阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出

| 阿难，云何五阴，本如来藏妙真如性？ 原段 ›

“阿难！为什么五蕴本来是如来藏妙真如性呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。 原段 ›

“阿难！譬如某人的眼根清净、无有翳障，以清净的眼目遍览晴朗的天空，所见除了晴空万里以外，别无其他。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。 原段 ›

“此人自然不动地注视晴空，看久了之后眼睛疲劳，因此在虚空中见到狂乱妄现的空花，以及各种虚妄的幻相。” 原段 ›

……（中间略去未登）

这里说，此人观视万里无云的虚空，久而久之眼睛疲劳，便看到虚空中的飞花、毛发、幻马等迷乱相。这些相没有任何实质，就如我们讲中观时常说的那样，万法如虚空中的毛发。一切法都是心的显现，这是大乘中观宗以下共同承许的世俗真相。《中观庄严论释》中抉择的唯识宗观点，在观察名言的时候尤其必要。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 色阴当知亦复如是。 原段 ›

“应知色蕴实际上也是如此。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。 原段 ›

“阿难！这些狂花并不是从空中而来，也不是从眼中所生。” 原段 ›

佛陀说，以智慧观察，空中的毛发、狂花等妄相并非从空中而来，也不是从眼目中出生，而纯粹是迷乱幻相。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 如是阿难，若空来者，既从空来，应成还从空入。 原段 ›

“阿难，如果这些空花是从空而来，那么它们还灭时也应该从空而没。” 原段 ›

从什么地方来，最终也应归于那里。既然来处是虚空，那么空花也应回归于虚空。表面上看，似乎也可说云雾是从空中来、向空中去，但这只是从无实有的角度进行了假立。如果所说的是实有的法，就会出现种种过失。 原段 ›

| 若有出入，应成即非虚空。 原段 ›

“如果空中真的有出入之处，这样的实体法便不是虚空了。” 原段 ›

不具出入之处的法没有实体，等同于不存在，犹如石女的儿子或者龟毛兔角；反之，如果一个法有出处和入处，那就可以说明此法是具备实体的有实法。因虚空的法相是无有质碍，因此有出入之处的法不应被视为虚空。 原段 ›

| 空若非空，应成自不容其华相起灭。喻如阿难体，不容阿难。 原段 ›

“虚空如果不是无质碍而有实体，怎能容纳空中狂花的起灭？就如阿难你的实体中，怎能容许其他阿难从中出入。” 原段 ›

虚空正是因为没有实体，才能容纳空花的忽起忽灭。如果虚空具有真正的实体，那么狂花就根本无法从中出入和生灭。就像阿难的身体本来是一个实体，所以无法容许出现另一个阿难跳来跳去再融入其中。因此，狂花从空中来去的说法所立显然不合理。 原段 ›

| 若目出者，既从目出，应成还从目入。 原段 ›

“如果说空花不是从虚空，而是从眼睛里出来，那么它最后也应从眼睛没入。” 原段 ›

俗话说“落叶归根”，一个法最初从哪里来，最后也应回归到那里。假设空花是从眼睛出现的，最后理应回归到眼睛里。 原段 ›

| 即此华性从目出故，应成当合有见。 原段 ›

“既然空花的本性是从眼睛里出来的，那它应该具有能见之性。” 原段 ›

……（中间略去未登）

如果空花从眼里出来，那它就应该具备与眼睛同类的性质。眼睛是能见，那么空花也应该有见事物的能力。虽然对方不一定认可，但我们通过推理逼对方不得不承认这一点。 原段 ›

| 若有见者，应成去既华空，旋合见眼。 原段 ›

“如果空花具有见的能力，进入虚空后化为空花，返观之时也应该能见到眼睛。” 原段 ›

既然眼睛是能见，从眼睛中出现的空花也应该具有见的功能，那么它在虚空中时，朝外应该可以见到银河宇宙，返观也应该能看到自己的眼根，但自他双方都不会如此承认。以上遮破了第一种可能性：空花具见的情况。 原段 ›

| 若无见者，应成出既翳空，旋当翳眼。 原段 ›

“如果空花没有见的能力，那它到空中后就成为遮障虚空之法，理应在返回时翳蔽双眼。” 原段 ›

这里分析第二种可能性，如果眼睛里出来的空花不具见的能力，那它就应该是一个色法，色法就应该遮障虚空；不仅遮障虚空，它返回的时候也应当遮障眼睛。 原段 ›

| 又见华时，应成目应无翳，云何睛空号清明眼？ 原段 ›

“如此一来就有过失：看见空花的时候，双目应该没有翳障，那又何必要等见到见晴空时，才说此眼是清净无病呢？” 原段 ›

如你们承许，作为色法的空花在眼中时会遮蔽眼目，那么空花在空中时眼目就应该是清净无翳的，可是为什么世人反而认为，只有在见到晴空无花时，才算是清净无病的眼根呢？可见，空花不具见的能力也不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 是故当知，色阴所立虚妄，本非因缘，非自然性。 原段 ›

“所以应该知道色蕴虚妄，并非因缘而生，也不是自然性。” 原段 ›

……（中间略去未登）

通过以上观察，我们应当了解到，色蕴如同虚空中的毛发和狂花，其本性并不成立。众生因为有无明眼翳，所以见到种种色法；一旦无明消失，这些虚妄之相便不复存在，那时候便能见到真正的如来。 原段 ›

| 阿难，譬如有人，谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。 原段 ›

“阿难！譬如有人，在谈到酸梅的时候，口中自然涌出口水。心中想起站在悬崖边时，脚心自然感到酸涩发软。” 原段 ›

酢梅是一种酸酸的水果。生理上的条件反射，使得人们一说起酸梅时口中就会自然涌出唾液，一想起悬崖峭壁时就害怕得脚心酸软，这就是想的作用。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 想阴当知，亦复如是。 原段 ›

“应当知道，想蕴也是如此虚妄不实。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。 原段 ›

“阿难，谈起酸梅而口中所生的唾液，不是从梅子中产生，也不是从嘴里进入。” 原段 ›

唾液的来源是什么？是酸梅，还是嘴？除了这两个途径之外，不可能还有别的出处，但如果真正去观察，这两者都不是。 原段 ›

| 如是阿难，若梅生者，应成梅合自谈，何待人说？ 原段 ›

“阿难，如果说唾液从酸梅中产生，既然梅有生津的能力，它就应该可以自谈自说，何必要观待他人说起呢？” 原段 ›

如果从酸梅自己就能产生口水，应成那么酸梅已经存在了，口水也应该随时可以出生，为什么要等待他人谈起呢？这不合理。 原段 ›

| 若从口入，应成自合口闻，何须待耳？ 原段 ›

“如果津液是从口而入，口自己就应该能听到谈说酸梅的声音，何必非要通过耳朵来听人说起？” 原段 ›

口是口，耳是耳，二者之间完全没关系。如果说唾液来自口中，那么口自己就应该能听得到声音并生出唾液，而不需要通过耳朵来听闻声音。 原段 ›

| 若独耳闻，此水何不耳中而出？ 原段 ›

“如果说声音不是从口听到，而是耳朵听到的，那为什么唾液不从耳朵里流出，偏偏从口中出来呢？” 原段 ›

在名言中，未经观察的时候，只要因缘具足，各种现象都可以产生，但真正以理观察时，这种因缘实际上也是空性的，没有实质可言。阿难认为有一个实有的法，但如果执为实有，唾液究竟从哪里出生的呢？无论从梅中还是从口中出生都不合理。 原段 ›

| 思蹋悬崖，与说相类。 原段 ›

“同样的道理，想到万丈悬崖而脚底发酸，也可以通过上面的观察方式进行分析。” 原段 ›

长水子璇分析：脚心酸涩的感觉是从悬崖中产生，还是从脚底产生？如果从悬崖产生，那为什么悬崖自己不知恐惧，而需要有一个人来感知呢？如果不是从悬崖而是从脚产生，那为什么脚底自己不思恐怖，而需要自心思维之后才有发酸的感觉呢？ 原段 ›

| 是故当知，想阴所立虚妄，本非因缘非自然性。 原段 ›

“所以应当知道，想蕴虚妄，不是因缘而生，也不是自然而生。” 原段 ›

| 阿难，譬如瀑流，波浪相续，前际后际不相踰越。行阴当知，亦复如是。 原段 ›

“阿难，就像瀑流一样，水流生生灭灭，相续不断，前际后际有规律、有次序地不相逾越，应当了知行蕴也是如此。” 原段 ›

如同山崖陡峭处的瀑布，上下激流相续不断。水流有自身运行的规律，后浪推前浪，前后之间不会错乱。人在开车时可以不断地超车或被后面的车超过，而行蕴与之不同，是像瀑流一样前刹那生、后刹那灭，刹那相续互不逾越。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。 原段 ›

“阿难！这种急流之性，不是因空而有，不是因水而有，不是水之本性，也不是离开空和水之外而单独存在。” 原段 ›

瀑流的本性不源于虚空，也不是因为水而生；它不属于水的本性，也并非离开空和水而存在。通过这四个方面的观察，我们可以得出结论：所谓的瀑流并不成立。 原段 ›

| 如是阿难，若因空生，应成则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然俱受沦溺。 原段 ›

“如是阿难，如果瀑流从虚空中产生，那么在十方无尽的虚空中，必然会有无尽的瀑流，如此整个世界都会被水淹没。” 原段 ›

虚空不遍及的地方是不存在的，东南西北四隅上下十方都有虚空。如果瀑流是从虚空中产生，那么十方虚空所在之处都将被瀑流吞没，这个世界上又怎么还会有山河大地？所有空间都应被水淹没，成为人类的世界末日。因此，若说瀑流的来源是虚空，所立显然是不能成立的。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若因水有，应成则此瀑流，性应非水， 原段 ›

“如果瀑流是从水中产生，则瀑流的本性应该不是水。” 原段 ›

为什么呢？如果从水中产生瀑流，水是因，瀑流为果，那么因和果所立就不能是一体。如《指掌疏》中说，水相当于父亲，瀑流相当于儿子，只有父亲生儿子，不可能父亲生父亲。如果瀑流的因是水，那么瀑流的本性就不应该仍是水，但这显然与现量相违，因此瀑流不能从水而生。 原段 ›

前面观察虚空时推出的过失是，若瀑流从空而来，虚空所在之处皆应是水，而这里跟前面的观察方式有些不同，是从因果非一体的角度进行破斥的。 原段 ›

| 应成有所有相，今应现在。 原段 ›

“水和瀑流之相应该各自存在，才能说水产生瀑流。” 原段 ›

“有”是能有，即水；“所有”指瀑流。如果水与瀑流之间存在因果关系，这二者之间就应该可以区分开来，就像儿子和父亲不能是一体一样。如此一来，瀑流应该变成非水，水和瀑流之相应该可以独立存在。然而在现实中，它们是一味一体的，因人们可以直接见到水和瀑流无二无别，因此水生瀑流的说法所立不合理。 原段 ›

| 若即水性，应成则澄清时，应非水体。 原段 ›

“如果说瀑流就是水的本性，那当水澄清时，就应该不是水的本体了。” 原段 ›

如果说瀑流就是水是否合理呢？也不合理。 原段 ›

假设动摇、扰击的瀑流是水的本性，那么澄清、静止的水就应该不是水的本性了，因因为动摇和澄静是完全相违的概念。这是从第三个方面遮破。 原段 ›

| 若离空水，空非有外，水外无流。 原段 ›

“如果承许瀑流离于空，也离于水，所立这种说法也不合理，因为因虚空之外没有处所，水之外也没有瀑流。” 原段 ›

前面分析了瀑流不是源于空和水，那只有最后一个选择：瀑流离于虚空和水，但这样的承许也不成立。 原段 ›

“空非有外”，虚空未曾遍及的地方是不存在的，不依于虚空而存在的瀑流在这个世界上何处都找不到；“水外无流”，除了水以外要安立一个瀑流也是不可能的。 原段 ›

瀑流不能从空中产生，也不能从水中产生，说其是水也不行，说其离开水和空也不成立。那么，瀑流究竟是怎样的呢？这便是不可思议之缘起。只要因缘具足，万法以法尔理无欺显现。比如种子跟果实之间，接触不合理，不接触也不合理，但只要因缘具足，无自性的同时会从因中出生果；但真正去探究的时候，任何法都经不起胜义理的观察，在整个所知范围内没有一个成实之法。 原段 ›

| 是故当知，行阴所立虚妄，本非因缘非自然性。 原段 ›

“所以应当知道，行蕴是虚妄的，就如刚才讲到的瀑流一样，不是因缘产生，也不是自然而产生。” 原段 ›

| 阿难，譬如有人取频伽瓶塞其两孔，满中擎空。 原段 ›

“阿难，比如有人拿一个频伽瓶，封住它的两个小孔，瓶中充满了虚空。” 原段 ›

《阿弥陀经》中提到一种双头鸟，名为迦陵频伽。频伽瓶有两个瓶口，形状跟这种鸟类似。瓶子比喻身体，瓶中的虚空代表意识。 原段 ›

| 千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。 原段 ›

“此人在频伽瓶中装满虚空，将瓶盖封好，随后跋涉千里，将虚空赠予他国。应当明白，识蕴也是如此。” 原段 ›

……（中间略去未登）

经中所称的虚空指无为法，其中没有氧气、二氧化碳等气体，也没有任何微尘。对于这样的虚空，瓶子里装或不装都没什么差别，识蕴也是这般无实性空。 原段 ›

| 阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。 原段 ›

“阿难，瓶中的虚空并不是从彼方而来，也不是从此方而入。” 原段 ›

比如说，从拉萨装一瓶虚空来到喇荣，实际上虚空并不是从拉萨带来的，也不是在喇荣装入瓶中的。 原段 ›

| 如是阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，应成于本瓶地应少虚空。 原段 ›

“阿难，如果说瓶子里的虚空是从他方而来，那么从何处装了一瓶虚空，那个地方的虚空就应该少了一些。” 原段 ›

打个比方，假设拉萨的虚空原本有一亿瓶的量，拿走了一瓶，那现在拉萨的虚空量就应该减一瓶——所立但实际上这是不可能的，因无论怎么装，拉萨的虚空都不会有任何变化。 原段 ›

……（中间略去未登）

现在我们再观察，如果把喜马拉雅山的虚空装上一瓶，运到别处去售卖，喜马拉雅山上的虚空会减少一瓶的量吗？不可能。进一步说，把虚空装入瓶子的概念本身也不成立。 原段 ›

| 若此方入，应成开孔倒瓶，应见空出。 原段 ›

“如果说虚空是从此处装入瓶中的，那打开瓶口倾倒瓶子时，应该能见到虚空从瓶中倒出来。” 原段 ›

长水子璇对此的解释比较容易理解。他认为，如果虚空不是从远方带来，而是从此处装进瓶子里的，这种说法不合理。因为，要先把瓶中原有的虚空倒出来，然后才能把这里的虚空装进去，就像一辆满载的车，车上的乘客必须先下车，车下的乘客才能上车。同样，如果虚空有实体，应该能够目睹虚空被倒出来，但因事实上没有人能看到这一幕，所以虚空从此处进入瓶子的说法所立不成立。 原段 ›

心识也是如此。我们认为自己有独一无二的心识，投生时是带着今生的心识去往来世，但实际上，从这一世转到下一世的整个过程，就像将一个地方的虚空带到另一个地方一样，并不存在实有意识的流转。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 是故当知，识阴所立虚妄，本非因缘非自然性。 原段 ›

“所以应当知道，识蕴虚妄，不是因缘而生，也不是自然性。” 原段 ›