同说
关于这个问题，需要提醒大家注意，这与《释量论》所说的现量见到“石头上没有心”的道理一样，“没有众生心”是一种无实法，无有自相，所以不可能在无情法的石头上现量见到。同样，“我不存在”是一种无实法，也不可能在五蕴聚合上现量见到。
跨论参读
释量论
同说兼及《中观庄严论》
任何法都是观待而成立的，尤其自他、此岸彼岸、上下、常断这样的法，更是世人眼中公认的观待法。前面通过两种观察——由因缘而生的自性或者无义，或者相违，已经抉择出自性不成立。这样一来，他性也不可能成立，因为他性的来源是自性，没有自性，观待自性的他性就无法建立。
就像因明中的现量和比量，比量是观待现量而成立的。《释量论》云：比量的根本、依靠处是现量，如果现量不成立，比量也不可能成立。《中观庄严论释》里也讲过这一道理，比如，多的依靠处是一，一不存在，多也不可能存在，因为一和多互相观待之故。
同说兼及《量理宝藏论》
“天则为无生，常法不生故”，如果前世的人常有，今世的天人就不应该产生。为什么呢？因为恒常之法不存在生法的缘故，就像虚空或石女儿子的本体不是无常的体性，不可能有刹那刹那的变化；如果没有任何变化，那前所未有的新生又如何安立呢？不可能安立。所有法产生的各个阶段、整个过程，都是依靠无常的因缘聚合，否则将无法安立。所以，如果是常法，天人就成了无生。
若以因明的理论分析，世间根本不存在真正常有之法，《量理宝藏论释》中云：“具德法称论师只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言，并非认可存在恒常的同体。《释量论》中说：‘无岂是常性……’”
量理宝藏论
比较
《量理宝藏论》中对现在刹那也做过观察，如颂云：“三时顿时不生故，现在刹那乃无分。”意思是，因为三时不可能同时，过去与未来于现在无有之故，所以，从现在刹那自身的角度而言实是无分。此处圣者阿阇黎否定了声闻承许三时实有的观点，但并没有破无分刹那，因为单单从现在刹那能起作用的有实法成立之侧面来说，可以安立无分。
《量理宝藏论》是一部抉择名言的论典，因此承许把名言中最短的时间——无分刹那安立为现在，但这只是名言量的安立方法，若以胜义量观察，所谓的刹那不可能成立。以前面讲过的，以一根针穿破一百张纸的例子就可以说明刹那可以不断分下去，最后有分刹那或无分刹那都会变成空性。
此外，也可以从时间自身方面分析。说过去、未来不存在，人们一般都会认同，但普遍认为现在应该存在，虽然《量理宝藏论》等经论中也承许世俗中有一个所谓的现在，然而胜义观察时，现在刹那并不能成立。
同说
通过以上观察，生住灭无论是否具足有为法的法相都不合理，由此推出，生住灭不能成立。
萨迦班智达的《量理宝藏论》第八品《观法相品》中也有相似的推理。比如，在观察法相、事相、名相的时候，就会推断：法相有没有法相？如果认为法相有法相，那第二个法相有没有法相？这样不断推下去，就会有法相无穷的过失。如果说法相没有法相，那这个法相就不是所知法了，因为没有法相之故。因明这种观察方式与此处的推理基本相同。
比较
很多人认为相属应该存在，因为《量理宝藏论》第六、七品中专门讲过相属和相违。所谓相属，是人与人、物与物、人与物等诸法之间的关系。虽然人们常认为彼生相属或同性相属是存在的，但所谓的相属（关系），只是人们分别念安立的假法，并不真实。同样，前后世之间的关系——相续，也只是分别念的假立，不要说胜义观察，即使在名言中也不能成立。
三戒论
比较
关于不失坏的问题，那天我们讲《三戒论》时也提及过，对戒体存在之处做过一些分析：唯识宗认为，戒律是断除犯戒之心相续及其种子，是把戒律安立在阿赖耶上；有部宗认为，戒律从外表看不出来，但却以一种无表色的方式存在；经部宗认为，戒律是相续变化的一种特法。
俱舍论
比较
《俱舍论》第四品和《中论》第十七品都讲了业因果。《俱舍论》主要是讲名言中业因果如何安立，对业因果的分类、差别等介绍得比较清楚。本品主要讲了有部和经部安立业因果的依据，以及中观宗对他们观点所作的剖析。
比较
他宗主要指有部宗。他们认为：虽然中观宗前面遮破了生、去等法，但不能说明万法皆空，因为在佛经和《俱舍论》当中，眼、耳、鼻、舌、身、意六根被安立为内六处，它们的对境——色、声、香、味、触、法六尘被安立为外六处。既然有这样的安立，就说明这十二处是存在的。
讲《俱舍论》时我说过：“虽然我们现在要建立六处、十二处等说法，但以后学《中论》时，就要把这些全部破掉。因为它们只是安立名言暂时建立的概念而已。”现在龙猛菩萨就要把我们相续中所有《俱舍论》里的概念全部破除。由此也可以看出，学习《俱舍论》还是非常有必要的，否则连什么是十二处都不清楚，又何谈遮破呢？
比较
六因四缘主要根据《俱舍论》里小乘的观点来安立。小乘有部宗与随教经部都承许六因、四缘、五果之他生。随理经部与唯识派不许六因，而许近取因与俱有缘。比如，种子产生芽果的时候，种子为近取因，阳光水土等为俱有缘。
前些天有些道友问我：“有位堪布讲《中论释》的时候，因缘的安立方法与《俱舍论》的有些分摄不太一样，是什么原因呢？”其实他是按照因明的因果施设方法安立的，这与《俱舍论》的有些地方稍有不同，但两种安立并不矛盾。就像我们讲《俱舍论》时，有的概念是按有部的观点来安立，有的是依经部或经部以上，包括唯识宗的观点来安立。所以，因缘的安立方法不一定完全符合有部宗的观点。
比较
按照《俱舍论》的观点，因和缘是相互含摄的关系：等无间缘、所缘缘和增上缘这三种缘都包括在能作因当中；而因缘相当于除能作因以外的五种因。实际上，因缘和这五因并未区分开，很多时候因和缘会结合起来讲，这时也叫因，也叫缘，这样表面上在破缘，实际也在破因。但因和缘在某种情况下也会有所不同，《俱舍论》云：在任何一个法产生的过程中，对它的本体起作用的法，叫做因；对它的差别法起作用的法，叫做缘。
同名勿混泛称「因明」
对于有为法和无为法，中观宗与小乘宗的安立方法并不相同。《中论》第二十五品《观涅槃品》里的颂词“涅槃名无为，有无是有为”说明，中观宗将有实法和无实法安立为有为法，将不住有、无、有无二俱、有无二非四边的大无为法——涅槃，安立为无为法。而按照《俱舍论》小乘宗的观点，因缘聚合而成的法，叫做有为法；非因缘所成的法，称为无为法。小乘宗认为无为法有三种：抉择灭、非抉择灭、虚空。《大乘阿毗达磨集论》中安立了八种无为法。
需要注意的是，本颂所说的有为法及无为法概念，并不是按照《俱舍论》和因明的说法来界定。《俱舍论》和因明所讲的无为法，是观待有为法而安立的，也要依靠因缘而成立，在中观当中，它也属于有为法。而颂词“涅槃名无为”中的“无为”是指远离一切戏论、无有是非、超越一切思维的大无为法。
也就是说，《俱舍论》所讲的三种无为法，或者《大乘阿毗达磨》里所讲的八种无为法，都是观待有为法而安立的，并未超离四边，故与佛陀所证达的离一切戏论的大无为法有一定差别。在中观当中，小无为法属于无实法，它们都属于有为法。关于有实无实名为有为法的原因，后面还有广说。
同名勿混泛称「因明」
麦彭仁波切的《中论释》云：“在圣教中也承许：以生之缘而有老死。所以，有实无实二者是自因而生的法，并非不是由因缘而产生的法。”“所谓‘有实’的名称，实际包含两种内涵，一种是指中观所指的总所知；另一者，是指与有实无实相对的‘有实’，如同‘法’的名称等等一样。因此，在不同的时候能善加辨析，是十分重要的。”
意思是，中观所讲的有实法与《俱舍论》和因明所讲的意义不完全相同。中观所说的有实法范围非常广，是指一种总所知，虚空等无实法也可包括在内。而因明和《俱舍论》里所讲的有实法是相对无实法而安立的。这就如同“法”的名称，广义讲，一切万法都可以叫做法，狭义讲，佛法才是真正的法。因此，善加辨别十分重要。
比较
什么是不相应行呢？《俱舍论》云：不相应行不是色法，也不是心法，它是一种实有法，也是一种有为法。它是五蕴中的行蕴，分为心相应行和心不相应行两种，其中心相应行是指二十种、三十多种或者五十一种心所；关于心不相应行，《俱舍论》中大概分了十四种，无著菩萨的《大乘阿毗达摩》当中分为二十四种，而不失坏法是安立在二十四种不相应行里的一种实法。
比较
寅一（说经部宗观点）分三：一、以比喻说明；二、结合意义而宣说；三、确定业果。
麦彭仁波切的《中论释》认为，从本颂开始的五颂都是经部宗的观点。宗喀巴大师在《理证海》中说：《中论》各大讲义并未明确说明此处是谁的观点，但从《俱舍论》第九品的内容看（我们只学了《俱舍论》前八品，第九品《无我品》没有学），这里应该是经部宗和克什米尔论师的观点。我翻阅《显句论》和《般若灯论》时也看到，里面对这几颂讲得都很略，藏文各大讲义也未明显说明此处是谁的观点。我们下面学的时候，按照麦彭仁波切和宗喀巴大师的观点，把整个科判安立为“说经部宗观点”。
如芽等相续，皆从种子生。
从是而生果，离种无相续。
比较
为何会堕入断边呢？因为，若承许实有的相续开始存在，后来可以变成无有，就会堕入断边。比如，按照《俱舍论》的观点，一个人获得阿罗汉果最终无余涅槃时，所有的五蕴都会灭尽无余。如果承许五蕴相续具有自性，那么以前存在，后来不存在，就堕入了断边。可见，承许相续实有的说法根本不合理。
比较
比如，大小乘都认为，资粮道和加行道没有真正现见苦谛，见道时方认识痛苦的本体。按照《俱舍论》的观点，见道时缘三界依次会生起苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，此时就是现见苦谛。但这种现见苦谛只有在苦谛无自性的基础上才能成立，如果苦谛不空，本体实有，那么在资粮道、加行道时未见苦谛，见道、修道时又如何能见呢？也不应见。因为，既然对境苦谛的本体不曾变异，即无任何改变，与其观待的有境智慧又怎么会有不见和见的变化呢？也不应该有。前面再三讲过，万法因为无实有本体，才会有所谓的缘起或者说改变，也即从以前对苦谛的不认识变为现在认识；如果万法实有，则不会有任何变化。
比较
无论大乘还是小乘都承认十二缘起法，但关于十二支缘起，大小乘所持的观点不完全相同。《俱舍论》中讲了小乘的十二缘起；全知麦彭仁波切在《智者入门论》里广讲了大乘的十二缘起。
讲记这里另引《智者入门论》。
同名勿混
麦彭仁波切的《中论释》认为：之所以说触（识处）是依靠名色而产生，是因为触的等无间缘——作意属于四名蕴，触的增上缘——眼根与所缘缘——色法，属于色蕴。此处的名色概念，与《俱舍论》中所讲的十二有支之一的名色概念略有不同。
同说泛称「因明」
但涅槃是有为法肯定不合理。因为不管在因明还是在《俱舍论》中，有为法的法相都相同，即一切有为法的法相是生、住、异、灭。《中论》第七品《观三相品》中也说“若生是有为，则应有三相”，如果生是有为法，就应该具有生住灭三法相。
比较
对于佛教的四法印——诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静，正量部不承认其中的诸法无我，也不承认最后能获得灭尽受、想等蕴的无余涅槃果位，因为他们不承许万法为空。事实上，他们的见解与有些外道比较相似，但因其行为与内道基本相同，并且也皈依了释迦牟尼佛，所以正量部应该属于佛教。
有的讲义说，此处的对方是指克什米尔的有部宗。但是按照《俱舍论》的观点，正量部和克什米尔有部的观点还是有点差别。
刚才中观宗认为：有为法的法相——生住灭，如果仍具足法相，就会有法相无穷的过失；如果不具足法相，就会有成为无为法的过失，因此生住灭不能成立。
对方认为，一个有为法产生时，会有十四个法与之同时产生。比如，烦恼产生时，除了烦恼本身（事相）以外，还会随之产生七个根本法相和七个随法相。七个根本法相是：生、有、住、老、无常、邪解脱、非出离（这与《俱舍论》所说的本相差不多）；七个随法相是生生、有有、住住、老老、无常的无常、邪解脱的邪解脱、非出离的非出离。也就是说，当一个法产生的时候，共有十五个法同时产生。有漏善法的法相和随法相，与烦恼法的安立方式相同；无漏善法的根本法相最后两个是“正解脱和出离”，并非“邪解脱和非出离”，随法相也有相应的变化。
根本法相中的“有”意为存在，和“住”略有不同，是从反体方面分的；“老”是指一点点地衰败；“无常”虽然包含了生住灭，但这里主要是灭的意思。
比较
若要追究这一过失的原委，就是因为承许业自性存在的缘故。按照《俱舍论》的观点，当众生感受完业报之后，业就像种子生芽后灭尽一样，不会再生果了。如果承许作为因法的业并没有因为果的产生而消失，而是一直存在，且这种自性是决定的、常有的，那就不能否认新果法的产生，因此还会继续受报。
比较
《显句论》中引用了教证“自性非改变，于他不观待”来说明，如果菩提和佛陀具有真实自性，那么因为自性不能改变的缘故，就会有佛陀不依觉悟而有、觉悟不依佛陀而存在、彼此互不观待的过失。
但对方肯定不敢这样承认，因为按照《俱舍论》小乘的观点，圆满了三十七道品之后，才能成就正等觉佛陀的果位。由此可见，对方万法实有的观点不能成立。
比较
此处的心是指“心王”，烦恼是指“心所”。按照《俱舍论》的观点，六识为心王，烦恼属于心所。心所分为善心所和烦恼心所，烦恼心所包括六种根本烦恼和二十种随眠烦恼，贪嗔痴属于根本烦恼。烦恼产生时心王会被染污从而成为“垢心”。《大圆满心性休息大车疏》等大乘论典是以八识作为心王。
讲记这里另引《大圆满心性休息大车疏》。
同名勿混
对于什么是邪见，人们有不同的理解。有些人认为，对别人的言行不起信心，或者对别人生了不好的看法就是邪见；《俱舍论》中小乘认为，邪见是指不相信三宝四谛、否认因果的恶见，是五见中的一种；按照大乘《大般涅槃经》的说法，“若依声闻，言不见施及施果报，是则名为破戒邪见。若依如是《大涅槃经》，不见惠施及施果报，是则名为持戒正见。”意思是，若不依大乘不堕二边的见解，而以声闻的见解而说不见施及施果报，则是一种邪见；《金刚般若经》中对于邪见有不同的说法，如云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪见，不能见如来”。全知无垢光尊者在《七宝藏》中说：按最究竟的大圆满观点来讲，大乘显宗也是一种邪见。
入中论
同说
诸业本不生，以无定性故；
诸业亦不灭，以其不生故。
虽然在名言当中，中观宗会随顺世人承认业果存在，但所谓的因果不虚只是一种名言幻相，胜义观察时，业果的本体丝毫得不到。关于这个道理，中观宗是以甚深的空性理来推断，非常具有说服力。
在本颂中，龙猛菩萨是从“业无生”的角度抉择了因果为空性，间接宣说了业因果不失。果仁巴大师解释《入中论》时专门写过一部《破除邪见论》，里面引用了本颂，也是从业虽无自性、不生，但显现不灭来建立因果正见。而月称论师在《入中论》中，则是从“业无自性灭”的角度说明业果不失坏。虽然说法略异，实际意趣相同。
希望大家能把《入中论》的这个颂词（“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果”）和《中论》的这一颂背下来，因为它们在中观派建立因果正见方面非常重要！这两颂相辅相成，互相诠释，如果结合分析，对应成派因果不虚之理会生起更加稳固的定解！
比较
实际上，中观宗并不是要否认名言中如梦如幻的因缘以及因缘和合生果，《入中论》中也承认有一种缘起空性如幻般的他生。此处只是遮遣了他宗所建立的“在和合中，果法以自性而存在”的立宗。
比较兼及《中观宝鬘论》
抉择人无我的方法很多，除了本品所讲的以外，还有月称论师《入中论》里的七相推理；本论《观燃燃者品》《观我法品》中的二相推理、五相推理等；寂天菩萨《入行论·智慧品》中观察指甲、头发、牙齿、血肉等都不是我的方法；《中观宝鬘论》依地水火风空识六界抉择人无我。
讲记这里另引《入行论》。
同说
为什么会有这种过失呢？佛护论师曾用《中论》第二十品里“因和非因相同”的推理做过说明。人们一般都认为，能生果的法为“因”，不能生果的法为“非因”。如果存在他生，那么因和非因就没有任何差别了，因为如果承许因果为他体，即两者以别别他体的方式存在，那么因存在时，果已经有了独立的自性，这样因对果的产生实际没有起到任何作用。从对果不起作用的角度讲，因和非因没有丝毫差别。如果因和非因相同，就会有一切当中可以产生一切的过失。
《入中论》和《显句论》中也是以“一切产生一切的过失”来破他生。此理也可用中观应成派的不共四大因来解释。
比较
第一品《观因缘品》主要破斥了他生观点，并没有广破自生、共生和无因生。这三种生的破法在《中观庄严论释》《入中论》《入行论·智慧品》等论典中有宣讲，大家可以参阅。
讲记这里另引《中观庄严论释》《入行论》。
同说
《入中论》中讲，在抉择人无我时，虽然人我怎样观察都得不到，但有些小乘宗却认为，一种不可言说的我应该存在。此处也是如此，当我们说成不存在时，他们却认为不可思议的成应该存在。
《显句论》《理证海》等有些注疏中，都对这些小乘宗作了破斥：你们所谓的不可思议、不可言说的形成，到底是以什么方式安立的？既然它不可言说、不可思议，那它的本体是怎样成立的呢？这就如同石女的儿子本不存在，却要判断他的相貌、颜色、形状一样，这样分别没有任何实义。
同说
总之，如果相续真正存在，它必然存在于三世当中，然而三世当中都得不到，并且如果相续存在，它必然有产生，然而无论自生还是他生，无论前世已灭、正灭，还是未灭，都无法产生，最后就会了知，所谓的相续根本不存在。《入中论》等论典中常用花鬘、军队等做比喻，说明相续等诸法只是如幻的假立，实体不成立的道理。
同说
所以，千万不能说世间是实有的有边或无边等，否则怎样分析都不合理，但若承认世间是一种假立的相续，一切就会变得非常合理。《入菩萨行论·智慧品》中云：“依一相续故，佛说作者受。”意即，依靠假立的相续可以安立感受者和造业者。《入中论》中云：“瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。”虽以帐幔、军队等比喻遮破了诸法实有的相续等，但未经观察的名言中，业却可以成立。
讲记这里另引《入菩萨行论》。
比较
“若因与果因，作因已而灭。”这里提到了对方对因法的两个观点：一是提供给果能力，令果法产生；二是刹那毁灭，即在提供了生果能力后就灭尽了。
有些《入中论》讲义认为，这是小乘化地部《成实论》的观点。
我们讲《中观庄严论》时大家就会明白。自续派认为万法在胜义中是空性，在名言中自相存在。但这只是暂时分二谛的安立方式，如果我们的见解只至于此，则是不合理的，因为空性真实存在的观点不能成立。以前讲《定解宝灯论》时说过很多遍，究竟实相中不可能存在空性。《中论》和《入中论》最后所抉择的都是远离空、不空、空不空二俱及二非四边的离戏境界。
中观四百论
比较
总的中观创始人是龙猛菩萨，对其观点进行弘扬的是圣天论师。人们将这两位尊者的中观论典称为母中观，如《中观根本慧论》和《中观四百论》等。为什么叫母中观呢？因为它们既不属于自续派，也不属于应成派，而是此二派的来源，即二派尚未分流时的中观著作。龙猛菩萨的《中观根本慧论》主要讲见解；圣天论师的《中观四百论》主要讲修行。
同说兼及《七十空性论》
虽然小乘宗承许，一切有为法并不是常有的体性，而是无常——生住灭的本性，还引用了很多教证来说明，如《阿含经》云：“诸行无常，是生灭法”，但他们尚未摆脱对无常的实执。中观宗以胜义理遮破了生住灭，也即遮破了无常，由此彻底破除了他们对有为法的实执。
《中观四百论》第十五品《破有为相品》中云：“生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何当有生？”意思是，生住灭三相唯是世俗现象中的假立名言，不可能真正成立，因为它们没有合理的存在方式，即三相同时或次第产生都不合理。在《七十空性论》等论典中也有遮破生住灭方面的教言，如第一颂云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”大家可以参阅。
同说
抉择名言时，需把诸法分开，比如，常有和无常在名言中是分开安立的，诸法刹那生灭的缘故，说无常符合实际道理，说常有不合理，执持常见和无常见的地位有很大差别。但抉择胜义的时候，万法皆为空性，在空性境界中，若无常于理有害，则常、常无常二俱、常无常二非也同样于理有害，因为对于实相而言，它们都是戏论，故无有差别皆应遮破。既然没有常无常等，所谓的颠倒非颠倒也就不可能成立。
以前我们学习《中观四百论》的时候，前八品破斥了世人“常乐我净”的颠倒，将“无常、苦、无我、不净”安立为世间正见，因为前八品是讲名言世俗的修法，故没有抉择甚深的胜义境界，但该论后面主要宣讲胜义谛的修法，这时圣天论师以直接或间接的方式，将所谓无常、无我等一切边戏执著全部遮破无余。
同说
《显句论》云：于所调之低劣、中庸以及殊胜之不同根基，而依次应机施教。圣天论师的《中观四百论》亦云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”意思是，对于顺世外道等不堪接受空性法门的根器，佛说我、前后世、因果存在，以此遮遣了其非福徳恶业；在堪为法器的小士道（中根）前，佛陀宣说了无我法，以此遣除了他们的我执；在根器成熟者（上根）前，佛陀宣说了了义的般若法，遮除了有我无我等一切边见戏论，了知这一次第者即为智者。
讲记这里另引《中论释·显句论》。
中观庄严论
比较
宣讲佛教逻辑的论典中，胜义方面主要以龙猛菩萨的《中论六论》为主，世俗方面有法称论师的《因明七论》等诸多因明论典。静命论师在《中观庄严论》里抉择名言的时候，就依靠了很多因明观点。
定解宝灯论
同说兼及《现观庄严论》
当然，作为凡夫人，想马上离开所有戏论是非常困难的，所以暂时来讲，先抉择单空也是合理的，前辈无数高僧大德在其论著中都着重宣讲过这一观点。但在抉择究竟见解时，则必须明白，《般若经》《现观庄严论》以及三转法轮的所有教义，已经超离了包括单空在内的所有分别念，宣说的是一种离戏的境界。
全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：“照见本义诸大德，极其郑重而宣说，必须通过修无我（指自续派的单空），方可根除我执见。此乃一切初学者，无有错谬之入门，口说最初即断此，乃是散布魔密语。”意思是，现见了实相的大德们再三郑重其事地说：只有如实通达并修习无我实相（单空），才能彻底铲除轮回的根本——我见。因此，无我的合理执著至关重要，必须尽力修持。对于初学者或渐次根基的修行人而言，最初的无我单空执著是不可缺少的，是最初趋入解脱正道毫无歧途的入门。如果说最初就要将其破掉，那纯粹是魔王波旬散布的魔语，迷惑欲求解脱的修行人。
但是，若把单空见安立为究竟之胜义，则永远得不到解脱。麦彭仁波切住世期间，藏地持单空见的修行人比较多，故麦彭仁波切每次讲空性时，都会强调最后一定要破掉空执。不仅在藏地，汉地也有不少持有单空见的修行人。有些没有系统闻思过中观的法师在宣讲《般若经》的时候，也常把空性解释为单空，落入了空的一边。
同说
如果最后得到的是单空境界，那《中论》为什么引用教证“经中之所说，离有亦离无”来说明呢？释迦却丹大师曾说过：“成实不可得的智慧，与执著实有空的观点二者，实在是有着天壤之别。”（释迦却丹大师是萨迦派非常了不起的大德。人们经常说，萨迦派有三位像老虎一样厉害的论师——果仁巴大师、释迦却丹大师和达仓罗扎瓦大师，达仓罗扎瓦大师曾给宗喀巴大师发过十八大太过。）大师这句话的意思是，观察诸法成实不可得的有境智慧，与执著实有空性完全不同。执著实空并不符合万法实相，因为只是远离了有的边，没有远离所有边，即使在名言中也不合理。
麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也分析过格鲁派某些大德的观点。在这方面，宁玛巴和萨迦派论师的口气基本一致，认为瓶子自相法不空，瓶子上面以实有而空的观点不符合万法的实相。麦彭仁波切劝诫我们，永远不要堕入这种边见当中。
同说
以上已经宣讲了轮涅无二之理——轮回的实相就是涅槃，涅槃的实相就是轮回，二者没有任何差别。此理在《定解宝灯论》中以窍诀方式做了宣说。
七十空性论
同说
若依对境产生了清净、不清净、颠倒的三种非理作意，由此产生了贪嗔痴三毒，那么三毒即无有自性，故一切烦恼无实。
藏文译本说的是“可爱、不可爱、颠倒”三种妄念分别，这与《七十空性论》所说的“爱非爱颠倒，缘生贪嗔痴，是故贪嗔痴，非由自性有”意思比较相同。
同说
“此义先已说”，这些道理在第一品《观因缘品》中已经宣说过，如颂云：“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘？先有何用缘？”意思是，果在缘中已存在，则无需产生；果在缘中不存在，则无法产生。
龙猛菩萨在其他论典中也有如是教言，如《七十空性论》云：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”
现观庄严论
同名勿混
此处的“涅槃”，并不是指佛陀圆寂之后的寂灭法，而是指万法的本来面目。《现观庄严论》中讲，涅槃有基涅槃、道涅槃和果涅槃，还有自性涅槃、清净涅槃等，分类比较多。麦彭仁波切在其他论典中说：涅槃也叫中观、真如、如来藏，有很多异名。比如在《如来藏大纲狮吼论》《澄清宝珠论》中就有不同的异名。
比较
中观宗认为，证悟了万法离一切戏论的本性，现前了这样的境界才是真正的涅槃。中观宗对于有余涅槃和无余涅槃有不同的解释，如《金光明经》云：“依此二身（报身和化身），一切诸佛说有余涅槃；依此法身，说无余涅槃。”根据此经的观点，有余涅槃是从色身（即报身和化身）的角度来安立；无余涅槃是从法身的角度来安立。《现观庄严论》中将涅槃分为有余涅槃、无余涅槃、自性涅槃、无住涅槃等不同分类。
同说
如果达到了丝毫相之戏论都没有，就称之为《现观庄严论》中所说的“无缘智慧波罗蜜多”“无分别智”或者“离戏”（中观里面也可以有这些名称）。这时从实相角度而言，是没有任何承认与可得的。那些受宗派掣肘而做的破斥、建立、断除与安立等一切行为，因为都是有所承认的，故没有超离一切戏论。
同说
总而言之，作者和作业以任何方式存在都不合理，由此推出两者不具实有的本体，既然没有作作者，万法就不可能存在。
此理在《般若波罗蜜经》中也有宣说，如云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色非作者使作者，如是受想行识亦非作者使作者。若色至识非作者使作者，此是般若波罗蜜。’”此教证说明了，作者了不可得，无作者是真正的般若波罗蜜多。由此亦可推出，作业乃至一切万法都没有任何自性。《现观庄严论》和《般若波罗蜜经》的究竟教义皆是如此。