如果在显现多体的同时有一体的名言，那么五指、日月星辰等多种安立应成灭绝

对方这两种唯识一致认为，外境有实法自相并不存在，内心存在，内观唯有自证，而在显现外境存不存在有实法的观点上并不一致。婆罗门香嘎绕南达等论师说：“所取分显现许（有法），所立唯是能取本体，因因为明知之故，喻如同各种苦乐。”无实不可能，因为一切法唯是心的有实法无常依他起。遍计法是指将它耽著为我。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方破此等观点分为无能立与有能害两个方面。 原段 ›

本方一、无能立：所谓明知因的意义，是所证知还是相似证知的事？显现是识，说“是所证知的缘故”与说“是相似所证知的缘故，所立均不成周遍因担心也涉及证知外境有实法，因此对异品产生怀疑。应成如果是同时，则由于无有关联的缘故不可能证知。应成如果不同时，则由于遮破相同的缘故无有证知，因此也无法说“是在异品上遮破”。因依此可遮破有实外境，但不能遮破所取无实法，所立因此不成立识的本体，喻如同遮破影像是面容但也不能成立是镜子一样。 原段 ›

本方（一）迷不迷乱不合理：世间中，显现虚妄对境无实法本身是在迷乱心前安立的，如同梦境的心识一样。显现有实法本身是在未迷乱心前安立的，如同醒觉或见一个月亮的眼识一样。蓝色等（有法），所立不是心，因因为显现为外境。如果不遍，则显现外境迷乱还是不迷乱？应成如果不迷乱，那么不该是心，因因为一切未迷乱的心按照对境真实性而缘取，显现外境本身在真正的外境中真实存在。应成如果迷乱，也不该是心，因因为显现外境虚妄、虚妄是无实，由此遮破了总的有实法，心的有实法就不可能存在。如果总有实法不存在，但识可以是有实法，那么就像说“不求瓶子、求金瓶”一样。假设对方说：我们没有过失，因为一切都是识的有实法本身显现之故，然而，由于假立外境而导致漂泊轮回的。这种说法也不合理，原因是：应成如果外境不存在而显现外境不是迷乱，那么本无外境反而假立外境不会造成迷乱，由此应成灭绝迷乱。 原段 ›

转述对方说：我们不是由显现不显现有实法而安立为迷乱未迷乱的，所立而是由符不符合执著相的行相外境而安立的。这种说法也不合理，应成瓶子等如何显现的行相本身如果存在，那么就成了不迷乱，如果不存在，则无有本身无论如何也不可能成为有实法。 原段 ›

（二）一体多体不合理：一体与他体不合理，所立识与相分开真实存在不可能，因因为不认知对境不具备识的法相；神识从身体中出来就会死亡；应成心应成可以被眼见、可以被称量；应成山及树木等也反过来自知，因因为自己认知这些。如果不遍，那么显然失坏了山等是自心的立宗。应成再者同一时间，应成两个识可能存在于一个相续中。由于承许一一认知显现对境，因此也应成同一时间千万个识可能存在于一个相续中。如果承认这一点，那是绝对不合理的，释量论》中云：“二念不俱生。” 原段 ›

相识等量也不合理，因由于当看见脚时不见手，应成结果显现粗法就应该灭绝；因由于见锦缎的蓝色不见黄色，应成结果显现花色就应该灭绝；微尘等有实法不可能是无分，结果也见不到微尘了，因此仅仅看见也应成相续断灭。“显现粗法都是以分别念假立”的说法也不合理，原因是，应成如果是分别念的所取境，那么明现应成中断。一个分别识，显现有分的一个外境同样不合理。显现微法也已经遮破过。《释量论》中云：“若许如相量，彼识亦复然，尔时如微尘，难遮此观察。” 原段 ›

（三）应成决定为识之本体：显现外境正当呈现在眼识前的时候，应成应成决定为识的本体，因因为对显现本体明了、心识专注，没有以迷乱之因所执受，喻如同苦乐。明了与识专注现量成立，并承许为本体。显现外境行相，心识不明，如蓝色的刹那的说法也不合理，因为就像忆念量一样，明了的眼识虽然显现不明显的外境，但不可能成为一个实体。《定量论》中云：“无实见非一，不见心实异，是故定无异。” 原段 ›

（四）应成明了：应成一切众生应成一个相续，因因为众生的心相续可以显现在佛前，所取能取是一体。 原段 ›

（五）太过：应成如果显现他法也是真实有他法，那么就成了南方的烈火在北方冒水真实，如同顺世派一样，心识本身也在外境中真实存在，如同数论派一样苦乐也在无情法上真实存在，愚痴在智慧中真实存在，快乐在痛苦中真实存在，因因为理由同等。《般若经》中云：“识无有、不得。”因此，承许了悟诸法按照显现一样真实是正确的，而承许除显现以外另有其他法真实存在，纯属天盲。《经庄严论》中云：“是因不见有，见无黑暗相。”依靠这种道理也能遮破承许显现是心、说一切众生是一个心相续的所有愚痴之谈。我们自宗认为：迷乱者前的这种景象如何显现都是在缘起中显现的，而不承认心与心外真实有丝毫法，如同梦境。 原段 ›