体的缘故所立就成了那种过失。 原段 ›

对方如果认为：识是能作的缘故，它也归集于自己的法相范畴中，所以没有这种过失。 原段 ›

本方驳：在此如何依靠某法来表示某法，就像能作各自觉知地的坚硬、受的感觉、识的对境一样，如果本身的自本体与他法不共同，那就是自法相，那么抛开解说与共称相关的分别，承认建立作业及识是能作的本体，那就成了说自己的一个法相就是作业，自己的另外法相是能作的本体。应成假设识的自法相是能作，那么必然成了有个与它异体的作业存在。结果就成了那种过失。 原段 ›

对方如果认为：属于地等的坚硬等法相，是识所证知，那就是它的作业，它也不是与自法相异体。 原段 ›

本方驳：这样一来，它就是识的自法相，所立所以不成为所量，因因为唯有作业之自性的自法相才是所量。为此，所量是两种，自法相与总法相。所谓“自法相少许为所量是以所表而言”“少许不是所量是以能表而言”仅仅这一差别需要讲述。 原段 ›

本方如果是建立作业，那么当时就必然有个作它的他法，应成如果认为一个其他的识是能作的本体，那就成了无穷的过失。如果认为有自证，是由自证认定它，所以就是作业，是包括在所量的范畴内。 原段 ›

本方驳：《入中论》中详细遮破了自证，所以说“自之法相由其他自之法相能表示，它也由自证能表示”是不合理的。 原段 ›

本方此外，识也不可能存在，因此与自法相他体不成立。如果事相不存在，那么无有所依的法相就无从谈起，因此何时何地都没有，又怎会有自证呢？《圣顶宝请问经》中云：“彼心真实不见故，遍寻所谓心由何生心之相续且思维彼是此，由有缘中生心。彼亦思维是此，所缘亦他法，彼心亦是他法，或所缘即是心。设若所缘亦是他法，心亦是他法，则彼心则成二法。设若所缘即是心，则以心如何见心，心不能见心，譬如剑锋不能割剑锋、指尖不能接触指尖，如是心不能见心。依此理可类推。心不住，不断，不常，不住、永恒，非无因，亦非与缘不违中生，亦非他生。亦非自性亦非他性（既不一亦不异）之心相续，心之藤，心之法性，心不住，心无因，心无现，无之自法相如何，真如不动如是知如是见，真如如实，心寂静。如是知如是见。善男子，此乃菩萨心随观念住清净行。”因此，自证不存在，由于无有自证，以某法能表示某法的其他法相与事相是他体还是非他体？假设是他体，那么因由于与事相他体，故所立就不是法相，同时法相也就成了非法相，由于与法相他体，故事相也不是事相，事相不成事相。同样，由于法相与事相他体，故事相也就不观待法相，所以它所立就不是事相，因因为不观待法相，喻如同空中花。应成如果法相与法相之事相是一体，那么当时由于与法相一体，故如法相自本性一样，就失去了事相之事相。由于与事相一体，故法相也不成法相的自性，如事相自本性一样。如云：“法相异事相，事相成无相，不异则彼等，无有汝明示。”除了自性与他性之外，成立事相与法相的其他方便也是没有的。本论将要讲道：“自性于他性，亦名为他性，离自性他性，何更得有法？” 原段 ›

对方如果说：那就成立是不可言说了。 原段 ›

本方驳：也并不是这样，如果不了达相互类别就成了“不可言说”，那么对任何法没有了达类别也不会肯定地说“这是法相、这是事相”的差别，应成法相事相二者也就不存在，所以所立也不成立不可言说。 原段 ›

本方再者，假设识是能作，那么肯定对境的作者是什么？所立无有作者也就不存在能作等，喻如砍伐之所作。 原段 ›

本方倘若思量心是作者，那也不合理，这样笼统见事物就是心王的所作，见事物的差别是心所的所作，因为承认“彼见义是识，彼差别心所”。能作等是通过建立本性之类的普通所作来建立主要的所作及成了支分本体的作业等，那么识与心二者，就没有主要本体的一个所作。那是什么？因识的主要所作是肯定笼统的事物，肯定事物的差别是心的主要所作，因此，所立识不是能作，心也不是作者，有这种过失。 原段 ›

对方若认为“诸法无我”的教证中说作者何时何处都无有的缘故，虽然无有作者，但所作等名言是存在的。 原段 ›

本方驳：所立它也是不存在的，因因为真实不可得这种教义，这一点在《入中论》中也已宣说。 原段 ›

对方再有，若认为：如同“上磨石之身”或者“罗睺罗之头”，虽然这两种事物没有不同的身与头的差别，但有差别与差别基的事物。同样，尽管与自法相不同的地等不存在，但就成了地的自法相。 原段 ›

本方驳：也并非如此，因为是不同的。身与头的名词如同心与手等一样是观待俱生的其他事物而运用的，所以生起单单缘身与头名词的心，心想是谁的身谁的头，对同时分析的他法就有了希冀。另一点，也想遣除与其他差别相属，所以随着世人的表示而行。如果以“差别磨石与罗睺罗的名词能去除证知者的希冀”合理，那么在此，因由于与坚硬等他体的地等不存在，所以所立差别与差别者的法不合理。 原段 ›

对方假设说：外道承许事相是异体的缘故，在他们面前说差别无有过失。 原段 ›

本方驳：并不是那样，因外道遍计的法与正理相违，所立自宗不该承认，应成否则就成了承许其余正量的过失。 原段 ›

本方此外，具有身体的所依作为差别，成为世间名言的支分，在不经观察的情况下成立，具所依的上磨石与具有头所依的能依者罗睺罗，如同人等假立一样存在，所以此比喻不合理。 原段 ›

对方假设说：仅仅它可得，身与头不同他体的其余外境不成立的缘故，比喻成立。 原段 ›

本方驳：并非如此，因因为对世间名言不加分析，世间的万法在不经观察的情况下存在。如果进行分析，那么虽然与色等异体的我不存在，但依于蕴，在世间世俗中这是存在的，同理，罗睺罗与上磨石也是，所以所立比喻不成立。如若加以分析，那么地等也不存在与坚硬等异体的事相。与事相异体而无有所依的法相就不存在，但这在世俗中是存在的。为此，诸位论师从仅仅相互观待成立的角度而安立成立。 原段 ›

如果说：这无疑要按照真如承许，否则，世俗不就是具有合理性了吗？或者这就成了真如而不成为世俗。如果合理进行分析，则上磨石等并非绝对不容有。那指什么？如果以将要讲的理由承许，色、受等一切均不存在，所以它们也如上磨石等一样于世俗中是存在的，可事实并不是这样，因此这并不存在。以能依观察而安立，这一点在《入中论》中已广说，所以当从中探究。 原段 ›

对方如果认为：详细分析有何用呢？我们并不是说量与所量的一切名言都是真实，但是依靠世间共称的这一道理进行安立。 原段 ›

本方驳：对世间名言进行细致分析有何必要的说法，我们也是说，仅以倒世俗可得我的本体存在，成为积累引导欲求解脱者之解脱善根的因，这在没有证悟真如之前是存在的，但你们不精通胜义谛与世俗谛，在有些前运用理由并不合理，由此就失毁了它。我们精通安立世俗谛的缘故，站在世间方面，遣除世俗一方面运用的其他理由依靠另外理由能遮破，并按照世间长辈的观点那样。只是遮止失去世间法规的你们，而不是世俗。所以，应成假设是在世间名言中，则当时如法相一样事相也必须确定无疑，由此就成了那种过失。应成如果是在胜义中，那当时无有事相，也就不存在两个法相，结果怎会成二量？ 原段 ›

对方如果说：我们不承许说所有名词都讲所作与作者相属为前提的差别。 原段 ›

本方驳：这是极困难的，你们仅仅以“所作作者之相属”运用的那些词作为名言，但又不承许所作、作者名词的意义。唉哟，可悲的你们只是依赖承许来运用。何时无有二所量，当时圣教等就不是自法相与总法相的有境，从这一角度而言就是其他的量了。 原段 ›

本方此外，因由于不包括所谓“现量瓶子”之类的世间名言，而且是非圣者的名言承许，为此所立法相成了不遍，所以这种观点不合理。 原段 ›

对方如果认为：瓶子的近取蓝色等，是以现量所肯定，因此是现量。就像因取果名一样，如云“诸佛即生乐”。同样，具有蓝色等现量之因的瓶子也是果取因名，所以称为现量。 原段 ›

本方所立对这种对境取名不合理，因在世间中可见生与安乐是不同他体，它也是有为法的法相自性，是千辛万苦的果，所以不是安乐，如果把它命名安乐，那么就是不相关的。所以如果对这种不相关的对境进行命名合理，那么所谓现量瓶子，就是以假立而说成现量，即另外一个非现量的瓶子也不可得。 原段 ›

对方假设说，与蓝色等异体的瓶子不存在的缘故成了假立的现量。 原段 ›

本方驳：所立这样太过于假立是不合理的，因因为无有设施处，假立喻驴角的尖锐不合理。 原段 ›

本方再者，假设成为世间名言支分、与蓝色等不同他体的瓶子不存在，由此可知，它是假立现量，应成那么由与土等不同他体的蓝色等不存在，就该知道蓝色等也是假立的现量。如云：“如除色等外，瓶子则非有，如是风等外，色亦非存在。”所以，诸如此类的世间名言不为法相所摄，因此法相不遍。 原段 ›

观待照见真如者不承许瓶子等与蓝色等这些是现量。只是在世间世俗中承认瓶子等是现量事物，如《四百论》云：“若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。诸有胜慧人，随前所说义，于香味及触，一切类应遮。” 原段 ›

此外，现量的名词，是不隐蔽之义的能诠，根现前的意义就是根现量。就所谓根现前而言，瓶子与蓝色等一切非隐蔽法就成立是现量分，能肯定它的识，喻如草与禾秸之火一样因具有现量之因，故所立可以称为现量。以根和根分开照了来说，可分别讲现量的名词。 原段 ›

如此一来，识所立就不是根的有境，因因为是境的有境，所以分别解说不合理，不成为对境各自分开或外境各自分开。 原段 ›

对方如果认为：虽然识产生是依赖二法，但由于所有识随行于所依的明与弱，故如果它们改变，识也改变。眼识以所依本身指示，同样，虽然照了各个外境，但根与依于根而照了的识是以所依指明，因此成为现量，如同鼓声对青稞苗是以不共因指明，这是可见的。 原段 ›

本方驳：这与前者不同，诸如所谓色之识等，说明是对境的识，所立并没有指明六识的类别，因意识是与眼识等同时存在于一个对境中的缘故。如果蓝色等的六识称为识，那么这个识是由有色根产生还是由意产生？有缘的一个识就成了意，如果是由所依指明，那么意识照了眼等识的对境，这也证明相互有差别。对此，只是承许欲说量的法相无分别就承许是现量，认为它与有分别存在着差别，为此以不共因指明不曾见有少许必要。因涉入量之列是依靠其他所量的缘故，只是随着所量的行相得到自本体存在而安立量的自本体，为此所立丝毫不需要以根指明，何时何地应该唯以对境指明。 原段 ›

对方假设说：在世间对欲说的外境，以现量的名词共称，各自对境的词没有共称，因此唯以所依来分别解说。 原段 ›

本方驳：既然现量的这一词在世间中有共称，那么世间中怎样我们就怎样说。如果抛开世间的事实而另外讲别法，那就舍弃了共称的名言。所以，所谓“现量”不会成为这样。因由于无有重复的意义，所立具有根刹那的一个眼识也不成为现量，应成若一一无有现量分，则多个也都不会成为现量，因为承认无分别识是现量，故由此也证明世间名言能作不存在，为此承许说世间量与所量之名言。所以思择为现量无有意义。 原段 ›

本方“具有眼识，了知蓝色而非思维蓝色”的教证也并不是指讲现量法相之义的时候。五根识在愚者前能显示的缘故，教证中也不是说只有无分别识是现量。所以这不合理。 原段 ›