空性常住，风应常生

对方| 阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。 原段 ›

对方阿难对佛陀说：“世尊，如来您常常宣说因缘和合的道理，一切器情世界的种种变化，都是由地、水、火、风四大和合而发明显现的。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方佛陀确实在许多经典中指出，世间万事万物的显现和变化，都是由地、水、火、风等因缘和合而生的。无论是外在的山河大地、房屋舍宅，还是内在的眼、耳、鼻、舌、身，这些都离不开四大和合。如果没有四大，我们生存所依的器世界和有情世界都了不可得。佛陀常常强调因缘和合产生万法，这是毋庸置疑的。 原段 ›

对方| 云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知斯义所属。 原段 ›

对方“为何如来在此却排除、摒弃因缘及自然二者？如今我不明白这其中的意义。” 原段 ›

本方在前文分析六入、十二处和十八界时，最后得出的结论都是这些法“本非因缘，非自然性”。 原段 ›

对方阿难表示疑惑：“如果眼、耳、鼻、舌、身、意以及色、声、香、味、触、法都不是因缘所生，也不是自然而有，那我确实不明白其中的深意了。世尊，您平时说一切法都是因缘所生，为什么现在却说万法不是因缘生、不是自然性呢？这两种说法不矛盾吗？” 原段 ›

对方| 阿难，如汝所言：四大和合，发明世间种种变化。 原段 ›

对方佛陀继续说：“阿难，如你所说，依靠四大和合等因缘，引生器世界和有情世界的种种变化。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方以上是对四大的总体开示。接下来，佛陀将对四大和合进行简单的分析。分析什么呢？四大不和合也不行，和合也不行。 原段 ›

本方那么，地、水、火、风四大究竟是和合还是不和合呢？真正以理观察的时候，和合、不和合都无法成立；但在没有经过详细观察时，在世俗名言中，我们可以暂时承认因缘和合。 原段 ›

本方| 阿难，若彼大性体非和合，应成则不能与诸大杂和。喻犹如虚空不和诸色。 原段 ›

本方“阿难，如果大种的自性本体不是和合，那就不能与其他大种杂和，如同虚空不能与各种色法混合一样。” 原段 ›

本方如果大种的本性不和合，那么地、水、火、风之间就不可能杂合，如同虚空不与色法混合一样。 原段 ›

本方然而这样的观点不合理。众所周知，因在世俗显现中，因为四大和合才引生了世间种种变化，如果说四大不和合，应成就与真如随缘之用相反。 原段 ›

本方以上是第一个方面的观察，“四大不和合”不成立。 原段 ›

本方| 若和合者，应成同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，喻如旋火轮未有休息。 原段 ›

本方“如果大种的本性就是和合，那么诸大之相就应该有变化，四大将始终不断地生灭相续，如同生死不断相续流转的旋火轮一样，未曾止息。” 原段 ›

本方第二个方面，“四大和合”也不成立。 原段 ›

本方如果地、水、火、风四大的本性是和合的，和合就意味着变化，在这种情况下，开头和结尾将循环往复，生与灭也会相续不断，如同旋火轮一般。在旋火轮旋转的过程中，火烬静止不动的情况是不可能出现的，它随时都在变化。 原段 ›

本方然而，四大的本性并非如此。 原段 ›

本方| 阿难，如水成冰，冰还成水。 原段 ›

本方“阿难，如水冻成冰，冰又化成水。” 原段 ›

本方如来藏中四大的体性从来没有改变，如同水在冷的时候变为冰，虽然冰的状态与水不同，但其水性并未改变，所以还能重新化为水。 原段 ›

本方这是四大不和合的同品喻，三相论式为：四大之性所立非和合，因不变故，喻如水成冰，冰还成水。 原段 ›

本方因此，四大和合在真实义中也不成立。 原段 ›

本方| 汝观地性，粗为大地，细为微尘。至邻虚尘，析彼极微色边际相，七分所成。 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“你观察地大的本性，粗者为大地，细者为微尘。至于所谓的邻虚尘，是将微尘析为七分之后的极微尘再析作七分而成，它是色法的边际相。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方在抉择地大时，如果我们将任一色法进行拆分，例如将一个碗切成几块，再粉碎磨细，得到“微尘”，然后把这个微尘分为七份，就称为“极微”，极微再分为七份就是“邻虚尘”。邻虚尘被称为“色边际相”，到这里就是色法的边际，再往下就没办法拆分了，所以又称“无分微尘”。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 更析邻虚，即实空性。 原段 ›

本方“如果再析解邻虚尘，就能将其真实抉择为空性。” 原段 ›

本方在分析邻虚尘的空性时，可以借助中观论典中“六尘绕中尘”的方式观察，还可以用《中观四百论》的分析方法。这样观察之后我们能明白，最细微的微尘也了不可得，最终所有的色法也都能抉择为空性。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，若此邻虚析成虚空，应成当知虚空出生色相。 原段 ›

本方“阿难，如果邻虚尘能以这种方式抉择为虚空，那虚空中也应当能生出一切色法。” 原段 ›

本方为了破和合，这里是以发过失的方式说明，因虚空不能出生色法，所以色法所立也不能被抉择为虚空。根据圆瑛法师的观点，这也顺带遮破了儒家所执的“虚以生气，气以成形”之说。 原段 ›

转述虽然虚空不能出生色法，但从抉择空性的角度来说，色法所立并非不能从空性中出生。《入中论》中说，一切法虽然是空性，但空性之中一切都可以显现。有人担心“因为万法是空性，所以什么都生不出来”，其实大可不必。常言道“无中生有”，因正因为万法的本性是空性，所以空性中什么法都可以产生；如果不空，任何法都不能产生、不能安住、不能毁灭。只有在空性中，万事万物的生长、安住和最后的变化才有存在的可能性。 原段 ›

对方| 汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。 原段 ›

对方佛陀说：“你刚刚提问时说，由因缘和合的缘故，出现器情世界各种各样变化之相。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方佛陀对阿难说：“你观察一下，所谓的和合到底存不存在？”虽然佛陀在一些经典中常说“诸法因缘生，诸法因缘灭”，虽然缘起和合的道理很重要，但此处佛陀却提醒阿难，你不要一直认为有一个和合的法，而应观察所谓的和合到底指的是什么？ 原段 ›

本方| 汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？ 原段 ›

本方“你暂且观察一下，这个邻虚尘是由多少虚空和合而生的？” 原段 ›

本方佛陀问阿难，如果要建立邻虚尘，需要几个虚空的和合呢？如果邻虚尘成立，那么由这个最小色法的积聚，可以形成更大的色法；但如果要合成邻虚尘，由于没有比它更小的色法，那就只能依赖于虚空的和合，这样到底需要多少个虚空才能形成邻虚尘呢？ 原段 ›

本方| 所立不应邻虚合成邻虚。 原段 ›

本方“不应承认由邻虚与邻虚和合而产生邻虚。” 原段 ›

本方邻虚尘是最小的色法，如果认为这个邻虚尘是由两个邻虚尘和合而成，这种观点显然是不成立的。 原段 ›

本方有注释中指出，既然是无分微尘，就不可能与另外一个无分微尘和合。如果能与他法和合，应成那么这个微尘就应该有分。 原段 ›

本方中观宗对此有详细的推理：两个和合的邻虚尘是部分融合还是遍体融入？如果二者只是部分融合，那么邻虚尘的一部分与他法和合，另一部分没有和合，应成此微尘就可以再分；如果是遍体融入，应成两个微尘成为一个微尘，这样就有须弥山等同芥子的过失。 原段 ›

本方此外，通理大师还举出了三个过失：邻虚尘自己合成自己不合理，用一个法合成一个法不合理，用最小的法合成最小的法也不合理。因此，邻虚尘由邻虚尘和合而成的观点不成立。 原段 ›

本方| 又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？ 原段 ›

本方“而且，将邻虚尘抉择为虚空时，需要用多少色法和合才能生成虚空？” 原段 ›

本方进一步观察邻虚尘，如果邻虚尘可以被析解为空，那需要多少个邻虚尘来合成虚空呢？色法无论大小，必定是有色相的，而虚空是无相的，色法怎么能合成虚空呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若色合时，所立合色非空；若空合时，所立合空非色。 原段 ›

本方“如果色法互相和合，所成的只能是色法而不是虚空；如果虚空互相和合，所成的只能是虚空而不是色法。” 原段 ›

本方从世俗层面来看，色法和虚空的性质截然不同。色法不是虚空，虚空也不是色法，二者无法互相生成，如同阳光不能产生黑暗，黑暗也不能产生阳光一样。 原段 ›

本方| 色犹可析，空云何合？ 原段 ›

本方“色法尚且可以分析、拆解，但虚空无相，怎么会有和合呢？” 原段 ›

转述阿难内心一直执著于“因缘和合”的观念，认为世间万法都是因缘和合所生，但从究竟意义上来说，佛陀并不承认这一点。如果认为邻虚尘由因缘和合而成，那么这个“和合”究竟是由空和合，还是由色和合？是因与缘二法和合，还是一个法自己和合？是与他法接触而和合，还是不接触而和合？是观待而和合，还是不观待而和合？是同时和合，还是非同时和合？是与有相和合，还是与无相和合？以上每一种观察都能破除因缘和合，最终成立一切法了不可得。 原段 ›

本方虽然在名言假立的前提下，我们可以说因缘和合产生万法，但如果真正运用中观推理进行观察时，所谓的“和合”所立在实相中根本无法成立。许多人常常说“这是因缘和合而生”，在未经观察的情况下可以如此承认，因为如梦如幻的假立法怎么说都可以；但在真实义中，因缘和合是不成立的。 原段 ›

| 阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。 原段 ›

佛陀告诉阿难：“火性本来无我，寄存于生火的因缘中。你看城中还未吃饭的人家在将要烧饭时，手里拿着铜镜在阳光下取火。” 原段 ›

火大的本性是无我，“无我”在藏文本中译为“无体”。火大所立没有本体和自性，因完全依赖于因缘而产生。经云：“诸法从缘生，自无有定性”，诸法是因缘所生，所以没有决定的自性。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。 原段 ›

“阿难，所谓的和合，就像我和一千二百五十位比丘聚集在一起而被称为僧众一样，僧众虽然是一个团体，但如果真正探究其本体，这一千二百五十位比丘每人都有各自的身体、所属的家族和姓名。” 原段 ›

佛陀告诉阿难，虽然依靠火镜、阳光和艾草和合可以出现火，但如果我们真正去观察，所谓的和合实际上也得不到。 原段 ›

就像僧团虽然被称为一个整体，但其实每个人的身体和名字都不同。每位比丘都有各自的年龄，有的年老，有的年少；每个人有自己的故乡、种姓、家族等等。所谓的“和合”只是指僧众聚集后的一种显现，但如果详细观察，各自分开的每一位比丘身上没有僧团，合在一起也不会出现实有一体的僧团。 原段 ›

……（中间略去未登）

以上列出几位尊者不同的种族，是为了说明和合而成的僧团所立并不是实有存在的一体，因此所谓的“和合”所立不成立。 原段 ›

| 阿难，若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出，为从艾出，为于日来？ 原段 ›

佛陀问：“阿难，如果说火是以因缘和合而生，此人手持镜子对着太阳求火时，火是从镜中出生，从艾草中出生，还是从太阳中出生？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，应成来处林木皆应受焚。 原段 ›

“阿难，如果火是从太阳中来，并且燃烧你手中的艾草，那么阳光来此所经过的树木、林园和花草等，全部都应该被焚烧。” 原段 ›

如果火是从阳光中产生的，既然普照大地的阳光可以燃烧艾草，那为什么没有点燃阳光经过的树木、花草等所有事物？它们也应该能燃烧。这是第一个方面的观察。 原段 ›

……（中间略去未登）

第二个方面，如果说火不是从太阳，而是从手中的火镜中出生，这也不合理。 原段 ›

| 若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？ 原段 ›

“如果火是从镜子中产生，并从镜子里出来燃烧艾草，那么镜子自身为什么不被烧熔？” 原段 ›

如果火的本性安住于镜子中，并且能在短短的时间内点燃艾草，那镜子它自己为什么不燃烧？ 原段 ›

| 纡汝手执，尚无热相，云何融泮？ 原段 ›

“你手里拿着火镜的时候，并没有感觉到火的热性，镜子怎么会被燃烧熔化呢？” 原段 ›

手里拿着火镜的时候，如果你没有感觉到热，说明镜子本身所立没有燃烧，那它如何能生出火来焚烧艾草呢？ 原段 ›

通过反问，佛陀宣说了火不能从镜子中出生的道理。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？ 原段 ›

“如果火从艾草中产生，何必要与太阳和镜子的光明相结合，艾草上才能出生火？” 原段 ›

如果仅有艾草就可以生火，应成那就不需要其他因缘了，但这与事实不符。 原段 ›

| 汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？ 原段 ›

“你再详细观察一下，火镜是拿在手里的，太阳高高地挂在天空，艾草长在地里，那么火是从哪里游历到此处的呢？” 原段 ›

这里提到生火的三种因缘：一在人的手里，一在天上，一在地下。火是从什么地方来到这里，与不同地点的三种事物相结合，然后被生出来的呢？这是一个很难回答的反问。 原段 ›

因如果因缘所生的法是实有的，就应当经得起观察。然而，真正以理观察后可以发现，所有的因缘和合法所立在胜义中都无法成立。与此相对的是，种子生苗芽、火镜或打火机点火等现象，在世俗中又能无欺地显现——缘起真是奇妙。 原段 ›

| 日镜因相远，所立非和非合，所立不应火光，无从自有。 原段 ›

“太阳和火镜相距遥远，二者没办法和合；而且火也不应该无因而有。” 原段 ›

虽然火的产生需要因缘，但这些因缘之间怎样接触、汇合，它们从何而来，怎么起作用……这样观察之后，所谓的“因缘和合而生”确实很难以理成立。 原段 ›

此外，火也不应该无因而有。 原段 ›

| 阿难，水性不定，流息无恒。 原段 ›

佛陀说：“阿难，水的本性是不定的，流动和静止都无有恒常。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等，诸大幻师，求太阴精，用和幻药。 原段 ›

“就像室罗城的迦毗罗仙、斫迦罗仙，以及钵头摩、诃萨多等各大幻术师，他们求取太阴精华，用以合成幻药。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。 原段 ›

“这些幻师在十五日晚，月光如昼之时，手里拿着水晶珠，承接月中之水。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 此水为复从珠中出，空中自有，为从月来？ 原段 ›

“这些水是从珠子中产生，从空中而有，还是从月亮生出的呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，应成所经林木皆应吐流。 原段 ›

“阿难，如果水是从月亮生出来的，距离那么远的月亮都能让人手中的珠子出水，那么月光所经过的森林树木，也都应该流出水。” 原段 ›

如果月亮真能令珠生水，那么月光穿过的森林、草木、园林等地方也都应该流出水来。 原段 ›

| 流则何待方诸所出？不流，所立明水非从月降。 原段 ›

“如果林木中能流出水，何必观待方诸才能出水呢？如果不能流出水，你就应该明白水不是从月中降下的。” 原段 ›

这是第一种情况，水从月来不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若从珠出，应成则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？ 原段 ›

“如果水是从珠子出生，那么这个珠子应能恒常流出水来，为什么要等到十五月圆之夜才能承水？” 原段 ›

这是第二个方面的观察，水从珠出不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若从空生，空性无边，应成水当无际，从人洎天皆同滔溺。云何复有水陆空行？ 原段 ›

“如果水是从虚空中产生，那么虚空无边无际，水也应该无边无际，从人间到天界，所有的器世界和有情世界应该全都被水淹没。如果这样，众生为何还有水生、陆生和空行的分别呢？” 原段 ›

有水的地方、干燥的陆地以及虚空，如果都被水充满，应成那所有众生就应该同属水生而没有区别了，但这与事实不符。 原段 ›

| 汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘本人敷设，水从何方流注于此？ 原段 ›

“阿难，你再仔细观察，月亮在空中运行，珠子握在人的手里，承珠的水盘由幻师陈设，水是从哪里流到此处的呢？” 原段 ›

圆瑛大师认为，“本人”指幻化师。佛陀通过比喻引导阿难思考：月亮在天空中，珠子在人的手里，承珠水盘是由幻师准备的，因这些分开的因缘中都没有水，合起来的因缘中所立也应该没有水，那么水究竟是从何处流到这里的呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

| 月珠因相远，所立非和非合，所立不应水精，无从自有。 原段 ›

“月亮和珠子相距遥远，不可能和合，而精华之水也不可能无因而有。” 原段 ›

| 阿难，风性无体，动静不常。 原段 ›

“阿难，风大之性没有本体，动摇和静止都不是恒常的。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。 原段 ›

“你常常整理衣服，入于僧众之列。若僧伽梨衣的衣角触及旁人，就会有微风轻拂那人的面颊。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 此风为复出袈裟角，发于虚空，生彼人面？ 原段 ›

“这时出现的微风到底是从哪里来的？是出自袈裟的衣角，还是出自虚空，或是从那人脸上产生的呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，此风若复出袈裟角，应成汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。 原段 ›

“阿难，如果说风来自袈裟衣角，那么你所披的就是风。衣服在风中翻飞飘摇，就应该离开你的身体。” 原段 ›

如果你认为风来自袈裟角，就说明袈裟自带风性，那你披袈裟就是在披风。既然已经披上了风，衣服就会被风吹走，无论你怎么费尽力气想抚平衣服都做不到。 原段 ›

| 我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？所立不应衣中，有藏风地。 原段 ›

佛陀说：“我如今在会众中说法，衣服是垂着的。你看在我的衣服中哪里有风？在衣服当中，不应有风的藏身之处。” 原段 ›

佛陀所披的是袈裟而不是风，这是大众亲自看到的。如果风真的来自袈裟，为什么佛陀的袈裟没有动摇呢？而且袈裟本身并不是风，又怎么会生出风呢？无论如何观察，衣服中都不可能有藏风的地方。 原段 ›

这就是第一个方面的分析，由袈裟角产生风的说法是不合理的。 原段 ›

第三个方面，如果风来自那个被风吹到的人的脸上，也不合理。为什么呢？ 原段 ›

| 若风自生被拂之面，从彼面生，应成当应拂汝。 原段 ›

“如果风来自被吹拂的面孔，既然从别人脸上所生，那么风应该吹到你才对。” 原段 ›

如果风是从别人脸上出生的，应成那么他周围的一切都应被风吹拂，包括阿难你，但实际情况并不是这样的。 原段 ›

| 自汝整衣，云何倒拂？ 原段 ›

“你自己整理衣服时，为什么从别人面部所生的风，会反过来倒吹他自己的脸？” 原段 ›

如果风是来自于别人的脸，那么风应该从他那里吹向你；可是在你披衣时，所谓来自他人脸上的风，为什么反而倒吹他的脸呢？这显然不合理。 原段 ›

本方| 汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不曾流动，风自谁方鼓动来此？ 原段 ›

本方“你仔细观察，整理衣服的人是你，被风吹拂的脸属于他人，而虚空寂然不动。那么，风到底是从何处鼓动而来到这里的呢？” 原段 ›

本方佛陀从三个方面进行观察：你整理的衣服，这是第一方；风吹到别人脸上，脸属于他者，这是第二方；虚空自身寂然，本体无生无灭，不曾流动，这是第三方。你的衣服，别人的脸，加上虚空本身，这三方互不融合、各居其所，风到底来自何处？世间万物也是如此，一旦我们以佛陀教授的方法进行观察，就会发现任何法都难以成立。 原段 ›

本方| 风空因性隔，所立非和非合，所立不应风性，无从自有。 原段 ›

本方“风和虚空的体性是隔绝的，无法和合。风也不应当无因自有。” 原段 ›

本方风与虚空的本性完全不同。因风是动摇的，而虚空是静止的，两者的体性互相隔阂，怎么能和合呢？因此，“风由因缘和合而生”的说法所立同样不合理。 原段 ›

转述虽然有人认为，种子生苗芽是以地、水、火、风、空五大等因缘聚合而出现的，但如果真正去观察，且不说其他因缘，单就风和空这两者而言，一者动摇，一者不动摇；一个是有生灭的，另一个没有生灭，这二者怎么会互相和合，从而建立所谓的因缘生呢？ 原段 ›

本方究竟而言，“诸法因缘生”也不能成立。在本经中，佛陀多次提到“本非因缘、非自然性”。在未经观察之前，可以说万法以如梦如幻的因缘而产生；但如果真正去观察，我们就会发现，没有一个法能够真正地产生。 原段 ›

本方此外，“不应风性，无从自有”，风是不是不需要因缘而自然生的呢？也不是。若一个法无因而生，应成就会出现恒常有或恒常无的过失。因此，风亦非自然而有。 原段 ›

| 阿难，空性无形，因色显发。 原段 ›

佛陀说：“阿难，空的本性没有形体，可以通过色法而被显发出来。” 原段 ›

如果经堂是四方形的，里面的虚空就可以安立为四方形；如果房子是圆形的，那其中的虚空也是圆形。总之，虚空的形状所立观待色法的显现而安立。 原段 ›

| 如室罗城去河遥处，诸刹利种，及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水。 原段 ›

“比如，室罗城中距离河流较远的地方，各种刹帝利、婆罗门、毗舍、首陀以及颇罗堕、旃陀罗等种姓之人，建立新居之时，会凿井用以取水。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空。虚空浅深，随出多少。 原段 ›

当掘井时，“挖出一尺土，就出现一尺虚空；如果挖出一丈土，就出现一丈虚空。虚空的深浅可以随着挖出泥土的量来计算。” 原段 ›

前文说到，舍卫国不同种姓的人们为建造新居而凿井挖土。在挖井的过程中，如果挖出的土多，出现的虚空就比较大；如果挖出的土少，虚空的量也比较小。总之，虚空的量是随着挖出土的多少而变化的。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 此空为当因土所出，因凿所有，无因自生？ 原段 ›

佛陀问阿难：“这个虚空是由土产生的？还是由挖掘的行为产生的？还是无因而自生的？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍，唯见大地迥无通达？ 原段 ›

“阿难，如果这个虚空是无因自生，那在没有凿土之前，为什么无有质碍的虚空不存在，却只见到坚实的大地呢？” 原段 ›

如果这个挖出来的空是无因而生，不需要打凿，也不需要移开土石，那在没有凿井之前，为什么虚空不存在？本来，把土挖出以后才能看到井中的虚空，但如果你说虚空无因而生，那么在没有挖地的时候，为什么人们只见到大地挡在面前，而没有直接见到一尺或一丈高的虚空呢？ 原段 ›

这是第一个方面，无因自生的说法所立不合理。 原段 ›

| 若因土出，则土出时，应成应见空入。 原段 ›

“如果虚空是由土所生，那把土挖出来的时候，应该能见到虚空进去。” 原段 ›

就像下课的教室，有人从里面出来，有人从外面进去；同样，如果虚空由土中出生，那把土挖出来的时候，你应该能看到虚空进去，但实际上虚空的出入是不可能被见到的。 原段 ›

| 若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？ 原段 ›

“如果土先被挖出来，却没有见到虚空进去，那怎么能说虚空由土而生呢？” 原段 ›

《正脉疏》提到，有相才谈得上有入，因虚空无相，所以虚空所立没有入。事实也是这样，如果虚空有相，虚空就应该有进入、安住的相，但我们在现实中看不到这样的事发生。 原段 ›

| 若无出入，应成则应空土，元无异因。无异则同，则土出时，空何不出？ 原段 ›

“如果虚空没有出入，那么虚空和土就应当没有差别。如果认为二者无别，那么虚空和土就应该相同，当土被挖出来的时候，虚空为什么不出来呢？” 原段 ›

如果虚空由土所生，而且在挖土时除了土以外没有虚空出入，那就说明二者是无别的，虚空即是土，土即是虚空。如果二者无二无别，那么当土被挖出来的时候，为什么虚空还待在洞里不出来呢？既然大家都能看到洞里空空的，就说明洞里是有虚空的。因此，第二种说法也不合理。 原段 ›

| 若因凿出，应成则凿出空，应非出土？不因凿出，凿自出土，云何见空？ 原段 ›

“如果虚空是由开凿而生，那么挖出的应该是虚空而不是土吧？如果虚空不是因开凿而生，所谓挖掘只是将土挖出来，那为什么随着挖掘的过程能见到虚空呢？” 原段 ›

如果认为虚空是被挖出来的，这就与挖出土的常识相矛盾了；如果你说虚空不是挖出来的，那为什么随着挖掘的过程，人们就能看到洞里空空的呢？ 原段 ›

实际上，虚空所立是不可见的。人们可以看到的只是色法不存在、空荡荡的部分，以此安立为“见到虚空”。虚空这种既无有又可以被假立为有的特性，被佛陀用来破斥实有之见。如果认为虚空真的是被挖出来的，那你到底挖了什么？如果认为虚空真的不是被挖出来的，那为什么挖土的时候就能看到空空的虚空？ 原段 ›

| 汝更审谛，谛审谛观。凿从人手随方运转，土因地移，如是虚空因何所出？ 原段 ›

“你再认真、细致地观察，开凿是随着人手的方向运作而成的，土是从地下移出的，那么，所谓的虚空是从哪里出生的呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

这时我们去观察，挖掘机把原来的土挖出来放在别处，被挖的地方就是空的。问题是，挖土时出现的虚空到底是从哪里产生的？如果说虚空是被挖出来的，那虚空是怎么被挖的？ 原段 ›

| 凿空因虚实不相为用，所立非和非合， 原段 ›

“凿是有实质和实体的，空是无实质和虚无的，二者无法互相起作用，因此不能和合。” 原段 ›

虚空和挖掘没有任何关系，因为一者为虚，一者为实，二者之间没办法互相产生作用。开凿是实实在在的行为，而虚空就像石女儿一样根本不可能存在，这两者之间有可能互相和合吗？没办法，所以说“非和非合”。 原段 ›

《中观宝鬘论》里说：“地水火及风，各皆无体性。”在未经观察的时候，虽然可以认为有一种因缘所生的法，但实际上，如同前面所说“风与空无法相和”一样，空与凿也无法和合。 原段 ›

为什么佛陀又说万法因缘和合而生呢？从世俗假立层面来说，万法可以如梦如幻地生，但真正去观察，万法怎么和合呢？虽然从表面看，四大和合好像产生了各种事物，但这些大种的本质都是不同的，有的是热性、有的是湿性，互相之间是相违的性质，相违的法怎么和合呢？而虚空作为根本不存在的法，怎么跟有实法和合呢？在究竟意义上，所立根本没有所谓的“因缘和合而生”，所以佛陀在本经中反复强调，诸法“本非因缘”“非自然性”。 原段 ›

以上宣说了虚空不是由因缘和合而生。 原段 ›

| 不应虚空无从自出。 原段 ›

“虚空也不应当是无因而产生的。” 原段 ›

因无因的情况下任何法都没办法产生，否则此法就会有恒有或恒无的过失，所以无因生所立也不合理。 原段 ›

| 阿难，见觉无知，因色空有。 原段 ›

佛陀说：“阿难，所谓的见觉没有能知所知，因为对境色与空现前，才出现了见闻觉知。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 如汝今者在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光，黑月便暗。 原段 ›

“就像你如今住在祇陀林，白天光明，晚上昏暗。半夜若遇白月就有光芒；若遇到黑月时，因为没有月光，四周就会显得昏暗。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 则明暗等，因见分析。 原段 ›

“因为明与暗等尘相现前，见性才可以区分对境。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体，为非一体？或同非同，或异非异？ 原段 ›

“这个见精与明暗相的色法以及虚空，是同，是异？还是亦同亦异，以及非同非异？” 原段 ›

所见的对境要么是光明、要么是黑暗、要么是虚空，除了这三者以外没有其他法。这里以眼见为例进行分析，而眼根的对境不外乎色与空，也就是明、暗和空这三者。 原段 ›

佛陀问阿难，你的见和三种对境是什么关系？第一种情况，见与境是同体；第二种情况，“非一体”，也就是异体；第三种情况，“同非同”，既是同体，又是异体；第四种情况“异非异”是第三者的反面，指见与境既不是同体，也不是异体。一般来说，同体和异体也可以表述为一体和他体。 原段 ›

与前文不同，对于“见大”有四个方面的观察：与境一体、他体，亦一亦他，非一非他。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者。应成则明与暗，二体相亡。 原段 ›

佛陀说：“阿难，如果此见精与光明、黑暗及虚空本就是一体，那么明与暗这二者的体相将不复存在。” 原段 ›

见是有境，明、暗、空是对境。一般来讲，人们不会承认有境与对境是一体，因为这明显说不过去。如果坚持认为“见精与三种对境一体”，会有什么样的过失呢？明和暗这两种法的体相就没有了，因为明暗与虚空融为一体，而虚空是不存在的。其他原因下文还会详述。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 暗时无明，明时无暗。若与暗一，应成明则见亡；必一于明，应成暗时当灭。灭则云何见明见暗？ 原段 ›

“黑暗时没有光明，光明时没有黑暗。如果见精与黑暗一体，那么在光明时，见就会消亡；如果见和光明一体，那么在黑暗时，见就会泯灭。见性一旦灭尽，又如何能见到光明和黑暗呢？” 原段 ›

如果见精与对境黑暗互为一体，那么在光明时黑暗不存在，按照见暗一体的观点，没有黑暗就没有见，如此应成见不到光明。如果见与明是一体，那就永远不能见到黑暗，因为在暗的时候没有光明，也就没有与光明一体的见。 原段 ›

明和暗是完全相违的法，二者不可能并存。如果见随着明灭了，就不可能见暗；如果见随着暗灭了，也不可能见明。 原段 ›

此处的推理没有涉及虚空，但也很容易分析。虚空本来就不存在，说它存在只是名言假立；说它不存在，世俗中也会安立虚空的名字。如果见与虚空一体，应成那么见就会成为虚空一样不存在的法。 原段 ›

| 若明暗殊，见无生灭，一云何成？ 原段 ›

“如果明暗差殊有别，而见本来无生无灭，那所谓的一体又如何成立呢？” 原段 ›

既然因明和暗是分开且有差别的，而“见”是无生无灭的，如果还说见和明暗是一体，那这个“一”怎么成立呢？所立不可能成立。 原段 ›

以上是第一个方面的观察，见与明暗、虚空是一体不合理。一般而言，人们也不会承许见与对境一体。 原段 ›

本方| 若此见精，与暗与明，非一体者。汝离明暗及与虚空，分析见元作何形相？ 原段 ›

本方“如果此见精与明、暗不是一体，那么离开了对境明暗和虚空，你分析一下，此见精是什么形相呢？” 原段 ›

本方如果认为见精与明暗不是一体，见是一个体，明是一个体，暗是一个体——虽然没有说虚空，但可以同理推知——见与对境是不同的他体，就像是三个不同的人或是柱子、瓶子和氆氇等他体法一样，那么离开了对境明、暗与虚空，这个见到底是什么样的相呢？ 原段 ›

转述虽然唯识宗的个别流派承许有一个不涉及外境、恒常不变如水晶球般自明自知的心识存在，但这已被大乘中观宗遮破；一般来说，内道各宗派都承许在世俗谛中有境与对境不可分割，能见与所见所立观待成立，不可能只有能见而没有所见对境的情况。因此，如果离开了虚空、光明和黑暗这三种对境，单独的一个见所立也无法成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方见与外境有一定的关系。《中观庄严论释》和《俱舍论》中经常提到“所缘境”，所缘境是什么样的形相，识就会生起与之相同的行相。比如，所缘境是白色，那么识就有相应于白色的行相；如果对境是光明的，识就会有光明的行相，等等。因此，离开了明、暗、空等对境以后，哪里有一个见的行相呢？ 原段 ›

本方| 离明离暗及离虚空，所立是见元同龟毛兔角。 原段 ›

本方“离开光明、黑暗及虚空之后，所谓的见就如同龟毛兔角一样不存在。” 原段 ›

本方离开了对境，与其别别他体的见就像龟毛兔角一样不复存在，所以“见境异体”的观点是不成立的。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 明暗虚空，三事俱异，从何立见？ 原段 ›

本方“如果明、暗、虚空这三者和见是分开的他体，那么‘见’将如何安立呢？” 原段 ›

本方从名言量的角度来说，如果没有对境，作为有境的见精所立也就无法成立。这是第二种情况——破异体。 原段 ›

| 明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？ 原段 ›

“明和暗互相乖违，见精与它们怎么会是同体呢？离开虚空、明、暗这三者，见本来无有，又怎么能说见和三者是异体呢？” 原段 ›

从对境来讲，明和暗二者不能是同体，因因为它们是相违的。如果明和暗彼此不是同体，那么执取明暗的见精所立也不能与它们同体。 原段 ›

如果离开了对境，因见作为有境不能成立，所以见与明暗空三者所立也不是异体。所谓异体，指体性各别的法，就像瓶子、柱子与氆氇各不相同一样；但如果见精的自体都不存在，怎么会有与之不同的他体存在呢？不可能有。 原段 ›

总之，见精与对境所立既不是同体，也不是异体，这样就破了“亦同亦异”。 原段 ›

| 分空分见，本无边畔，云何非同？ 原段 ›

“分析空与见，二者本无边界可寻，怎么能说它们不是同体呢？” 原段 ›

如果可以划分空和见的边界，那我们就可以说二者不同，但是空和见没有边界，何来不同？假设空有本体，那我们可以划一条线，把空分成这边的空和那边的空；同样如果见有本体，可以划一条界，把见分成这边的见和那边的见。然而，不管是空还是见，二者本来没有边畔，那怎么能说空和见不同呢？ 原段 ›

所谓“非同”，所立需要遣除同体才能安立，所以至少需要两个以上的法，才谈得上它们是否相同。一个事物自己与自己不能相同，比如“堪布像他自己”这种说法是不成立的。如果见和空都没有各自的本体，连一个法都不成立，那两个法之间的关系又如何成立呢？连一个本体都没有，哪有两个本体之间“不同”的概念？ 原段 ›

这是破非同，下面破非异。 原段 ›

| 见暗见明，所立性非迁改，云何非异？ 原段 ›

“见暗和见明时的所见有变化，但见性没有迁变，怎么能说见和所见不是异体呢？” 原段 ›

“异”是他体、有差别之义，“非异”就是没有差异。明和暗是无常的，而见性没有改变，它们之间明明不同，怎么能说见性和明暗不是他体呢？ 原段 ›

| 明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地。如是见精，因何所出？ 原段 ›

“光明从太阳出生，黑暗随着黑月出现，通达属于虚空，阻塞归于大地，所谓的见精是从什么地方出生？” 原段 ›

一般来讲，见精依靠外境而生，但外境有各自产生的因缘和所在，那见精究竟是从哪里产生的呢？ 原段 ›

| 见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出。 原段 ›

“见精是有觉知的，虚空是顽钝的，二者无法和合。见精也不可能是无因而生的。” 原段 ›

“顽”在藏文当中是断灭的意思。 原段 ›

因见精具有知觉，而虚空是冥顽无知的，二者体性各异，所立不可能互相和合。见精所立也不应该是无因生，因否则有恒有恒无的过失。 原段 ›

以上前一句破因缘生，后一句破自然性，所以见精所立不是因缘所生，也不是自然而有，只能承认其本体不可思议。 原段 ›

| 阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。 原段 ›

佛陀说：“阿难，识性没有根源，它依靠六种根尘的因缘聚合，才能虚妄地显现。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视，但如镜中，无别分析。 原段 ›

佛陀对阿难说：“你现在遍观与会圣众，用眼睛巡视四周，不过如镜子映现影像一般，没有其他的分别或思量。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。 原段 ›

“你的分别意识在其中次第地辨别出‘这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。’” 原段 ›

……（中间略去未登）

我们在这里要观察的是分别意识是否存在，而不是现量见外境的无分别识。 原段 ›

| 此识了知，为生于见，为生于相，为生虚空，为无所因突然而出？ 原段 ›

“这个能了别的意识是从见中产生，从境尘中产生，还是从虚空中产生？又或者是无因而突然出现的？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？ 原段 ›

佛陀说：“阿难，如果你的识从见中产生，那在离开明暗、色空四种对境的情况下，就不可能有见。见性尚且不存在，又从哪里引发识性呢？” 原段 ›

“见”本来指根性，在这里可以理解为眼根。如果识从见中产生，应成那么识就与对境没有关系，可是在离开这四种对境的情况下，所立也不可能有见。如果见不能成立，那么识又从什么当中产生？ 原段 ›

观察第一种情况后可知，识从见生所立不成立。 原段 ›

| 若汝识性生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗。明暗不瞩，即无色空。彼相尚无，识从何发？ 原段 ›

“如果你的识性是从外境的相中产生，而不是从见产生。那么，如果不依靠见，就不可能见到明暗。既然见不到明暗之相，也就见不到色空之相。如果这些相都不存在，识又从何处生发呢？” 原段 ›

长水子璇等认为，前一段是破识从根生，这里是破识从境生。藏文本中把“相”翻译为“色”，但这样就与“色空”的“色”重复了，因此最好用“境尘”来理解“相”。 原段 ›

如果说识是从境中产生，而不是从根中产生，应成那么我们就不可能见到明，也不会见到暗。如果暗和明都见不到，应成那么肯定也无法见到色和空。如此一来，明、暗、色、空这四相就都不成立了。如果这四相全都没有，还说识是从外境中产生，显然是不成立的。除了这四相外，还有其他外境色法吗？我们要么在有光亮时见到明，要么在没有光亮的时候见到黑暗，所见要么是色法，要么是虚空，除此之外，眼睛不可能再见到其他法。既然这些相统统都见不到，那么从对境中产生的识是从哪里来的呢？ 原段 ›

| 若生于空，应成非相非见。非见无辨，应成自不能知明暗色空。非相灭缘，应成见闻觉知无处安立。 原段 ›

“如果识产生于虚空，那就既不是尘相，也不是见根。如果不是见，识就没有辨别的能力，从而不能了知明暗色空。如果不是尘相，识则无有所缘，那么见闻觉知也就无从安立。” 原段 ›

如果认为什么都没有的虚空产生了识，那么识就应该不是见根也不是对境。如果不是见，识就没办法辨别对境。如果不能辨别，那么对于明、暗、色、空等所有对境，识都没办法觉知。 原段 ›

如果无有所缘对境之尘相，那么见闻觉知等统统都会因为缺少因缘而无法安立，因此识也无法成立。 原段 ›

| 处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？ 原段 ›

“处于非相非见的状态，虚空如同无有。即便这样的虚空是有，也不同于一般事物，纵然它能产生你的心识，这样的心识又有什么对境可以分别呢？” 原段 ›

“非相非见”的虚空等同于龟毛兔角，也就是没有。这样的虚空即便是有，也不同于寻常的事物，因为有为法是有生灭的，而虚空与此完全不同。这样的虚空纵然生起了识，识又能有什么对境可以分别呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

不具见和相二者的虚空就是虚无，这样的虚空即便是有，也是无生灭的无为法。无功用的无为法当中所立不可能生起具功用的识，即便生起，识又能辨别什么相呢？这是第三种情况。 原段 ›

下面分析第四种情况“识无所因”。如果说心识无因而生，那就更可笑了，因为： 原段 ›

| 若无所因突然而出，何不日中别识明月？ 原段 ›

“如果无因而突然生出心识，那为什么不在正午时分生出能见到明月的心识？” 原段 ›

世俗中的任何法所立都是有因而生，比如我能看见柱子，是因为有了对境，依靠所缘缘才产生了觉知柱子的眼识；能见到月亮，是因为有月轮，我才能感知到它。如果识是无因而生，那我们看日轮时为什么不产生月轮的觉知？ 原段 ›

本来，世俗中的因果互不混淆，看月轮有月轮的知觉，看日轮有日轮的知觉；但如果你们承许无因生，应成那生果就不需要什么缘由了，白的可以看成是黑的，黑的可以看成是白的，世间的一切法都将混乱无序，而这是谁都不可能承认的。 原段 ›

无因生有很多过失，这个道理大家应该都明白。 原段 ›

| 见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。 原段 ›

“见依托于你的眼睛，尘相属于现前之境。有相状的，安立为有；没有相状的，则称之为虚无。” 原段 ›

这就是世间的名言规律。 原段 ›

| 如是识缘，因何所出？ 原段 ›

“所谓的识缘，是由什么而生的？” 原段 ›

在面前的对境，以及有相、无相的这些法之中，请你用智慧来观察，心识是从哪里产生的呢？ 原段 ›

| 因识动见澄，所立非和非合，闻听觉知，亦复如是。所立不应识缘，无从自出。 原段 ›

“识是动摇性的，而见是湛然常寂的，二者无法和合，闻听觉知等也是一样。不应说此识的生缘，是无因自然而出。” 原段 ›

识是动摇性的，我们的分别念一会儿想这个，一会儿想那个。见是澄澈寂静的，藏译为“不动摇”，就像映现色法的镜子一样。按照因明的观点，虽然外境在根识面前显现，但见性只是显现外境而已，它自己并不动摇。如此一来，一者动摇、一者不动，这样的两个法能不能和合呢？不可能。同样的道理，鼻子的嗅、耳朵的听、舌头的尝、身体的知觉这四种现量与识所立也是非和非合。 原段 ›

识也不可能是无因而生，故不是非不和合。 原段 ›

| 阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。 原段 ›

佛陀说：“阿难，你的心过于粗大、浮浅，不明白见闻觉知等根及能了知之识性，本来即是如来藏的妙真如性。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 汝应观此六处识心，为同为异，为空为有，为非同异，为非空有？ 原段 ›

佛陀对阿难说：“你应该观察六处识心是同还是异，是空还是有，是非同非异还是非空非有？” 原段 ›

此处列举了八种情况，但无论怎么回答，这些法所立都不是实有的。 原段 ›

对此，蕅益大师是这样解释的： 原段 ›

为同：如果这些识是同体的，比如眼见和耳闻相同，那为什么眼睛听不到声音呢？ 原段 ›

为异：如果你说这些识相异，那当你耳朵听法时，心里产生怀疑，马上就会起身，口中询问法义——为什么六识之间会有这样的关联？如果六识完全无关，就应该像东山和西山一样，但事实是，耳朵在听法的时候会对其他识产生影响。 原段 ›

为空：如果这些识都是空无的，为什么每一个识都明明了了、各有特性，与其他识互不混淆？ 原段 ›

为有：如果你说识是实有的，那就去找找看，为什么在见、相、空中都找不到它的来处和本体？ 原段 ›

非同：如果六识互不相同，为什么诸识可以互相了知？如刚才所说，为什么不同识之间能够互相影响、产生知觉？ 原段 ›

非异：如果诸识不是他体，为什么它们各自的作用完全不同、互相乖违？为什么耳朵不能尝、舌头不能听？ 原段 ›

非空：如果诸识不空，为什么识的本体了不可得，始终找不到真正的识？ 原段 ›

非有：如果识不是有，为什么见闻觉知等识的功用取之不尽、用之不竭？而且为什么只要外境等因缘没有灭尽，识就不会中断？ 原段 ›