佛言：阿难，我说世间，诸因缘相，非第一义

对方| 我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。 原段 ›

对方“以什么来见？我阿难是用自己的肉眼来观见。云何成为拳相？佛陀屈握庄严的五轮手指而展示于大众前，因此有光明拳之相。” 原段 ›

转述佛陀为了引导众生，将妙明五指蜷握起来向大众展示，因此有了光明拳相；阿难说自己是用肉眼看到，而非用耳朵听到，亦非用心灵觉知。表面上看，这样回答似乎没错，很多人都会这么想。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？ 原段 ›

本方“阿难，以我的拳为例，如果没有我的手就无法形成这个拳；如果没有你的眼睛，也不可能有你的见。这样一来，以你的眼根之见来比喻我的拳相，意义是否相同呢？” 原段 ›

本方此处以二法互喻，一方面是佛陀的拳头，另一方面是阿难的眼根，以手成拳比喻以眼成见，故说以譬喻令智者了悟。 原段 ›

本方佛陀问：如果没有我的手，就没有这个拳头；同理，如果没有你的眼睛，你就无法见到。你认为这二者的道理是否类似？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难言：唯然，世尊。因既无我眼，不成我见，以我眼根，例如来拳，所立事义相类。 原段 ›

对方阿难说：“是的，世尊，您说得非常对。如果没有我的眼睛，就无法见到如来的光明拳。以我眼根所成之见来比喻如来手指所成之拳，就事相和义理而言，二者是类似的。” 原段 ›

转述阿难认为，没有手就不可能有拳，没有眼就不可能有见。他的这种观点所立并不合理，因为因在现实中，即使眼睛没有起作用，依然可以见到许多事物，喻比如闭眼所见的黑暗或梦中所见的山河大地。 原段 ›

转述在世人的观念中，见通常被认为是眼睛的功能，心似乎无法参与其中；但如果用智慧来观察，便会发现，通过眼睛固然可以见到事物，但在很多情况下，即使没有眼睛，单单靠心的感知也能在名言中成立为“见”。 原段 ›

本方心见比眼见更为重要，而且眼见并不可靠，为什么呢？因为眼睛只是一个肉团。有部宗认为眼根是像胡麻花一样有形状的清净色法，有的宗派认为眼根是一种特殊的功用或能力。根据《释量论》所说，前世五处的习气可以延续到后世的阿赖耶。无论如何，因眼根终究是无常的，人在死后，这个肉团的眼根就会灭尽。在此前提下，所立眼见显然不可靠。而心见则有所不同，心的本体是光明如来藏，是一种常恒的明觉，这其中蕴含着深刻的意义。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛告阿难：汝言相类，所立是义不然。何以故？因如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“你说眼和手类似，这种说法不对。为什么呢？确实，没有手的人就没有拳头，但即使是没有眼睛的人，也并非完全无法‘见’。” 原段 ›

本方佛陀驳斥阿难的观点：你搞错了。世间没有双臂的人确实无法握拳，但与之不同的是，没有眼睛并不代表一个人什么都看不见。 原段 ›

本方| 所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。 原段 ›

本方“为什么呢？你试试在路上询问盲人：‘你见到了什么？’他会回答你：‘如今我眼前只见黑暗，除此之外，更无其他事物可见。’” 原段 ›

本方在许多城市的道路上，都铺设了专供盲人使用的盲道，盲人能够借助拐杖在这些通道上行走。如果此时问他们：“你见到了什么？”他们通常会回答：“我眼前只见一片漆黑，此外什么都没看见。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 以是义观，前尘自暗，见何亏损？ 原段 ›

本方“以这样的意义来观察，黑暗只是面前对境自身所具之法，见又有什么亏损呢？并没有缺损。” 原段 ›

本方对盲人而言，见到黑暗确实可以称为“见”。盲人的见难道有缺损吗？因不过是有眼者见到光明，无眼者见到黑暗而已，“见”本身所立并没有任何缺损。 原段 ›

转述这种观察方式很有逻辑性。结合一些现代方法进行分析，其实是很有意思的事，但有些人未必承认，他们认为：“不是的，盲人什么也没有见到，他只是处于一种黑暗的情境中。”但其实，“黑暗”也是一种所见。当我们在灯光下闭上眼睛时，会感受到微弱的亮光，而在完全没有光的地方，眼前只会见到一片漆黑。 原段 ›

对方| 阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？ 原段 ›

对方阿难说：“这些盲人只看到黑暗，怎么能说是见呢？” 原段 ›

对方阿难对佛陀的话感到疑惑，他认为，光明是所见之法，而黑暗所立根本不可能被见到。盲人见不到万法，而有眼者能看到外境种种，所以没有人会承认盲人见到黑暗就算是“见”。 原段 ›

本方| 佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？ 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“没有眼睛的盲人唯一能见的黑暗，与有眼者处于暗室中的所见，这两种黑暗有没有差别？” 原段 ›

本方佛陀劝解阿难，你不要这么固执，我再为你详细分析。其实，盲人所见和有眼者所见的黑暗并没有本质的差别。具体是什么情况呢？ 原段 ›

本方盲人面前的漆黑一片，在同样漆黑的环境中所见的状态，是否存在不同？比如说，如果将一个房间的门窗全部遮住，就像藏传佛教中“闭黑关”的闭关房那样有三层墙壁，内外没有一丝光亮，在这样的情况下，明眼人所经历的黑暗，与盲人所经历的黑暗，还有什么区别呢？ 原段 ›

对方| 如是，世尊。此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。 原段 ›

对方阿难也不得不承认：“是的，世尊。在暗室中，有眼者与盲人所见的黑暗比较起来，确实没有区别。” 原段 ›

本方我们可以亲自观察，盲人对黑暗的感受与一个正常人在黑屋子里的感受，确实没有差别。因盲人无法用眼根察觉环境，而即使有眼者在完全黑暗的环境中，也同样无法看到任何物体。因此，我们不得不承认，他们所感受到的黑暗所立是等同的。 原段 ›

| 阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。 原段 ›

佛陀继续说：“阿难，比如一个没有眼睛的人，其所见是漆黑一片，依靠种种因缘忽得眼光而能见到眼前的景象，能见种种色法故称之为‘眼见’。” 原段 ›

……（中间略去未登）

这里说的是之前无见、后来有见的例子。由于眼根恢复的原因，在一个人面前出现各种景象，包括亲人、房屋、光线和鲜花等，这种状态被称为“眼见”。这是第一个方面。 原段 ›

| 彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。 原段 ›

和上述道理一样：“处在黑屋子里的明眼人面前全是黑暗，当突然有灯光照耀时，他可以见到种种色法，这种情形应称为‘灯见’。” 原段 ›

如果前者叫眼见，应成后者就应该是灯见。这个推理十分关键。 原段 ›

| 若灯见者，应成灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？ 原段 ›

“就灯见而言，如果具备了见的能力，灯就不名为灯；而且就算灯能见，‘见’也是灯的功能，跟你有什么关系？” 原段 ›

作为无情法，灯如果是能见者，就应该被称为眼睛，而不是灯。一方面，灯是用来照明的色法，只是为了显现事物、遣除黑暗而已。我们虽然可以依靠灯来看见外境，但灯本身没有感知的能力；另一方面，就算灯能见色法，那和你又有什么关系？是灯独立地看到了瓶子和其他物品。 原段 ›

| 是故当知，喻灯能显色，如是见者，是眼非灯。因眼能显色，如是见性，所立是心非眼。 原段 ›

“是故应当了知，灯的作用只是照亮和显现色法，见者是眼根而不是灯；眼睛本身也只是显现色法，并不具备真正的知觉能力。知觉是心性自体的功能，而非眼睛拥有的能力。” 原段 ›

进一步说，不仅灯不是见者，眼睛也并非真正的见者。按照同等理，如果眼睛是见者，那么其他法就都没有存在的必要了。不管是现代科学还是佛教的观点，都承认眼睛就是眼球。仅靠眼球自身能不能见外境呢？当然不能。如果眼睛能看见色法，因有些人在死时仍然睁着眼睛，那尸体的眼睛是否能够看到色法呢？答案是否定的，因此眼睛本身所立并不是见者。 原段 ›

什么才是见者？“是心非眼”。眼睛要看到外境，需要依赖心的主导作用，此心就是我们所说的“眼识”。若没有眼识的介入，眼睛是无法见到色法的。根据佛教的说法，作为所依根，眼睛只是一种助缘。就像一个人从窗户里往外看，虽然没有窗户就看不到外面的景色，但屋里的人才是真正的见者。尽管人们通常认为是眼睛见到色法，但其实只是心识借助眼根去见而已。 原段 ›

如果认为眼根是能见，就会产生很多过失。例如，有些气功师能够借助耳朵、手指等感知物体的颜色和形状，这与心借助眼睛见色法的原理相似。如果眼睛被视为能见，应成那么耳朵和手指也是能见。 原段 ›

眼根并不能见色法，这对我们有什么启示呢？就像有眼者依靠灯光来见事物，灯只是助缘；同样，心识依靠眼根来显现色法，因此眼根也仅是一种助缘，佛陀的光明拳实际上是阿难用心来见到的。这里的直指方式比较特殊，阿难认为是眼睛在见，但是佛陀说，见性是心非眼。 原段 ›

本方| 即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？ 原段 ›

本方当时，如来在大众中蜷起五轮指，然后又伸开，接着再蜷起，随后问阿难：“你现在看见了什么？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。 原段 ›

对方阿难说：“我见如来的百宝轮掌，在大众前合后再开，开后又合。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？ 原段 ›

本方佛告阿难：“你见到我的手在众中开合，那到底是我的手有开有合，还是你的见有开有合？” 原段 ›

本方佛陀引导阿难思考更深层的问题：你见到我的手在四众弟子中有开有合，那我问你，到底是我的手在开合，还是你的见在开合呢？ 原段 ›

对方| 阿难言：世尊宝手众中开合。因我见如来手自开合，所立非我见性有开有合。 原段 ›

对方阿难说：“世尊，您的宝手在众中开合，我见到如来之手自行开合，并非我的见性有开合。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：谁动谁静？ 原段 ›

本方佛陀继续问：“那到底谁动？谁静？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难言：佛手不住。而我见性，尚无有静，谁为无住？ 原段 ›

对方阿难答：“佛手是不住而动摇的，而我的见性连静止都没有，又怎么会有动摇？” 原段 ›

对方不住就是动的意思。阿难认定外境是动摇的，佛手在屈伸之间显现出开合之态，所以作为外境的佛手没有安住可言；而自己的见性尚且没有“静”，怎么会有动摇呢？ 原段 ›

本方所谓的见性，正是自己能见佛手的这颗心。前文提到，真正的见者并非眼睛，而是心。因这个见者连静止之相都没有，又怎么会有动摇呢？见性所立既没有静，也没有动，远离了这二种戏论。 原段 ›

本方在这次问答中，阿难算是“考及格了”。他的回答得十分善巧：虽然佛陀的手是动摇的，但我的见性远离了动与静，因为心超越了一切动静、是非、有无等戏论——这样的回答已经接近真相了。 原段 ›

本方| 佛言：如是。 原段 ›

本方佛陀说：“不错。” 原段 ›

本方阿难变聪明了，他的回答显得很善巧。确实如此，外境之佛掌在动，内心之见性远离动与不动。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方举例来说，我们可以看到上师的身体时而动摇、时而静止。这种动与不动互相观待，可以通过眼睛清晰地观察到。外境依靠种种因缘而生灭，所以是不稳固的；但究竟来说，我们的心远离动和不动。 原段 ›

本方在佛陀指示之后，阿难对本性有了更深的认识。通过如理观察，我们也同样能发现，心所立确实不会随着外境——佛手的开合而动摇，因为因心没有颜色、形状，也没有实体。如来藏的本性远离一切思维和言说，对此，我们可以通过种种因缘来了知。 原段 ›

本方| 如来于是，从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难，回首右盼；又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。 原段 ›

本方接着，如来从轮掌中飞出一束珍宝光芒，照在阿难的右边，阿难见状便往右观望；随后，又有一束光芒飞至左边，阿难又转头往左看去。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛告阿难：汝头今日何因摇动？ 原段 ›

本方佛陀问阿难：“现在你的头为什么动来动去？” 原段 ›

对方| 阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。 原段 ›

对方阿难说：“我见到如来手中发出的妙宝光明在左右出现，所以才左右观看，头自然就摇动起来了。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动？ 原段 ›

本方佛说：“阿难，你为了看佛光而左右摇头，是你的头在动，还是你的见在动？” 原段 ›

本方佛陀故意发出宝光，令阿难难以安住，然后紧接着问：你这样东张西望，到底是你的头在动，还是你的见在动？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 世尊，因我头自动，而我见性，所立尚无有止，谁为摇动？ 原段 ›

对方阿难说：“世尊，是我的头自己在动，而我的见性连静止都没有，又怎么会有动摇呢？” 原段 ›

本方这是一个很巧妙的回答。阿难意识到，虽然他的头在动，但他的见性却无所动摇。因为心性中连静止都不不存在，怎么谈得上动摇呢？换句话说，见性本来是空性的，连静止都没有，怎么会有动摇？因动和静本是互相观待的，所立如果一者不存在，另一者也不能成立，喻就像父亲和儿子、左和右的关系一样。 原段 ›

本方如果心是静止且有实质的法，那么也应存在一个与静止相观待的动摇状态；但是因无论怎么观察，我们的心中都找不到微尘许静止的实体。如果找不到静止，那么观待它的动摇所立就如同龟毛兔角一般，根本得不到。总之，阿难认识到是自己的头在动，而见性却无可动摇，这显然是接近开悟的表现。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：如是。 原段 ›

本方佛说：“是这样的。” 原段 ›

本方佛陀发光令阿难左右瞻视，并问道：“这是头动还是见动？”阿难尊者回答：“我的见性中连静止都不存在，怎么可能有动呢？”佛陀对阿难的回答表示认可：“是的，没有错。”佛陀对阿难越来越认可了。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 汝观阿难，头自动摇，见无所动。又汝观我，手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境？ 原段 ›

本方“你们见到阿难的头自行动摇，但是见没有动摇；你们又见到我的手自行开合，但是见无有舒卷。为什么你们仍将动摇者执著为真实的身体和外境呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方佛陀指出，阿难的头有动摇，我的手也有动摇，但是见性没有动摇，你们为什么要将动摇者执为自己的身体和外境呢？ 原段 ›

问者| 时，波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子。咸言此身死后断灭，名为涅槃。 原段 ›

问者这时波斯匿王起身对佛说道：“在我尚未接触佛法、未接受佛陀教诲之前，曾遇见迦旃延和毗罗胝子，他们都说：‘这个身体死后会断灭，称为涅槃。’” 原段 ›

……（中间略去未登）

问者波斯匿王又称月光王，他和佛陀同年同月同日出生，福报深厚，身相庄严，当日请佛应供的正是他。有大乘经典提到，他的境界相当高，早已是四地菩萨。波斯匿王站起身来对佛说到，迦旃延和毗罗胝子都认为，人在死后身体归于地水火风，心归于虚空，这便是涅槃。如今在印度的外道中，仍有不少人持此观点。 原段 ›

……（中间略去未登）

问者| 我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。 原段 ›

问者波斯匿王说：“我虽然遇到了佛法，至今仍心存疑问：如何能证知此心不生不灭之地？与会大众和凡夫初学者，都想听闻佛陀的开示。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛告大王：汝身现在，今复问汝。汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏？ 原段 ›

本方佛陀没有回答，先向波斯匿王提出了一个问题：“你的肉身是像金刚一样常住不朽，还是终会坏灭？” 原段 ›

本方虽然可以直接回答，但佛陀在这里用了一种特殊的方式来引导。波斯匿王提问后，佛陀先通过反问来启发他的思考。 原段 ›

对方| 世尊，我今此身，终从变灭。 原段 ›

对方国王说：“世尊，我的这具身体终究会毁灭，确实是无常的。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？ 原段 ›

本方佛陀明知故问：“国王啊，你尚未死亡，怎么能知道此身会毁灭呢？” 原段 ›

对方| 世尊，我此无常变坏之身，虽未曾灭。因我观现前念念迁谢，新新不住，喻如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，所立当从灭尽。 原段 ›

对方国王答道：“世尊，我这具无常变坏的身体，虽然目前尚未完全灭尽，但是我观察到，我前前的念头产生后后的念头，前面的念头已经不复存在，而新的念头也并不住留。前生后灭的心念，就像事物被火烧以后变成灰烬，殒灭不息。因此，我知道这具躯体终究是无常的，刹那之间无法停留，最终一定会灭尽。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方波斯匿王说，我虽然现在还没有死，但我的身心生生灭灭而不住，犹如火烬化为冷灰。身体、住处等一切事物，最后终将示现无常，对此没什么可怀疑的。 原段 ›

本方| 佛言：如是，大王。汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？ 原段 ›

本方佛陀认可了波斯匿王的无常观，说道：“确实是这样的，大王。如今你年近衰老，容貌与童年时相比如何呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 世尊，我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久。如何见比充盛之时？ 原段 ›

对方国王说：“世尊啊，情况完全不同！在孩童时代，我的皮肤红润细腻；成年之后，我身强力壮、气血充沛；如今我已步入晚年，因衰老而面容枯瘦、精神昏昧，白发苍苍、满脸皱纹，随时可能离开这个世界，怎能与年轻时相比啊！” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方国王讲述了自己从少年到成年的整个过程，最后总结到：年老的衰朽怎能与青春的时光相提并论呢？如今人已经老了，我对此也无可奈何。就像米拉日巴道歌里所说的那样，人老了以后，连起身都要花费很大的力气。这本身就是一种自然规律。 原段 ›

本方| 佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中有不灭耶？ 原段 ›

本方佛陀告诉波斯匿王：“你见到了迁移不停的变化，因此领悟到身体一定会灭亡；在这坏灭的过程中，你是否知道身中有不生不灭的自性存在？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方波斯匿王虽然了解无常的概念，但佛陀进一步问他：“你说自己一定会死，那你是否知道当身体坏灭之时，自己有一个不灭之性。” 原段 ›

对方| 波斯匿王合掌白佛：我实不知。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 大王，汝年几时，见恒河水？ 原段 ›

本方佛陀说：“大王，你见恒河水时几岁？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。 原段 ›

对方国王说：“我3岁的时候，慈母带我拜谒耆婆天，经过一条河，那时我就知道这是恒河水。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？ 原段 ›

本方佛陀说：“大王，如你所说，20岁时较10岁衰老，跟50岁比较起来，60岁时老了很多。这样日月岁时，念念迁变，在你3岁时见到此河，直到你13岁期间，恒河水有没有差别？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 王言：如三岁时宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异。 原段 ›

对方国王回答：“我3岁时见到的恒河与我如今六十多岁时见到的恒河相比，在我的印象中没有变化。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊。 原段 ›

本方佛陀说：“国王你自伤于发白面皱，脸上的皱纹肯定比幼时多。你如今观此恒河的‘见’，和孩童时观河的‘见’，是否有老少之别？”国王回答：“世尊，没有什么差别。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方从对境的角度讲，恒河没什么差别；而从身体的角度来讲，国王你自己也承认有很大的变化。现在，从“见”的角度来说，你3岁时对恒河的见与现在62岁时的见有没有差别呢？ 原段 ›

本方就有境而言，见的本质所立是没有差别的。这里的“见”并不是指眼根，如前文所说：“见性是心非眼。”从有色根的角度来看，小时候的眼根与现在的眼根肯定有差别，但是从能见之心的角度来看，见有没有年轻和衰老的差别呢？没有。这一点非常关键。 原段 ›

本方| 佛言：大王，汝面虽皱，而此见精，所立性未曾皱。因皱者为变，因不皱非变。 原段 ›

本方佛说：“大王，虽然你脸上有皱纹，但这个见精本性是没有皱纹的。皱代表着变化，而不皱的见性则不会变。” 原段 ›

本方有皱纹意味着一个人在经历变化，随着时间的推移，身体会生出皱纹，对此每个人都很清楚。没有皱纹的是什么？就是你的心。心的本体没有任何变化，不仅小时候到现在的心没有变化，从本性上来讲，乃至前世和来世的心也都没有变化。 原段 ›

本方| 变者所立受灭，彼不变者，所立元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。 原段 ›

本方“变化者有生灭，而不变者原本无有生灭。无生灭的见性怎么会在你身中与变坏之身一同受其生死呢？你为什么还要引用末伽黎等外道的话来说明‘此身死后全灭’呢？” 原段 ›

本方佛陀说，有变化的事物定会灭亡，就像身体最终会灭尽；而不变者是无生无灭的，这就是我们的心性。佛陀直指心性，不知国王是否明白。如果心性没有生灭，怎么会在你的身体中不断地生死轮回呢？这是不可能的。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方末伽黎等外道声称，人死后心和身体都会断灭——你为什么还要跟随他们的观点呢？佛陀一边呵斥国王，一边为他讲解心性不生不灭的道理。 原段 ›

对方| 王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。 原段 ›

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本方交光大师、蕅益大师等大德指出，所谓“舍生趣生”，主要是遮破外道断见派的观点，并且令我们进一步了知心性无生无灭的道理，即名言中轮回生灭流转，但究其本质，“生”并不成立。 原段 ›

对方| 阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。 原段 ›

对方阿难便从座而起，在佛陀的座下礼拜，合掌长跪说道：“世尊啊，如果见性不动，见到恒河、听到河水奔流的这些见闻不生不灭，那么您为什么说我们遗失了真性，颠倒而行？请佛陀以大慈大悲的智慧甘露，洗去我相续中的客尘垢染。” 原段 ›

对方佛陀在第二番直指见性不动中，讲到凡夫从无始以来失去了真心。阿难对此提问：“如果心性不生不灭，为什么我们这些凡夫人会迷失真心并颠倒而行呢？”阿难恳请佛陀转法轮，以解答他的疑惑。 原段 ›

本方| 即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手为正为倒？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。 原段 ›

对方阿难说：“一般而言，世间众生认为这样下垂的手是倒，但我实在不知道何者是正，何者是倒。” 原段 ›

对方阿难尊者在之前被呵斥过，所以现在变得比较谨慎。他回答说，一般人认为下垂是倒，但我不知道到底哪个是正、哪个是倒。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换。诸世间人，一倍瞻视。 原段 ›

本方佛陀于是竖臂，对阿难说：“如果世间以竖手为正，那把下垂的手竖起来，安立手指朝上是倒、朝下是正，只是在同一手臂上首尾相换而已，世人也会很容易明白。” 原段 ›

本方刚才佛陀的手是垂着的，阿难说垂手是倒、举手是正，于是佛陀就将手臂向上竖立说，如果换过来说这样举手是颠倒，也只不过是把手臂的首尾互相交换了一下而已。其实，手臂上所立没有什么正与倒，只有手指朝下或者朝上的差别。假设手指朝上是倒、朝下是正，对于这样的安立，世间人也能明白。 原段 ›

本方蕅益大师将“一倍瞻视”解释为“极其明白”。世人通常认为手指向下是倒、向上是正，但如果反过来说向上是倒、向下是正，其实也没有本质的差别，只不过是手的朝向不同而已。所谓正和倒，喻就像左右或彼此一样，所立都是互相观待的。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明。 原段 ›

本方佛陀进一步直指道：“阿难，你要知道，你不清净之身与如来的清净身，以此方式类推也很容易明白。” 原段 ›

本方明白什么呢？世人认为如来的身体是清净的，阿难的身体是不清净的，但究竟而言二者无二无别。清净和不清净在现相中虽有差别，但在实相本体中没有任何的差别与增减。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？ 原段 ›

本方佛陀说：“一般来讲，如来的身体称为正遍知，你们的身体却称为本性颠倒。你现在好好地观察，在与佛身相比而称为颠倒的你的身体中，颠倒的名称在哪里成立？” 原段 ›

本方如前所示，在佛手的上举和下垂中，所立其实都找不到一个实有的颠倒。世间人本来认为往下是倒、往上是正，但佛陀指出，如果朝上叫作颠倒、往下叫作不颠倒，在本质上和前者也没有差别。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。 原段 ›

对方这时，阿难和大众被佛陀这么一问，都目瞪口呆，凝眸直视，瞻仰如来，不知道身心颠倒之所在。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方这样推究起来，所谓不清净的轮回、不清净的心念，也都是在何处都找不到的。经过直指后，阿难与诸大众处于一种愣然、明然、灿然的状态。按常人的理解，阿难的身体和佛身有很大的差别，阿难之身被世人称为颠倒，但是通过上述观察，所谓的颠倒在哪里都找不到。 原段 ›

对方| 阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。 原段 ›

对方阿难承蒙佛的慈悲救护、深心教诲，一边泣不成声，一边合掌对佛陀说：“我承蒙如来微妙法音的加持，了悟自己的光明妙心本来是圆满常住的。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。 原段 ›

对方“但我所悟的法音，依然还是用分别心来缘取的。这颗攀缘心，确是我瞻依仰慕而难以舍弃的，尽管我枉具此常住真心，却不敢认定它就是自心的本来面目。” 原段 ›

转述虽说在听法时阿难明白了一些道理，但实际上，他并没有真正认识到自己的真心，只是以一种分别心来缘取“我”所听闻的妙法而已。 原段 ›

……（中间略去未登）

问者| 愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。 原段 ›

问者“请佛陀慈悲，宣示直指心性的圆满法音，拔除我的怀疑之根，令我趋入无上之道。” 原段 ›

问者阿难意识到自己之前的理解都只是停留在文字和分别心的层面，所以感到有些伤心。尽管阿难在佛陀面前频频出错，但他依然以极大的恭敬心向佛请法，希望不仅在词句上，而且在意义上也能消除自己的怀疑，从而踏上真正的实修之道。 原段 ›

本方| 佛告阿难：因汝等尚以缘心听法，此法所立亦缘，非得法性。 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“你们现在是以攀缘心来听法的，如此一来，法也变成了一种分别念的所缘，而不是真正的法性。” 原段 ›

本方我们听法时不能仅仅耽著在词句和概念上，因为这些不是真正的法性。依靠分别念，也无法触及真正的心性。接下来，佛陀讲了一个比喻。 原段 ›

本方| 喻如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。 原段 ›

本方“譬如一个人用手指月，示之于人，后者本应顺着手指去看月亮。如若那人将手指观为月亮，不但失去了月轮，连同手指也失去了。” 原段 ›

本方设想一个人对另一个人说：“沿着我手指的方向有月亮”，如果后者不笨，这时候就应该顺着手指看月亮；但若他不看天空而只盯着手指，并且把手指当作月亮的本体，那么他不仅看不到圆满的月轮，甚至连手指也失去了。月轮圆满且散发着清凉的甘露光芒，而手指的特点与之截然不同。如果他误把手指当作真正的月亮，那么实际上他将两者都失去了。 原段 ›

本方| 何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。 原段 ›

本方“为什么？因为用手指只是为了标示明月。这个人不仅失了手指，而且对明与暗之间的差别也无法辨识。” 原段 ›

本方手指代表暗，月轮则代表明。这个人连明与暗的基本特征都不能够区分。 原段 ›

本方| 何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。 原段 ›

本方“为什么呢？因为他把手指当成了明月，导致他无从了知明与暗。” 原段 ›

本方月亮象征着真心，而手指则表示声尘为体的法音。佛陀用法音为阿难指点真心，但是阿难并没有见到真心，只是听到了法音，犹如不观明月而只看手指一样。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 汝亦如是。若以分别我说法音为汝心者，应成此心自应离分别音，有分别性。 原段 ›

本方“你也是如此，如果你将能了知如来法音的分别心认作你的真心，那么这颗攀缘心在离开了所分别的声音之后，应该另有能分别的自性，但这实际上是不可能的。” 原段 ›

本方因离开了所分别的对境之后，能分别的心也随之消失，因此它所立肯定不是常住真心。 原段 ›

本方| 喻譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。喻而掌亭人，都无所去，名为亭主。 原段 ›

本方“譬如一个行路的旅客寄宿在客店，暂时休息之后就会离开，不会常住。旅店的主人不会离去，所以被称为店主。” 原段 ›

本方旅亭是以前的叫法，现在则有客栈、饭店、宾馆、旅馆、民宿等说法。旅客在旅店短暂停留一阵便会离开，因为客人不可能久留。这表示什么呢？众生的妄心相当于客人，是暂时性的。与之不同，旅店的主人除了偶尔外出以外，不会长久地离开。这又表示什么？真心、觉性或本有的心性永远不会离开众生。 原段 ›

本方| 此亦如是。若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？ 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“同样的道理，如果是真心或觉性，就像主人一样不可能离去，为什么你的攀援心离开了声尘，就没有能分别的自性？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方这句话的意思是什么呢？如果是真心，就没有什么可去的。那为什么离开声音后，心就了无分别？所立说明这还不是真心。声音出现时，妄心才会显现；因离开声音之后，妄心就消失了，从而也就没有心的分别性。可见，随着声尘而或来或去的，所立就是妄心。 原段 ›

本方真心不会因为声音的有无而生灭，而妄心则与声音随存随灭。比如大家在听课时，心随着声音而有了分别；如果声音停止，跟随法义进行分别的心也自然消歇了，而真心不会因此动摇。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。 原段 ›

本方“这样的道理不单单指妄心缘声音能产生分别，其实，对于如来的三十二相也能生分别，而一旦离开这些色相，便同样没有独立的分别自性。” 原段 ›

本方前文提到，真心不会与声音随存随灭，无论声音是存在还是消失，任何时刻本元明性始终不会离开。这里进一步阐明，不仅是在倾听声音时会生起“声分别心”，在观见色法时，同样会产生“色分别心”。此外，当香、味、触等任一外境显现时，也会随之引生对相应的分别念。 原段 ›

本方举色分别心为例，如果去观察佛陀相好庄严的身相，只有在关注这些相好时才会产生分别，若不看时便没有这种分别心——妄心正是这样与色法一起随存随灭的。其他的香、味、触等外境也是如此，只有对境出现之际才会有分别，一旦对境消失则无任何分别。可见，妄心皆是如此随境生灭，而真心则始终如一，不会为无常所动摇。 原段 ›

本方| 如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。 原段 ›

本方“如是对于香、味、触等其他对境也没有分别。在这种状态下，说空不是空，说色亦不是色，处于一种非色非空的境界。拘舍离等外道就将此境界执为最高的冥谛，但其实冥谛一旦离开了法尘，就没有真正的分别性。” 原段 ›

本方“非色”表示远离外境色、声、香、味、触的有相境界，而“非空”则指这种境界并非真正的空。这是一种既不是空、又不是有的境地，若证得此境，也只是离开了法缘就没有分别心，一有法缘就会起分别心，所以这种境界仍不究竟，因为真心并非色、声、香、味、触及虚空等有相无相法之境界。 原段 ›

……（中间略去未登）

转述拘舍离外道愚昧地认为“非色非空”就是“冥谛”，但实际上这一境界所立并不究竟。因为因一旦离开了各种细微的法尘，分别性也就同样泯灭了。尽管它远离了外在的色声香味触等五境，但并没有超越意识的对境。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 则汝心性，各有所还，云何为主？ 原段 ›

本方“你执著六尘的心识观待各自的对境都会还灭，既然如此，这样的心怎么会是主人呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方对声音的分别来自声，因此应归于声；对法的分别源于法，因此也应归于法。如果心会还灭，那这样的心所立便不是主人，因为因主人是常住的，而不会暂时停留之后又离开。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方接下来，我们要分析八种还灭。在《楞严经》中，这也是历代高僧大德一直以来十分重视的话题。子璇曾说：“真心如主，妄心如客”，如果这颗心存在生灭变化，那毫无疑问它不是主人。 原段 ›

问者| 阿难言：若我心性，各有所还。则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。 原段 ›

问者阿难说：“如果我的妄心都有还灭，那么佛陀您所说的觉性本心为什么没有还灭？请佛陀您悲悯我等愚昧众生，为我们宣说甚深法义。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 汝应谛听，今当示汝，无所还地。 原段 ›

本方佛陀说：“你要认真听闻，我现在为你开示无所还地。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，此大讲堂，洞开东方。日轮升天，则有明耀； 原段 ›

本方“阿难，这个大讲堂中，窗户洞然大开、内外通彻。当东方日轮升起时，太阳光射入，就出现了光明。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方分析明与暗、通与塞、缘与空、杂与净等这八种对立的相，称为“八还辩见”。凡夫的所见所闻中还有很多类似的二元对立法，但佛陀将之归纳为人们较为执著的八种相。列出八相也只是为了指出，这些相最终都会消归于各自的本体。 原段 ›

本方| 阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？ 原段 ›

本方佛陀说：“阿难，你看这八种不同的变化相，我今日要将这些相都归于各自的因上。怎么把每一个相归于其因呢？” 原段 ›

本方| 阿难，此诸变化，明所立还日轮。何以故？因无日不明，明因属日，是故还日。 原段 ›

本方“阿难，这些变化相中，明相还于日轮。为什么呢？因为没有日轮便没有光明，光明是属于日轮的，所以还入于日轮。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁。 原段 ›

本方“暗还归于黑月，通还归于户牖，塞还归于墙宇，外尘还归于分别心，顽虚还归于虚空，郁孛还归于尘土，清明还归于晴空。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 汝见八种见精明性，当欲谁还？ 原段 ›

本方佛说：“外在诸相虽然还灭，但是阿难，你的见精有境或能见之明性，应当还与谁呢？无处可还。” 原段 ›

本方| 何以故？若还于明，应成则不明时，无复见暗。 原段 ›

本方“原因何在？假若此见精明性能还于明相，那么不明的时候就应该不能见暗，但这与事实不符。” 原段 ›

本方自心到底有没有真实本性？在见精还灭的情况下，若还于明，那么在不明的时候就应该连黑暗都见不到，但事实并非如此，因此见精不能还于明。同理可知，因见性不能还于暗、通、塞等一切法，所立所以见性无有还灭。 原段 ›

本方| 虽明暗等，种种差别，见无差别。 原段 ›

本方“虽然所见有明暗、通塞等种种差别，但见性无有任何差别。” 原段 ›

本方外境固然有明暗等种种差异，能见的心识似乎也有见明、见暗的区别，但是真正的见性没有任何差别。 原段 ›

本方| 诸可还者，所立自然非汝；不汝还者，非汝而谁？ 原段 ›

本方“凡是有还灭者，自然就不是你的本性；如果还存在一个没有还灭的明性，不是你的真心又是谁？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 则知汝心，本妙明净。 原段 ›

本方“如此可知，众生的心本就是殊妙明净”。 原段 ›

问者| 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？ 原段 ›

问者阿难说：“我虽然已经知道这个见性无有还灭，但如何确认它就是我的真性呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

问者阿难虽然对佛陀有信心，自己也非常渴望开悟，但可能由于分别念较重，他一直找不到切入点。见性这个东西到底是怎么回事？他一直纠结于此，所以进一步问佛陀：虽然见性无有还灭，但我怎么知道它就是我的真性呢？它是否为外物呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。 原段 ›

本方佛说：“阿难，现在我和你一起遍览四大天王所住的宫殿，以及天地之间的水、陆、空行等一切众生。虽然有昏暗和光明等种种形象，但这些无非都是现前的外境在分别心上留下的虚幻影像。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，谁是我体，谁为物象。 原段 ›

本方“你应该于此分别自性和他法。现在我来引导你，在现前之法中，分辨何者为能见之见精，何者是所见之物象。” 原段 ›

本方这里的“自他”并不是一般意义上的自己与他人，“自”指见性，“他”指外物。佛陀对阿难说，观看了天王宫殿、水陆空行等景象之后，接下来你应该分析一下到底什么是见性。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，极汝见源，从日月宫，所立是物非汝。 原段 ›

本方“阿难，穷你目力所及，上至日月宫殿种种所见，都只是外物而不是你的见性。” 原段 ›

本方佛陀说，四天王殿、水陆空行等一切都是外在的事物而非你的心，言下之意，见性不是外物而应是自己的内心。 原段 ›

本方| 至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。 原段 ›

本方“渐次再去观察，云腾雾卷、飞鸟奋翅、流风激荡、尘土飞扬，树木、山川、草芥、人畜皆是外物，而非你的见性。” 原段 ›

本方无论是天界的景象，还是人间的风貌，包括山河大地、人畜鸟兽等种种现象，从显现为境的角度来讲，都属于外在的物象而不是内在的见性。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则因诸物类，自有差别，见性无殊。 原段 ›

本方佛说：“阿难，这些山河大地、内情众生等远近对境，所有物类的属性，尽管存在千姿百态的差别，但统统都是你见精的清净所见。上述物类虽有差别，但是你的见性没有差别。” 原段 ›

本方| 此精妙明，所立诚汝见性。 原段 ›

本方“此一光明、殊妙的见精，实则就是你的见性。” 原段 ›

本方佛陀对阿难说，包罗万象、千姿百态的各种现象，最终在见精这一层面上没有差别，而此见精就是你的见性。 原段 ›

本方| 若见是物，应成则汝亦可见吾之见。 原段 ›

本方佛说：“如果你认为见性是外物，那么你应该可以看见我的见性。” 原段 ›

本方如果见性是外物，那么其他人应该能见到自己的见性。就像这里有一个瓶子，只要有眼根就能见到它，这样一来，别人也应该能见到我的见性，但这是不可能的。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方有人认为，见到本性就是见到一个外在具体的法，就像眼睛看到瓶子，瓶子是所见，眼睛是能见，二者以他体的方式存在，这就叫开悟。 原段 ›

本方其实并非如此。如果见是外物，那么你阿难也应该能够见到我的见，因为这个见是有形有相的法，喻就像有眼睛的人能看到瓶子。那你为什么见不到呢？有这样的过失。这里基本上是用中观和因明的推理方法进行剖析的。 原段 ›

本方| 若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？ 原段 ›

本方“假若你我二人同时看见同一外物时，就说你看见我的见性了，那当我闭眼不看的时候，你为什么看不见我不见之处呢？既然不见，而说能看见我的见性，这是不对的。” 原段 ›

转述没有经过详细观察的时候，我们或许认为，两个人可以同时见到同一样东西。比如我见到了这个茶杯，你也同时见到了这个茶杯，就承许我们见到了对方的所见。然而从因明的角度来讲，二人所见的茶杯是完全不同的。为什么呢？我坐在这里，你坐在我身边，各自是从不同的角度去观察，所见事物的形状、方向、大小等各方面都不可能是一模一样的。 原段 ›

本方虽然在世俗中人们经常说：我和他都见到了某人，但这只是一种比较粗大的假立概念。以理分析之后可知，我的所见和你的所见不可能一样，比如我从南侧、你从北侧看向同一事物，如果我们的所见一模一样，应成那你就应该坐在我的位置上，而且两人的眼识也应该合为一体……会有很多过失。 原段 ›

本方当然，经中没有这样分析。本经的观察角度是，如果认为你我同一时间中看到了同一事物，就承许你见到了我的见性，那么当我闭眼或转移视线不见此物的时候，你为什么见不到我不见之处呢？比如佛陀和阿难共同见到一朵花，如果阿难见到同一朵花就等于见到了佛陀的见性，那么佛陀不见花之处，阿难也应该看到它，但阿难你为何看不到佛陀不见之处呢？有这样的过失。 原段 ›

本方总之，若见性是外物，二人所见一样，应成那么一人不见之处，另一人也应见到，但实际上不成立。 原段 ›

本方| 若见不见，自然非彼不见之相。 原段 ›

本方“如果你说能够看见我闭眼不见之处，那你见到的分明不是不见之相。” 原段 ›

本方佛陀问：“你到底有没有见到我的不见之处？”如果阿难回答“不见”，那就有不见见性的过失；如果阿难说“已见”，所立同样也不合理，因为因见和不见的法相是相违的。见到“不见”，哪有这样的道理？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方以上是第一步，如果真能见到不见之相，就会引发很多过失。 原段 ›

本方| 若不见吾不见之地，所立自然非物，云何非汝？ 原段 ›

本方“假若你看不见我闭眼不见的地方，就说明见性不是外物。既然见性不是外物，那不是你的真性还能是什么呢？” 原段 ›

本方第二步观察，假设佛陀闭着眼睛，阿难没有见到佛陀的不见之处，这就说明佛陀的见性不是外在的事物，否则就应该能被见到；既然见性不是外物，那这个见性为什么不是阿难你自己的呢？原来见性并不在外面，如果你认为见性是外在的法，那就大错特错了。 原段 ›

| 又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，应成体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。 原段 ›

“如果见性是外物，既然你能见到外物，那么应成外物也应该能见到你，因为它也有见性。如此一来，岂不是无情之外物和有情之见性混淆不清？这样你、我以及有情、无情诸世界都无法安立了。 原段 ›

子璇、蕅益等前辈大德对这里的解释，意义都是相通的。虽然他们的注疏文辞古雅，但其意义完全符合教义。这里主要在强调，不能承认外境中有一个实有的见性。我们在学中观的时候也知道，实有的法不管在哪里都不能成立。尤其在讨论见性的时候，哪里会有一个实有的法？如果实有存在，会引生非常多的过失。 原段 ›

这里可以参考无垢光尊者的《大圆满心性休息》和《七宝藏》。无垢光尊者说，如果山是你的心，应成那么山起火的时候你的心也应起火，或者你见到佛的时候佛陀就是你。如果承许外境是心，就会产生这样的过失。 原段 ›

同理，如果你的见性是外在的事物，那么外物也应该能见到你。比如柱子在外面，它又有见性，那么柱子也能看见你，这样一来，整个器世界与有情世界、能见与所见就混淆难分了，如此就有毁坏名言的过失。 原段 ›

在名言当中，境和有境、外境和内心、器世界与有情世界都要分清楚。因如果你的见和外境都有“见性”的话，那世间名言就会混为一谈，所以见性为外物的观点所立不能成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？ 原段 ›

“阿难，当你见事物之时，是你自己见而不是我见。见性并不是狭隘、有为、无常的法。见性周遍，此见性不是你的，还会是谁的呢？” 原段 ›

佛陀具有恒常、周遍、任运自成三大功德，真正的见性也有这样的特点。这就是你的真性，除了是你自己的以外，还会是谁的？除了当下开悟，你的见性在外面何处也找不到，它不是其他任何外在的事物。 原段 ›

| 云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？ 原段 ›

“你怎么还对自己的真性有所怀疑？你不敢将自己本有的心性认以为真，为何反而向我寻求真性实相？” 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊，若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。 原段 ›

对方阿难对佛陀说：“世尊，如果这个见性就是我的真性，而不是外在的事物，那么当我跟如来一起去参观四天王天的妙宝宫殿时，在日月宫远望，所见周遍圆满，能清清楚楚地遍览娑婆世界，全无阻碍。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方阿难之所以特别提到他与佛陀在四天王天及日月宫殿的所见，是为了强调见性的广阔无垠。实际上，不仅仅是四天王天，就连登上珠穆朗玛峰等世间的高峰，在没有云雾阻隔的情况下，视野也极其广阔，远眺时周围的景致都能一览无余。 原段 ›

对方| 退归精舍，祇见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。 原段 ›

对方“若回到祇桓精舍，就只能看见清净讲堂。坐在内堂中则视野更狭，只能看见垂檐和廊庑了。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方阿难先回到祇园精舍，视野明显变得狭窄；再到禅房时，只能看见屋檐和走廊，视野又进一步缩小了很多。 原段 ›

对方| 世尊，此见如是，所立其体本来周遍一界。今在室中，唯满一室。 原段 ›

对方“世尊，如果这个能见的体性，在天宫本来是周遍一界的，为何现在处于室内就忽然缩小，只能遍于一室之内？” 原段 ›

对方阿难对佛陀说，如果这个见性就是我的真性，而不是外在的事物，那么在与如来一起参观四天王天的妙宝宫殿时，我的见性能够周遍整个娑婆世界；而当我回到禅房以后，见性却只能够遍满一间屋子。假设我刚从天界回到经堂，就会觉得经堂小得多；再回到我自己的小禅房，‘见’就更小了。先前我的‘见’极为广阔，而现在却显得那么狭小。 原段 ›

对方| 为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈为我敷演。 原段 ›

对方下面阿难的疑惑来了：“为什么见性会忽大忽小？难道是因为见性被墙壁隔断而阻碍了其周遍性？我实在不明白。愿世尊以慈悲心垂愍，为我开示这个道理。” 原段 ›

对方“为”是表疑问的语气词。阿难心想，原来的见那么广大，现在在屋子里却变得那么小，难道是我的见缩小了吗？还是墙壁和屋宇夹断、阻隔了我的见，到底是怎么回事呢？这是他的疑惑。 原段 ›

……（中间略去未登）

转述这里的见性是以眼见为主。阿难前往四天王天时，虽然用眼睛见到了很多景象，但还是不明白心的见性。他想，既然两者都是见，为什么原本如此广阔，现在却变得如此狭小？难道我的见缩小了，还是被外法隔断了呢？他仍执著于一个实有的见。 原段 ›

| 佛告阿难：因一切世间，大小内外诸所事业，各属前尘，所立不应说言见有舒缩。 原段 ›

佛告诉阿难：“世间的一切显现，大也好、小也好，外也好、内也好，所有的物象全都属于前尘，因此，不应该说见有舒展和卷缩。” 原段 ›

长水子璇说：“大小内外对待假立。”分别念也好，外在的事物也好，一切有大小观待之法都是假立的，并不存在真正的大小、内外等实有之法，这些都是前尘外境的显现。 原段 ›

……（中间略去未登）

佛陀对阿难说，外界境尘的大小都是分别念的假立，你不应该说见有大小等种种变化。 原段 ›

| 喻譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方，为不定方？ 原段 ›

“譬如一个四方形的器皿，里面的虚空是四方的。我现在问你：这个四方形器具里的虚空，是确定是方形，抑或不确定是方形？” 原段 ›

为了便于理解，佛陀宣说了一个比喻：比如一个四方形的器皿，其中的虚空自然也是方的，因为外面的形状已经固定了，里面的空间必定是四方形的——这一点阿难也承认。 原段 ›

佛陀继续提问：此虚空确定为四方形，还是不确定呢？只有这两种可能。 原段 ›

| 若定方者，应成别安圆器，空应不圆； 原段 ›

“假若方器中的虚空确定是方形的，那么再放一个圆形的器具在里面，空就不应该是圆的，但这明显与事实不符；” 原段 ›

这里分两方面进行观察：第一，如果器皿中的虚空是决定的四方形，那么在此中再放一个茶杯等圆形的东西，茶杯中的虚空是否仍是圆形？按照你的承许，它不应该是圆的，因为你刚才承认里面的虚空确定是四方形——但阿难显然无法这么承认，因为现量可见圆形茶杯里的虚空就是圆的。 原段 ›

以上是因明辩论的一种形式，首先让对方承认四方形的虚空不能改变，那么就算放进圆形的杯子，杯子里的虚空也不能变成圆形。如果对方说：“刚开始是四方形，后来变成圆形。”那就说明了虚空并不确定是方形的，这与他们最初的承许相违。你既然承认了里面的虚空是实有的四方形，就永远也不能改变。如果一会儿变成圆形，一会儿变成三角形，一会儿变成长方形，那就说明虚空没有确定的本性。这一点学过《中观庄严论释》的人都能明白。 原段 ›

以上是第一种分析。 原段 ›

| 若不定者，应成在方器中，应无方空。 原段 ›

“如果说虚空没有定形，那么在四方的器皿中，虚空就应该不是四方形的，但这又与事实相违。” 原段 ›

第二，如果其中的虚空是不确定的，那么在四方形的容器中就应该没有四方形的虚空。为什么呢？因为虚空不定就意味着不能确定它是四方形。 原段 ›

因如果虚空实有，就会有以上两种过失，因此虚空所立不能是实有的法。这里的“空”可以代表我们的心，外面的四方形、三角形等各种器皿则代表外境事物。我们也可能像阿难一样认为：在狭小的房间里观修时，我的心好像变小了；在广阔的山顶上观修时，心似乎也变得宽广了。很多人喜欢登高望远，心情也因此变得开阔起来，但实际上，心跟虚空一样没有固定的本体，而凡夫却被外境的显现所束缚。 原段 ›

阿难一直搞不清楚心的本性，佛陀在这里就通过比喻直接斩断他对阻碍的实执，宣说了“见性无碍”——就像虚空没有阻碍一样，心也没有任何阻碍。 原段 ›

本方| 汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？ 原段 ›

本方“你说不明白见性义理之所在，但见性就像虚空一样，又怎么会有其所在之处呢？” 原段 ›

对方阿难刚才提到，在四天王天的宫殿中时，见性广阔无垠，而回到自己的小房子里，见性就变小了。 原段 ›

本方佛陀对阿难说，实际上，见性没有大小、舒缩，没有上下、好坏、美丑……见性的意义就像虚空一样，怎么会有固定的所在呢？通过比喻，这一意义应该是比较容易理解的。 原段 ›

本方| 阿难，若复欲令入无方圆，因但除器方，所立空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。 原段 ›

本方佛陀进一步开示：“阿难，如果你想让虚空成为无方无圆的形状，只需将方形和圆形的器皿拿开。虚空上本来就没有方圆，因此不应说去除了虚空的方相。” 原段 ›

本方要进入广阔无垠的境界，就打破束缚。束缚我们的并不是虚空，而是外物。如果能远离对外物的执著，所有的相执都可以破除。憨山大师说，我们的心被根和身束缚着，如果破除了内外之别，就会发现真心没有大小和形状。如果不执著于对境，轮回中的二取迷乱也就随之消失。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐于日面？ 原段 ›

本方“如果你说进入禅房时见性缩小了，那当你仰望日轮时，难道你的见性就延伸至太阳了吗？” 原段 ›

本方佛陀在此为阿难讲一个窍诀：如果担心在禅房中见性缩小，那你可以试着把天窗打开，或者到门口仰望太阳——虚空浩瀚，这时见性自然就扩大了。可是如此一来，一会变小、一会变大的见性，所立绝对不具真实的本性。 原段 ›

本方| 若筑墙宇，能夹见断。因穿为小窦，宁无续迹？所立是义不然。 原段 ›

本方“如果你说，因为墙壁和屋宇隔断了你的见性，那么你可以在墙壁上穿一个小洞，你的见性为何没有接续的痕迹呢？因此，这个说法不合理。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。 原段 ›

本方“一切众生从无始至今，都被无明遮蔽，迷惑自己的真心，误将自己视作外物。一旦失去真心，就被外物所转，所以在万物中见大见小。” 原段 ›

本方这是一个甚深的窍诀：三界轮回中，所有众生的心本来是光明清净的，但因无始以来被无明、烦恼障蔽，在业惑的驱使下，众生认为外境中有实实在在的法，所以一直漂泊于轮回，迷失了自己的本来面目。 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？ 原段 ›

对方阿难对佛说：“世尊，如果这个周遍万物的光明见精就是我的真性，如今这个善妙的见性当下就显现在我面前，若见精是我的真性，那么有漏五蕴所摄的身心又是什么？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方阿难问佛陀，如果当下现在面前的就是见性，它与身心似乎就没有关系，那这个身体和心又是什么？ 原段 ›

对方| 而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。 原段 ›

对方“这个有漏五蕴所摄的身心是有分别的，在显现中是起功用的有实法，而见性没有分别，因此并不能分辨我的身体。” 原段 ›

对方真正的见性不会分别上下高低，也不会辨别我的身体。阿难问，见性既然不能分辨我身，又怎么能分辨万物呢？ 原段 ›

对方| 若实我心令我今见，应成见性实我，而身非我。何殊如来先所难言：物能见我。 原段 ›

对方“如果这个现前的见性确实是我的真心，能令我见到诸法，那么在我面前的见性应该是我，而这个身体就不是我了！这就引出如来先前破斥我的过失：如果见是外物，那么外物应该能见到我。” 原段 ›

对方前面如来曾给阿难发太过：如果见性是外物，你能见到外物，那外物也应该能见到你。这样一来，世间一切安立都混乱颠倒、无法建立了。如果承许见在面前，这两者有什么区别？ 原段 ›

对方阿难一方面觉得见性就在面前，另一方面又担心出现很多过失。第一，见性是无分别之法，身心是有分别的有实法，见性如何分辨我身呢；第二，如果见性是我，那自己的身体和分别心就不是我了；此外，佛陀之前发太过说，如果见性是外物，你能见到物，那么物也能见到你，如此能见、所见的安立就会变得错乱。如果承许见性在前，就会有以上的过失，所以阿难感到有些困惑。 原段 ›

本方| 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“如你所说‘见性就在面前’，这种说法并不合理。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若实汝前，汝实见者，则此见精，应成既有方所，非无指示。 原段 ›

本方“如果见性在你面前，你可以真实地看见，那么此见精定然有方向和处所，而不是不能指示之法。” 原段 ›

本方既然存在一个实在的东西，所立那你不可能无法指认；应成若无可指认，那这个法就与石女儿和兔角没什么区别。关于这个道理，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中有类似的分析。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方佛陀对阿难说，如果你认为见精是真实存在的法，那它肯定有其方所；如果有方所，那就不可能指不出来。如此见精到底是什么样的？你指出来看一看——阿难被逼到这个程度上来了。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 汝今于我师子座前，举手指陈是种种相。阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。 原段 ›

本方“如今在我的狮子座前，你可以举手指陈种种形相：荫凉的是森林，明照的是太阳，有碍的是墙壁，通透的是虚空。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。 原段 ›

本方“乃至小草与大树、细微的毛发等，虽然大小、形状不同，但只要是有形的法，没有一个不能被指示出来。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见。 原段 ›

本方“如果所谓的见性就在面前，那么你应当能用手指明确地指出，究竟哪个是你的见。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？ 原段 ›

本方“阿难你要知道，如果说虚空是你的见，虚空既然成了你的见，那么虚空又在哪里？如果实物是你的见，既然已成了你的见，那么实物又在哪里？” 原段 ›

本方佛陀说，如果虚空成了见，那虚空本身又在哪里呢？因为这个无碍法成为你的见后，就不能再说此法是虚空了。同样，如果花朵、瓶子等是你的见，那花朵或瓶子等实物又在哪里安立？实物跟你的见是一体还是他体？如果是一体，应成有情法和无情法就混淆了；如果是他体，应成你就永远都见不到物。这样观察之后不难发现，如果把见当作实有之法，就会产生很多过失。 原段 ›

本方| 汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。 原段 ›

本方“你可以通过这种方式，细致入微地观察万物，分析出这个精纯、明了、清净、胜妙的见性，历历分明、准确无疑地指陈出来给我看看，像其他事物一样。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。 原段 ›

对方阿难说：“我处在这层层楼阁的讲堂之中，乃至远方的恒河、上方的日月，举手所指、极目所见到的一切全部都是物，没有一者是见。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 世尊，如佛所说，况我有漏，初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。 原段 ›

对方阿难说：“佛陀啊，如您所说，不用说我这样的有漏初学声闻，即便是一来果、无来果、阿罗汉、辟支佛乃至一到十地的菩萨，都不可能在万物的现象中单独剥离出一个见性。所立离开万物，没有独立存在的见性。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：如是，如是。 原段 ›

本方佛说：“对，对，你现在已经明白了。” 原段 ›

本方前面我们已经遮破了见性实有，接下来将破斥见性无实。执著于有和无，是凡夫最主要的两个障碍。这一部分也分三段宣说：佛陀提问，阿难回答，佛陀印证。 原段 ›

本方| 佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指，是物之中，无是见者。 原段 ›

本方佛陀又对阿难说：“如你所言，离开一切实物而另外存在的见精是根本不存在的。在你所指的山河大地等万物之中，也没有什么法是见性。” 原段 ›

本方| 今复告汝：汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明，此诸物中，何者非见？ 原段 ›

本方“现在我再告诉你：你与如来坐在祇林精舍中，观赏林苑、日月、经堂与恒河等不同景象，必然无法从其中指出见精来；然而，你再次观察，所有的这些事物当中，哪一个不是你的见精？” 原段 ›

本方现在跟前面反过来了。刚才问的是：所有事物中哪个是你的见性？阿难答，没有一个是我的见性；现在佛陀问：有没有不是见性的事物？林苑、恒河、日月等哪一个不是你的见性？ 原段 ›

对方| 阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？因若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？ 原段 ›

对方阿难回答：“我遍观此祇陀林，实在不知道其中哪个法不是见性。为什么呢？如果树不是见，怎么能说见到了树？但如果树就是见，树成了见，那树又在哪里呢？” 原段 ›

本方没有一个法能远离见性，因为如果树跟见没有任何关系，二者就是别别的他体，应成那么树永远都不可能被见到；然而，也没有一个法是见性，因为若树成了见，应成见虽然有了，但树就找不到了——也许阿难和我们都有点晕。 原段 ›

对方| 如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？ 原段 ›

对方“如果空不是见，人是怎么见到空的？如果空就是见，空本身又在哪里？” 原段 ›

本方推而广之，任何一个法所立都与见既不能是他体，也不能是一体。如果空不是见，那么空就不能被见到，如果空就是见，那什么法是空？这跟之前的观察方法完全一致。 原段 ›

对方| 我又思惟：是万象中，微细发明，所立无非见者。 原段 ›

对方“我又思维，对于万事万物，只要仔细探究，没有一个法不是见。” 原段 ›

本方如果万法与见没有任何关系，这也说不过去。我们既然能见到万物，那见和物之间必然有某种联系。 原段 ›

本方《楞严经直指》中说：“世间现前。亦如梦见。诚非他事。”世间的所有显现如梦一般，没有任何实有法存在。同样的道理，所有的现象离开见也不行，因为万法跟见息息相关；不离开见也不行，因为如果万法就是见，既然见已经占据了万法的本体，那万法又该依于何处呢？ 原段 ›

本方以上破除了无的执著。如果没有实有的执著，说有说无都可以，但凡有芥子许的实执，那么说有说无都会产生很多过失。 原段 ›

本方| 佛言：如是，如是。 原段 ›

本方佛陀说：“是的，是的。” 原段 ›

对方| 世尊，此诸大众，不悟如来，发明二种精见色空，是非是义。 原段 ›

对方“世尊，此诸大众不明白如来开演的法义，即见性是万法或者见性不是万法这两种义理。” 原段 ›

对方大众中很多人没有了悟如来阐明的两种法——“精见”和“色空”之间的关系是“是”还是“非是”。 原段 ›

本方能见的心性叫“精见”，它是光明无为法，与觉性类似；“色空”泛指万物，即色、声、香、味、触、法等所有境尘，也有说是有色无色、有为无为等法。精见和色空之间的关系，究竟精见是色空，还是精见非色空，对此很多人不知道。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方文殊菩萨再次代表阿难为主的四众弟子，向佛陀陈白：他们现在最关键的问题是，不明白精见和色尘等之间的关系。 原段 ›

对方| 世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应成应有所指；若非见者，应成应无所瞩。 原段 ›

对方“世尊，假若当前所缘之色空等物象是见性，那么就应当可以指陈出来；假若物象不是见性，就应该一无所见。” 原段 ›

对方文殊菩萨把阿难等人的疑惑重新叙述了一番：如果我面前所缘的色空等万物是见性，就应该能够指示出见性在哪里，就像瓶子、柱子等一样，但这与现量相违；如果面前所缘的物象不是见性，那这些色法就会像石女儿和兔角龟毛一样不成为所见，但这也与事实不符。 原段 ›

对方如果有一个实在的东西，要么能指出来，要么就见不到，但这两种情况都不能成立，文殊菩萨在此指出了这一矛盾。 原段 ›

对方| 而今不知是义所归，故有惊怖。非是畴昔，善根轻鲜。 原段 ›

对方“如今阿难等人不知其中意义的归趣所在，因而有惊疑和怖畏。这并不是因为他们往昔所种的善根浅劣，而是因为法义甚深。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。 原段 ›

对方“祈愿大慈大悲的如来您为大家开示阐明，物象和见精是什么？它们之间的关系到底是什么，究竟物象是见，还是物象非见？” 原段 ›

本方“是”和“非是”为此处的关键。见精和外物到底是一还是非一，究竟外物是见，还是外物非见呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方在这里，文殊菩萨复述了阿难的疑问，祈求大慈大悲的佛陀再次为四众弟子开示，见精和外物之间到底是什么关系。 原段 ›

本方| 佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。 原段 ›

本方佛陀慈悲地对文殊菩萨和与会大众说：“四方四隅上下十方的所有如来以及菩萨摩诃萨们，安住在自性寂静的首楞严三摩地当中，因此一切的见、见之所缘以及心中所取的相，都如空花般虚幻不实、本无所有。” 原段 ›

本方如来首先开示了一个很高的境界，在此境界中，根境识所摄的一切法就像虚空中的鲜花一样了然无实。这种三摩地的境界对凡夫而言还很遥远。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方佛陀对文殊菩萨及四众弟子说，我们的所见所闻、根识所摄的一切法，实际上从未存在过。空花有没有产生过？没有。现在显现的一切法，无论是见精或是外在的物象，从来都没有生过。既然无生，也就无灭，犹如梦中的花园，一无所成。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 此见及缘，元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。 原段 ›

本方“这个能见的自性和所缘的物象本来就是菩提，皆为妙净明体，怎么能在其中找到是见或非见呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方万法就如空花一样，哪里会有“这是见精”“这是外物”“见精就是外物”“见精不是外物”等是与非是的分别？在法身光明中，有也好、无也好，一切的概念都不成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？ 原段 ›

本方佛陀继续以比喻的方式直指心性：“文殊，我现在问你，如你文殊，还有没有第二个文殊？如果有，那这个文殊究竟是‘是文殊’还是‘非文殊’？” 原段 ›

本方如果不结合前面的内容，有人可能会疑惑：“这算什么问题呢？”其实，这是因为阿难等不知物象“是见性”还是“非见性”，所以佛陀站在最高的境界——了义真实文殊的角度来阐述“是”和“非”都不成立。 原段 ›

本方与自性无二无别的真正了义的觉性文殊之外，还有没有另一个文殊“是文殊”或“非文殊”？“是”“非”两种概念在本性上能不能找到？既然文殊菩萨是发问者，佛陀便当机指示：从你的境界来讲，除了真正的文殊之外，还有没有另一个文殊“是文殊”或“非文殊”？ 原段 ›

对方| 如是，世尊。我真文殊，所立无是文殊。何以故？因若有是者，则二文殊。 原段 ›

对方文殊菩萨回答：“是的，世尊。我就是真正的文殊，没有另外一个文殊唤作‘是文殊’。为什么呢？如果有这个文殊，就会有两个文殊，但了义的文殊不可能有两个。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。 原段 ›

对方“而且当下的我也不是‘无文殊’。在我文殊中，实在没有是和非两个相。” 原段 ›

本方真正的法性文殊不可言诠，这里只是以假立强说。“是文殊”是不对的，因为这样会成为两个文殊；而“无文殊”所立也不合理，因为因这样就落入断见，而且在名言中文殊菩萨并不是不存在。因此，在文殊菩萨的了义境界当中，并没有是与非两种相。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方从阿难的境界来看，名言中要么是“是”，要么是“非”；而实相中万法都是无二的，了义的心性就是真正的喻文殊菩萨。此心性中，能不能找到“是”和“不是”这两种相？确实找不到。 原段 ›

本方| 佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。 原段 ›

本方佛陀说：“此妙明见性和空尘等物象所立也是如此，没有是与不是。” 原段 ›

| 本是妙明无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。 原段 ›

“见性与物象本来就是微妙光明的无上菩提、清净圆满的本源真心，但因一念无明而起妄念，分出了空色等相分，以及见闻等见分。” 原段 ›

如六祖大师云：“何期自性，本自清净”“何期自性，本自具足”，众生本来具足无上菩提的功德，但是这一无有染污及缺陷的圆满真心，却被无明等外缘遮障，出现了色空等相分，于是执著所取；同时也出现了见闻等见分，于是执著能取。 原段 ›

| 喻如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。 原段 ›

“就像出现二月时，谁为月，谁为非月？文殊，其实只有一个真月，一个月亮里没有所谓的是月和非月。” 原段 ›

真心之中没有是非等戏论，但由于无明而显现了类似眼翳、二月或毛发等迷乱相，如中观宗常说的“无而显现”，万法本来没有，只是从无中显现了一切。 原段 ›

作为比喻，真月代表我们的心性或真实的自性，即经中所说的“无上菩提”“净圆真心”。《定解宝灯论》里也用天月、水月和画月三者，比喻行者见法性的不同境界。因缘具足时，眼前虽然可以显现二月，但哪个是月、哪个是非月？只有真月存在，此外不能说是月、非月。否则，若说二月是月，应成则与事实相违；若说二月非月，应成在众生面前又确实有无欺的显现。 原段 ›

| 是以汝今观见与尘，种种发明，所立名为妄想，不能于中出是非是。 原段 ›

佛陀说：“阿难，你对所观的见性、外尘等所生的种种执著，其实都是妄想，在妄想中没有人能超出是与非的范畴。” 原段 ›

凡夫要么处于“是”的状态，要么是在“非”的状态，无法触及不可思议的境界。 原段 ›

| 由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。 原段 ›

“所以，如果明悟了真精妙觉的法身，此人就可以超越‘指’与‘非指’。” 原段 ›

根据长水子璇的注疏，“指”即“是见”，“非指”就是“非见”。如果众生真正懂得了自心的本来面目，就可以离开见与非见的境界——不能说是，也不能说不是，这就是所谓的不可思议。 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。 原段 ›

对方阿难对佛言：“世尊，正如您所说，觉缘遍于十方世界，湛然常住，本性不生不灭。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方从显现层面而言，觉性清明澄澈地遍于十方而住；从其本性而言，觉性不生不灭。 原段 ›

对方| 与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？ 原段 ›

对方“这样一来，见性与先前梵志娑毗迦罗所言及的冥谛，以及投灰外道所说遍满十方的真我相比，有什么差别？” 原段 ›

对方阿难问佛，数论外道认为主物冥谛遍于万物，裸体外道认为真我遍于十方。同样是遍于十方，那见性和这些外道所说的主物和真我有什么差别？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。 原段 ›

对方“世尊曾经在楞伽山，为大慧开衍《楞伽经》经义时说：这些外道常常认为万法都是自然而生，而我所说的诸法因缘所生，并非是这些外道所能契及的境界。” 原段 ›

对方在楞伽山为大慧菩萨等宣讲《入楞伽经》时佛陀说过，这些外道承许万法自然而有，周遍不灭；而佛陀说万法因缘生，这不是那些外道的境界。 原段 ›

对方| 我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。 原段 ›

对方“我现在仔细观察，世尊所说的觉性自然，不生不灭，远离一切虚妄和颠倒相，这些法似乎不是因缘所生，如此与外道所说的自然有什么区别？” 原段 ›

对方佛陀在《入楞伽经》中提到，有外道认为万法是自然而生，但我们佛教承许万法是依靠因缘而产生。阿难问佛：如今您说“觉性常住，不生不灭、远离一切虚妄颠倒”，似乎是表示觉性并非因缘所生，这样一来，觉性来与外道所说的“自然”有什么差别？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？ 原段 ›

对方“请佛慈悲开示，令众生不入邪道，获得真心及妙明觉性。” 原段 ›

本方| 佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。 原段 ›

本方佛陀慈悲地告诉阿难：“我如今以种种方便为你开示，反复地告诉你真相，但你依然无法领悟，仍迷惑地把见性与外道所谓的自然相混淆。” 原段 ›

对方阿难之前不断地问问题，而佛陀也再再地用各种比喻、事例、道理、公案来回答他。阿难认为，见性要么是因缘而生，要么是自然而生，不会有除此之外的第三种情况，对此佛陀告诉阿难： 原段 ›

本方| 阿难，若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自。 原段 ›

本方“阿难，如果你认为见性是自然的，那就必须明确辨别见性的自然本体。你好好地用智慧观察，这个殊妙、光明的见性，以什么作为自然的本体？” 原段 ›

本方如果你认为有一个不生不灭的自然本体，那你必须把它指出来。 原段 ›

本方| 此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？ 原段 ›

本方“这个见性是以光明为自然之体？还是以黑暗为体？或者以空为体？还是以塞为体？” 原段 ›

本方“自”有时指“自然”，有时指“自我”，但在此处指见性的本体。以理观察时，见性要么以明为体，要么以暗为体，要么以空为体，要么以塞为体，无非是这几种情况。 原段 ›

本方| 阿难，若明为自，应成应不见暗；若复以空为自体者，应成应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，应成则于明时，见性断灭，云何见明？ 原段 ›

本方“阿难，如果以明为见性的自然本体，就应该看不见暗；若以空为自体，则应不能见塞；同理，如果以暗相为见性的自体，那么在有明相时，见性便应断灭，又怎能看到明相呢？” 原段 ›

本方佛陀继续为阿难分析：如果你认为明是见性的自然本体，就永远都不能见到暗，因因为如果这个“明”的本体有变化，那就不是周遍和恒常的自然本性了。 原段 ›

本方同样的道理，若见性以空为自体，就永远都不能见塞；反之，如果以塞为自体，则永远不能见空。刚才的四个法当中还有一个暗，如果暗是见性的自体，那么在光明中，见性理应断灭。为什么呢？因因为光明中绝对没有暗，而暗又是见性的本体，因此在明时见性就会断灭。如果没有见性，又怎么能见到光明呢？这显然是不合理的。 原段 ›

本方外道认为，自然、主物、神我或造作者等是一种实有之法，既然是实有，就永远不会改变。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中用了大量的篇幅来阐释，在所知范围内，如果存在一个成实的事物，那么形形色色的所知都无法得见——以理来推断，必然会导致这样的过失。 原段 ›

本方同样的道理，如果像阿难所说的那样，心性是一种自然之法，那么以理分析，它是以明为自，还是以暗为自，还是以空或塞为自？经过观察，以任何法为见性的自体所立都不能成立。总之，实有的自然法不可能存在，了知这一点非常关键。 原段 ›

对方| 阿难言：必此妙见，性非自然。我今发明，所立是因缘生。 原段 ›

对方阿难问：“这种殊妙见性的本体应该非为自然，我现在认为它是因缘而生的。” 原段 ›

对方佛陀在《楞伽经》中对大慧菩萨说万法因缘生，此时阿难也认为见性是因缘所生的。 原段 ›

对方| 心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？ 原段 ›

对方“然而，我心里对此仍不太明白，所以想再次请问如来，这个见性既然是周遍常住的，又如何符合因缘生的特性呢？” 原段 ›

对方阿难认为，既然是因缘和合，那么见性应该是无常生灭的；而前文提到，觉缘周遍十方、湛然常住不灭，所以他对此感到困惑。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：汝言因缘，吾复问汝。汝今因见，见性现前。此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？ 原段 ›

本方佛陀说：“你认为见性是从因缘而生，我再问你，你现在因为见到了种种相而令见性现前，这一见性是因‘明’而有，还是因‘暗’而有？是因‘空’而有，还是因‘塞’而有？” 原段 ›

本方阿难提出问题之后，佛陀开始从因和缘两个方面进行分析。 原段 ›

本方首先从因的角度观察。佛陀问阿难：“你说见性是依靠因来显现，那么这个见性是依靠明作为因而有的，还是依靠暗作为因而有的？或是因为空、还是因为暗而有此见性的呢？” 原段 ›

本方| 阿难，若因明有，应成应不见暗；如因暗有，应成应不见明；如是乃至，因空因塞，同于明暗。 原段 ›

本方“阿难，假若见性是因明而有，那就不应看见暗；如果因暗而有，那就不应见到明。如此分析见性是因空而有或因塞而有，也跟明暗的道理相同。” 原段 ›

本方如果见性依靠明为因而有，那就应当见不到暗，因因为在暗的情况下，明的因缘消失，见性就应该不复存在，如此永远都见不到暗。如果是因暗而产生见，那就永远不能见明。同样的道理，如果以空而见，就永远不能见塞；如果以塞而见，则永远不能见空……但因这些情况都与现量相违，所以见性所立不能以因成立。 原段 ›

本方| 复次阿难，此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？ 原段 ›

本方佛陀又问阿难：“这个见性是缘明而有，还是缘暗而有？是缘空而有，还是缘塞而有？” 原段 ›

本方《正脉疏》中将“因”解释为种子，将“缘”解释为助缘，这样可能容易理解一些。当然，也有大德没有将因和缘分开解释。 原段 ›

转述阿难认为见性是以因缘而产生，佛陀就先从因或者种子入手分析：如果见性的种子是明，那就没办法见暗；如果种子是暗，那就没办法见明。空和塞的情况也能以此类推。 原段 ›

本方接下来，佛陀从缘的角度分析：见性的助缘究竟是明、暗、空、塞哪一种？推理的方法跟前面是一样的。 原段 ›

本方| 阿难，若缘空有，应成应不见塞；若缘塞有，应成应不见空；如是乃至，缘明缘暗，同于空塞。 原段 ›

本方“阿难，假若见性是缘空而有，应该见不到塞；如果缘塞而有，那么应该无法看见空；乃至见性缘明和缘暗而有的道理，和空塞是一样的。” 原段 ›

本方如果缘空而有见，以空为缘，则永远不能见到塞，因因为塞时没有空作为助缘；如果缘塞有见，那就永远不能见空，因因为空时缺乏助缘的缘故。同样的道理，如果缘明而有见，则永远无法见暗，助缘是明之故；若缘暗而有见，则永远都不可能见明，助缘是暗之故。这以上的情况都不能成立，因此见性所立并非以助缘而生。 原段 ›

本方有些窍诀书中提到，一般来讲，弟子依靠某种表示法认识心性时，是以能现所现的方式，而不是以能生所生的方式。所谓以能现所现的方式认识心性，指的是心的自性本来具足，只不过依靠某种因缘而现前。就像虚空本来是以无为法的方式存在，依靠风吹散乌云而令虚空显现，但并不能说风产生了虚空。只是借助风的外缘见到虚空，风和虚空并不是能生所生的关系。 原段 ›

本方前文抉择了见性自然不成立，因为如果见性是自然，那么以明为自还是以暗为自都会有过失。此处分析见性不能以因缘而生，否则无论是依靠因还是依靠缘而产生，以上情况都不合理。如此一来，见性到底是什么样的？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然。无非不非，无是非是。 原段 ›

本方“应当知道，这个精觉妙明的真心，不是靠因缘而生，也不是依‘不因缘’而生；不是自然而生，也不是以‘不自然’而生。见性中没有非和不非，也没有是和不是。” 原段 ›

本方心性远离一切戏论，超越了有边、无边、二俱边、非二俱边之四边。“是”也不是，“非”也不是，“亦是亦非”也不是，“非是非非”也不是。 原段 ›

本方| 离一切相，即一切法。 原段 ›

本方“见性超离一切相，但又没有离开一切法。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方至此我们应该明白，见性并不像外道承认的那样，是有实体、遍于一切的自然生法；也不是像种瓜得瓜、种豆得豆那样因缘而生，应成否则见性就不是真正的法性，而只是世俗中的有为法而已。最后得出的结论是，见性“离一切相”，又“即一切法”。 原段 ›

本方| 阿难，吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？ 原段 ›

本方佛陀继续说：“阿难，我再问你，世间人说‘我能见’，那什么叫作见？什么叫作不见？” 原段 ›

本方世人常说：“我见到了柱子”“我见到了瓶子”。如果随顺世间，确实可以承许有见，但如果以理抉择，所谓的见和不见都经不起观察。虽然佛陀说过因缘法，但当我们以理分析时，这些因缘法也经不起推敲。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，所立名之为见。若复无此三种光明，则不能见。 原段 ›

对方阿难答道：“世人因为有日光、月光、灯光而见到种种相，这就叫作见。如果没有这三种光明，就不能见。” 原段 ›

对方白天有阳光，晚上有月光或灯光，光明所及之处，山河大地、房屋舍宅、瓶子柱子等都可以被见到，这叫作见；如果漆黑一片，伸手不见五指，那自然就不能见到万法，这叫作不见。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，若无明时，名不见者，应成应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？ 原段 ›

本方“阿难，如果没有光明故称为不见，那就应该不能见到黑暗。如果能见到暗，这只是没有光明而已，怎么会是无见呢？” 原段 ›

转述世间人通常认为，漆黑一片的时候见不到东西。其实不然，应该承认这时能见到黑暗，因为在没有光明的情况下，见到黑暗也是一种见。下文还会分析，如果认为见不到光明就无有见，那其实见光明也不能算见，没有见到黑暗的缘故。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；应成今在明时，不见暗相，还名不见。 原段 ›

本方“阿难，如果你说在黑暗中，因不见光明而命名为不见；那么在光明中，因为见不到黑暗，也可以称其为不见。” 原段 ›

本方佛陀在这里“以子之矛，攻子之盾”，以同等理指出阿难的问题：如果不见光明可以称为不见，那么不见黑暗也应该是不见，为什么不这么承认呢？这种辩论方式很有意思，我们或许还没反应过来，阿难的立宗就已经被遮破了。 原段 ›

本方| 如是二相，俱名不见。 原段 ›

本方“这样一来，光明、黑暗之中都可以叫不见。” 原段 ›

本方在光明之中没有见到黑暗，黑暗之中也没有见到光明，如此一来，二者都可以称为不见；或者反过来说，光明和黑暗中各自都有见，光明中见到了明，黑暗中见到了暗。既然都是假立的，见和不见就都可以同等安立。 原段 ›

本方| 若复二相自相陵夺，非汝见性，于中暂无。 原段 ›

本方“如果光明时黑暗隐没，黑暗时光明隐没，二者互相遮蔽，但这并不意味着见性会消失，哪怕这种消失只是暂时性的。” 原段 ›

本方举例而言，晚上黑暗出现，光明就消失了；白天有光明，黑暗就隐没了，虽然相违的二者互不并存，但见性一直存在。我们不能因为在光明中见不到黑暗，或黑暗时见不到光明，就认为见性也消失了。见性所立与明暗的变化无关，它始终存在，不会随着明暗生灭而发生变化。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方因此，就算光明和黑暗二者互相交替，见性也不会随之暂有或暂无。 原段 ›

本方| 如是则知，二俱名见，云何不见？ 原段 ›

本方“如此你应该知道，见光明、见黑暗二者都叫作见，怎能说为不见呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 是故阿难，汝今当知。见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。 原段 ›

本方佛陀得出结论：“是故阿难，你应当知道，见到光明时，见性不是明；见到黑暗时，见性也不是暗；见到虚空时，见性不是空；见到阻塞时，见性也不是塞——这四种意义可以成立。” 原段 ›

本方随着对境明、暗、空、塞的变化，世俗之心会有改变，眼根、眼识也会随之迁变，但是见性所立并不会以这些因缘而改变。跟前面的分析类似，这四种意义是可以成立的。 原段 ›