若汝觉了知见之心，实在身外。身心相外，自不相干

本方| 阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐？ 原段 ›

本方佛言：“阿难，我且问你，你说自己发心出家是因为见到如来的三十二相，那你是用什么来见的呢？你说见后十分欢喜，又是什么产生的欢喜呢？” 原段 ›

本方刚开始佛陀的问题比较简单，也许世人都会像阿难这般作答： 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目。由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。 原段 ›

对方阿难回答佛陀道：“世尊，能见到佛陀三十二相、能生起欢喜心者，是用我的眼睛和心。以我阿难的眼睛看到如来的身相，我的心产生欢喜，于是我发愿能像如来一样拥有庄严的身相，因此舍俗出家。” 原段 ›

本方| 佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，所立则不能得降伏尘劳。 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“你说是因你的眼睛见到后，心产生了欢喜，那就需要追问心和眼睛到底是什么。如果你不知道自己的心和眼睛到底在哪里，那就无法降伏相续中的烦恼和痛苦。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。喻是兵要当知贼所在。因使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？ 原段 ›

本方佛陀讲了一个比喻：“譬如一个国家遭到了敌军的侵犯，国王若想发兵讨伐，应当先了知敌军所在之处。同样的道理，要知道使你流转轮回的罪魁祸首，就是你的心和眼。现在我问你，你的心和眼到底在哪里？” 原段 ›

本方国王发兵前要先侦查敌军动向，如果敌军在东方而军队前往西方，岂非南辕北辙？同样的道理，想要断除轮回，我们应该知道罪魁祸首“心目”的所在之处。关于国王的比喻，藏地《格萨尔王全传》中有很多类似的故事。 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊，一切世间，十种异生，同将识心居在身内。 原段 ›

对方阿难对佛陀说：“世尊，一切世间十种众生的心识都处于身体当中。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方阿难心想：“这很简单，我可以马上回答！”阿难所答的是有实宗的观点，承许心相续实有，认为父精母血结合之后便有中阴身的心识入于胎藏，随后逐渐形成五蕴。 原段 ›

对方| 纵观喻如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，祇在我面。 原段 ›

对方“世尊，您犹如青莲花一般庄严的双眼，不也长在您老人家的脸上吗？同样，我阿难的眼睛也在我的脸上。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方阿难回答得很有意思：具有四尘的眼根在我的脸上，正如佛陀您庄严如青莲华一般的双眼也是在您的脸上。 原段 ›

对方| 如是识心，所立实居身内。 原段 ›

对方“同理，心识也居住在身体当中。” 原段 ›

对方阿难的回答比较实在，大多数人也是这么认为的——因身体是心识的所依，所以心识就在身体中。 原段 ›

对方| 世尊！我在堂中，先见如来，次观大众。如是外望，方瞩林园。 原段 ›

对方阿难答言：“世尊，我身处讲堂之中，首先见到如来，然后见到大众，再如是往外望去，才看到外面的林园。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方佛陀问阿难：“你在讲堂中见到的是什么？”阿难回答：“我在讲堂中，先见到如来，然后见到大众，之后再见到外面的林园。”若将意义与比喻相结合，阿难比喻为自心，如来和大众比喻为内脏，林园好比外面的世界。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛告阿难：如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？ 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“你刚才说，身处讲堂之中，如果讲堂的门窗开敞就可以远远望见外面的祇陀林园。若是如此，是否会有众生身在讲堂之中却不见如来，只见到外面的景色呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 阿难答言：世尊！喻在堂不见如来，能见林泉，无有是处。 原段 ›

对方阿难回答：“世尊，在讲堂里却见不到您的庄严身相，只能见到外面的林园泉水，这样的事情是绝不可能发生的！” 原段 ›

本方| 阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了。 原段 ›

本方佛言：“阿难，你也是一样的。你的心一切明了。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方心的本性是光明的，不像无情法那样暗钝。虽然太阳或者灯也称之为“明”，但心不仅有“明”还有“了”，能了知外境及其他众生的状况。了了分明，众生之心即是如此。 原段 ›

本方| 若汝现前，所明了心，实在身内，应成尔时先合了知内身。 原段 ›

本方“如果现在你那颗明了的心在身体内，那心应该能先了知身内的所有情形。” 原段 ›

本方就像阿难你，眼睛和心应该先看到身内，如果看不到里面而只能看到外面，这是不可能的。心如果不明了，就会像无情物一样看不到其他事物，也看不到自己，但心的特点是明明了了，加上心又在身体里，因此一定会先看到身体内所有的一切，看不到身内是不可能的。 原段 ›

本方| 颇有众生，先见身中，后观外物？ 原段 ›

本方“如此推论，难道有众生能先见到身内，而后再看到外物的吗？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方刚才阿难说自己确实是先看到讲堂中的佛陀，再看到外面的；同理，这颗具有明觉特点之心如果真在体内，应先看到里面，再看到外面，但这与实际情形不符。 原段 ›

本方| 纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了。 原段 ›

本方“纵然看不见心肝脾胃这些隐秘的内脏，至少能看见指甲、头发的生长，经络的转变、脉搏的动摇吧？按理来讲，心对这些都应该明了的。” 原段 ›

本方| 如何不知？必不内知，云何知外？ 原段 ›

本方“但为何心不能知呢？你不是说心在身体里吗？若果真如此，就应如前所说那样全部可见才对，但实际情况是心并不能见到内脏。如此一来，这样的心又怎么能见外物呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方最后的结论是：“必不内知，云何知外？”既然心不能了知体内的五脏六腑、筋转脉摇，那又如何了知外境呢？这是不可能的。 原段 ›

本方| 是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。 原段 ›

本方“所以阿难你应当知道，你说这颗明了的心住在身体内是不能成立的。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方既然我们的心是能明了的，如果心在身体内，不论是在大脑、心脏或是身体的任何一个部位，因它都应该能够了知身体内的情形，但实际情况并非如此，因此“心在身内”的说法所立不正确。 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内； 原段 ›

对方阿难于是对佛陀说：“世尊，我知道佛陀所说的密意了！如果明了之心在身体里面，那应该能见到内脏，但以不见内脏的缘故，心肯定不在身内。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 身心相知，不相离故，不在身外。 原段 ›

对方“心本来应该了知身体的状况，身体也与这颗心密切相关，身心互相不离开之故，心不在身外。” 原段 ›

本方这一点也已经推论过了。如果心在身体之外，则身和心毫不相干，相当于两位阿罗汉比丘一人吃饱了饭与另一人无关一样，因为他们各自是不同的相续。同理，心如果在身体的外面，那么身心应该互相分离，但实际上身心是互相了知的，说明二者相互不离，因此心不在身外。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 我今思惟，知在一处。 原段 ›

对方阿难说：“我如今继续思维，觉得心应该在另外一个地方。” 原段 ›

对方阿难还是想不通，心如果在内在外都不成立，那么它肯定还有别的所在之处。 原段 ›

本方| 佛言：处今何在？ 原段 ›

本方佛说：“那你说说，这个另外的地方是在哪里？” 原段 ›

对方| 阿难言：此了知心，因既不知内，而能见外，如我思忖，所立潜伏根里。 原段 ›

对方阿难对佛陀说：“这颗能了知自他的心，虽然不见内在的五脏六腑，但却能见外境，所以我想，心应该是潜藏在根里。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方阿难认为，就像眼睛看到佛陀兜罗绵手时，心里也马上跟着产生种种分别念，可见这颗明知之心虽然不见身内却能了知外境，因此心应该是藏在根里——这里的“根”在藏译本中为十八界的“界”。 原段 ›

对方| 犹如有人，喻取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。 原段 ›

对方“就像有人取琉璃碗盖住两只眼睛，虽然双眼被罩住了，但是对于看到东西并没有造成障碍。随着眼根见到对境，心也可以分别了知。” 原段 ›

对方阿难认为心不在外也不在内，那就应该藏在根里，并以琉璃碗作了比喻。此处的“碗”，有说为琉璃做的碗或杯子，但实际上应作“梡”，“琉璃梡”即古时以琉璃做的眼镜。琉璃是一种内外透明、泛着蓝绿等颜色的有色水晶；这里的“碗”并不是用来喝茶、吃饭的碗，蕅益大师将其直接解释为“眼镜”。 原段 ›

对方就像有人戴着眼镜，虽然具有质碍性的镜片盖住了眼球，但是一点都没有障碍眼睛见到外面的山河大地、万事万物；不但眼睛能见得到外境形形色色之法，而且心里也能产生“这是白色、这是绿色”“这是人、这是山”等各种分别念。如此一来，眼睛也能看到，心也能随之产生不同的领受和分别。 原段 ›

对方| 然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。 原段 ›

对方阿难接着说：“因此我认为：这颗能觉知的心，之所以不见内脏，是因为心不在身内，而在根中。而通过眼根能清清楚楚、无有障碍地看到外境，也是由于心潜于根内的缘故。” 原段 ›

本方| 佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否？ 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“如你所说，心潜藏在眼根里面，就如同琉璃眼镜笼眼一般。这个戴着琉璃眼镜的人透过镜片能见山见水，那他能见到琉璃眼镜本身吗？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。 原段 ›

对方阿难回答：“是的，世尊，此人虽以琉璃眼镜挡着眼睛，但透过内外透明的琉璃，可以毫无阻碍地看见外在的山水河流，同时眼前的琉璃镜片也依然可见。” 原段 ›

本方| 佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？ 原段 ›

本方佛告诉阿难：“如果你的心也被如琉璃般的眼根罩住，你能透过眼根见山见河，那为什么不能见眼根？” 原段 ›

转述接下来佛陀开始破斥阿难的观点。刚才阿难说心识在眼根中，就像眼睛戴上琉璃眼镜，既能够见到外面的山河，也能见到眼前的琉璃镜片。如果是这样，那喻就像眼睛可见琉璃镜片一样，应成心也应该可以见到眼根，但为什么你见不到呢？ 原段 ›

本方| 若见眼者，应成眼即同境，不得成随。 原段 ›

本方佛说：“如果心能见到眼睛，那么眼睛就不再是眼根而变成对境了，所以不能成立。” 原段 ›

本方下面以同等理通过两个角度来阐述，若心能见眼根有什么样的过失，不能见又有什么样的过失。 原段 ›

本方通常来说，感知外境要通过五根、五境，眼根是见者，外面的色法是所见的对境，之后分别念随眼根所见而产生。比如眼睛先看到色法，而后心随眼动，产生“这是白色”“这是红色”等分别念。然而，如果眼根能被看见，那么眼根就成了对境色法而不再是根，如此再无能见之根而“不得成随”，跟随眼根的种种分别念还能产生吗？肯定是不可能的。这是第一个破斥方法。 原段 ›

本方| 若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？ 原段 ›

本方“如果不能见眼根，而琉璃可见，那又怎么能说此心潜在根内呢？你所说的了知一切、明明白白的这颗心潜在根内，如同琉璃眼镜遮挡双眼的比喻又如何成立呢？” 原段 ›

本方对一切明明了知的心如果在眼根内，就应该能见到眼睛，但眼睛能被见到就会有成为对境的过失；其次，见不到眼根也有过失，因为对方以“琉璃合”来比喻心在根中，但因眼睛能见眼镜而心不能见眼根，所以这个比喻没法成立。 原段 ›

本方总之，如果心能见眼根，就有眼根成为对境的过失；如果不能见眼根，“所立如琉璃合”的比喻就不能成立。因为心是能见，如果眼根就在心前，那么明明了了的心应该能见到眼根，若说见不到，这是说不过去的。 原段 ›

本方因若心能见、不能见眼根都有过失，那么心在根中的观点所立就根本无法成立。 原段 ›

本方| 是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。 原段 ›

本方“因此，你应当了知‘心潜藏在眼根里如琉璃合’的说法是不对的。” 原段 ›

本方此处的破法主要是阐明“在眼根中不可能有能了知之心”。若心真的潜伏在眼根里，有“见”或“不见”两种情况：如果心能见到眼根，眼根就成为“境”而不再是“根”；若不能见到眼根，那心就不可称为“了了分明”，而且如果心和眼根放在一起还像两块石头那样互不相见，那么心通过眼根来见其他色法就更不可能了；如果非要说心能见，因为见不到眼根的缘故，应成心就只能在眼根外面“挂着”，那么就会出现如前所述的“心在外”的过失。 原段 ›

转述对方认为这颗了了分明的心在根里面。若真如此，就如眼睛被琉璃眼镜挡住也能看到镜片那样，潜藏在眼根中的心也应该能见到眼根。如果见不到，要么是眼根被遮障而无法被见到，如此应成外境也同样见不到；要么就是心除了自己以外没有见他法的能力，这样也会产生很多过失。如果再继续分析下去，破斥的方法还有很多。 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。因有藏则暗，有窍则明。 原段 ›

对方阿难对佛说道：“世尊，您刚才说心既不在外，也不在内，更不在中间。我现在又这样思维，所有众生的身体是腑脏在内，窍穴在外。有藏就属于暗，有窍则归于明。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方“有藏则暗”，一般来说，内脏是无法看到的，因此是一种不明、幽暗之法；“有窍则明”，七窍显现在外，因此称之为“明”。 原段 ›

对方| 今我对佛，开眼见明，名为见外，闭眼见暗，所立名为见内。是义云何？ 原段 ›

对方阿难对身体内外做了简单的分析后，继续说：“今天我在经堂中于佛陀面前，睁开眼睛就能见到佛陀、僧众、林园等所有外境，这叫‘见外’；而我闭上眼时就见到‘暗’，此为‘见内’。这样的观点您觉得如何？应该很不错吧？” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方我们都有这样的体验：睁开眼睛时，外面的色法都能见到；闭上眼睛时，虽然并没有见到内法，但好像有一个暗冥的对境现在眼前。因此，闭眼时也可以称之为一种“见内”——阿难这样认为。 原段 ›

本方下文佛陀的提问方式类似于中观应成派的风格，通过发太过进行驳斥。在这里佛陀着重破了心的“见暗”或“见内”，对“见外”并没有进行遮破。 原段 ›

本方| 佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？ 原段 ›

本方佛陀对阿难说：“你刚才说，当你闭眼时就能见暗。那么这种黑暗的境界，是否成为你眼根的对境？或者与你的眼根是否有接触？” 原段 ›

本方此处的“对”字，在藏文本中为“接触”，意思是暗境与眼根接触还是不接触。当你看到内在的黑暗时，这种黑暗是否成为眼睛的对境？“与眼对”翻译为“成为眼睛的对境”更好懂一点。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若与眼对，应成暗在眼前，云何成内？ 原段 ›

本方佛说：“如果这个‘暗’是眼睛的对境、与眼睛直接相对，那么‘暗’就已经变成眼前的东西——眼前之法怎么会成为‘内’呢？” 原段 ›

本方按照《俱舍论》的观点，“暗”和“明”都是一种色尘。如果要安立为“内”，则应在自己身体内部。如果你的眼睛与之相对，那么这个“暗”就已经变成外境了，怎么能称其为“内”呢？ 原段 ›

本方| 若成内者，居暗室中，无日月灯，应成此室暗中，皆汝焦腑。 原段 ›

本方假设“暗”是眼前的对境却非说是“见内”，就会有很大的过失。什么过失呢？ 原段 ›

本方佛陀接下来以比喻来说明：“如果眼前的‘暗’能够称之为‘内’，那就像我们进入一个既无日月光芒也无灯光照明的暗室当中，此室之暗也等同于你体内的五脏六腑了，与前所见皆同为暗的缘故。” 原段 ›

本方如果对方仍然认为闭眼所见的黑暗是“内”，那么在没有任何光明的暗室里，眼前也能看到一片黑暗，那对方应该把这种黑暗当成是“见内”。如此一来，这个暗室也能成为你体内的五脏六腑了，有这样的过失。 原段 ›

本方这是第一步，对于“如果黑暗与眼相对”，佛陀从两个方面作了分析：若闭上眼睛的黑暗能成为对境，那么这个黑暗应该在外；如果认为在内，那么暗室中所见的黑暗也应成为内。如果推出的两点过失对方都无法接受，那么“黑暗与眼相对”就不能成立。 原段 ›

本方| 若不对者，云何成见？ 原段 ›

本方佛说：“如果这个黑暗不成为眼睛的对境，那怎么能称得上是‘见’呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方如果要称之为“见”，一定需要所见的对境与能见的眼根相对，根与境要有这样的关系；否则，人面对东山时，背后的西山能成为你眼睛的对境而被看见吗？不可能。因此，不与眼根相对而成立见所立是不合理的。 原段 ›

本方因要想见到，所见一定要成为眼根的对境才行。如果根境不相对或者二者中间有任何阻碍，那是根本无法见到对境的。“若不对者”的意思就是说，眼根与黑暗没有形成能所相对的关系。 原段 ›

本方这是关于根境相对或不对的第二步分析。此处佛陀根据阿难的观点“眼根有见内的能力”，而针对所见是否与眼相对进行了两方面的剖析。如果因黑暗与眼根相对或不相对都不成立，那么“闭眼见暗”所立也不能成立。 原段 ›

本方| 若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。 原段 ›

本方佛陀说：“阿难，如果按你所言，闭眼见暗时离开了对外之见，乃是对内返观所成之见，如此闭眼之时见暗就是返观身体的内部。” 原段 ›

对方按照子璇的解释，对方认为见内之暗与见暗室之暗是不同的，暗室之暗是身外之暗，开眼所见故；而见内之暗才是身内之暗，是闭眼所见之故。由于开眼闭眼的不同，所以安立为见外和见内。 原段 ›

本方| 开眼见明，何不见面？ 原段 ›

本方对此佛陀破斥道：“那么当睁开眼睛见到‘明’时，为什么不能看见自己的面容呢？应该能见到才对。” 原段 ›

本方如果按照阿难的说法，闭眼见暗就是见内，那么当睁开眼睛见到“明”时，为什么不能看见自己的面部呢？应该能见到，因因为闭眼见暗时能够对内返观，应成那么开眼见明时也应该可以向内返观，能见到离自己最近的面部才对。 原段 ›

本方这里用的是同等理，若见内可以返观，那么见外也可以返观，可是为什么现实中见不到自己的脸呢？ 原段 ›

本方| 若不见面，所立内对不成。 原段 ›

本方“如果睁眼时不能返观而见到面部，那闭眼时也无法返观而见到身内。” 原段 ›

本方同样的道理，因睁眼时不能返观，那么闭眼时也不能返观，因此“内对”根本不成立。这是第一个太过。 原段 ›

本方| 见面若成，此了知心，及与眼根，应成乃在虚空，何成在内？ 原段 ›

本方“如果你非要说‘能见到自己的面部’成立，那么心、眼根和自己的面部必须面对面。这样一来，面部在自己的身体上，而此能知之心和眼根就应该在虚空中了，怎么又会在内呢？” 原段 ›

本方前面推理已知：如果开眼见明成立，那也应该能看见自己的脸。假如能见自己的脸，那脸就成了眼和心的对境，如同修本尊法，本尊和自己面对面，否则如何能看到脸？这是一种应成式发太过的推理方式：若能见面，眼根与心应当在虚空才对，怎么能称为“在内”呢？没办法的。当然，照镜子不需要到对面，但这个例子在这里并不适用，因为镜子里的脸只是影像，并不是看到了真正的脸。 原段 ›

本方这是第二个太过：若开眼见明还能见到自己的面目，那么身和心应成分离，心和眼根应该在虚空中。 原段 ›

本方| 若在虚空，应成自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。 原段 ›

本方“如果你的心和眼在虚空，如灵魂出窍一般看到自己的身体，则虚空中的心眼二者与你的身体并非一体，那么心眼就不是你自己。如果你说虚空中的心眼二者见到你面目的同时又是你自己，则如来也能见到你的面容，那如来也应该成为你自己了。” 原段 ›

本方这是第三个太过。子璇在这里立了一个三相论式：如来之身所立定是汝身，因如来能见汝面故，喻如虚空中能见汝面之心眼为汝自身。意思是，因为你承许在虚空中能见到你面容的心和眼是你自身，那么同理，佛陀在对面也能见到你的面容，应成佛陀的身体也是你的身体。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 汝眼已知，应成身合非觉。 原段 ›

本方“因为你的眼和身体一个在虚空、一个在地面，如果眼睛有知觉，身体就应成没有知觉了。” 原段 ›

本方这是第四个太过，根身无觉知之过：如果身心互相分离，应成身体无有感受的过失。 原段 ›

本方| 必汝执言，身眼两觉，应成应有二知，即汝一身，应成两佛。 原段 ›

本方“如果你坚持说身和眼二者都是有知觉的，那么你虽然只有一个身体，却有两个不同的相续，因为地面上的身体和在虚空中的心眼都有知觉，分别有各自的相续。那你最终成就的时候，也理应成为两尊佛。” 原段 ›

本方这是第五个太过。如此一来，就有一个心具有两个相续的过失了。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 是故应知，汝言见暗，名见内者，所立无有是处。 原段 ›

本方“所以，阿难你刚才所说‘闭眼见暗，名为见内’，是无法成立的。” 原段 ›

对方| 阿难言：我尝闻佛，开示四众。由心生故，种种法生；因由法生故，种种心生。 原段 ›

对方阿难问佛：“我曾经听闻佛陀为四众弟子开示：由心产生的缘故，可以产生万事万物之法；由法产生的缘故，又可以产生种种心。” 原段 ›

对方这里的“法”，是指外在形形色色、各种各样之法。万法都由心产生的缘故，所以存在各种各样的外在显现；由于外在有千差万别之法，也从其中产生不可胜数之心，比如众生缘可爱的对境产生贪爱心，缘可恶的对境产生憎恨心，缘应恭敬的对境产生信心，缘可怜的对境产生悲心等。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 我今思惟，即思惟体，实我心性。所立随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。 原段 ›

对方阿难说：“我如今思维，这个思维的本体，实际上就是我自己的心性。在思考的过程中，这颗心并非不存在，而应该是存在的，因为法和心互相观待产生，随不同因缘和合可以产生不同的心。心在内、外及中间都不成立，但只要借助外缘，因缘具足的时候，心就会产生。” 原段 ›

转述交光大师说，阿难认为存在一种有体性的法，他不懂得心和法相互依存、如梦如幻，认为要么是心存在、要么是法存在，想要找到一个心的实体。 原段 ›

……（中间略去未登）

转述虽然“万法因缘而生”完全符合中观宗关于世俗谛的观点，但阿难举此观点只是为了证成一个实有的心识本体——而这是无法成立的，所以下面佛陀要破他的观点。 原段 ›

本方| 佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。 原段 ›

本方佛陀告诉阿难：“你现在说‘由种种因缘法产生的缘故，种种心也产生了，因为因缘和合、有境和对境相触，心也随之出现’，这样的话，你所说的这个‘心的本体’是有，还是没有呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方接下来从两个角度进行分析：第一是心没有本体的过失，第二是心有本体的过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 是心无体，则无所合。 原段 ›

本方“如果说心没有本体，那就没办法和合。” 原段 ›

转述如阿难所说，因缘和合能产生心。如果心连本体都没有，就像龟毛兔角一样丝毫不成立，这样的心如何能够与他法和合呢？根本不成立。 原段 ›

本方| 若无有体，而能合者，应成则十九界，因七尘合，是义不然。 原段 ›

本方“如果心没有本体还能与他法和合，那会有什么过失呢？就像第十九界与第七尘和合那样荒唐可笑，是根本不可能的事情。” 原段 ›

本方众所周知，六根、六识和六境（六尘）共同组成了十八界，所谓的第十九界如同龟毛兔角，根本就不存在；同样，六尘（色、声、香、味、触、法）是存在的，但所谓的第七尘子虚乌有。如果没有本体却又能和合，那第十九界和第七尘也可以和合，但现量可知这是不可能的。 原段 ›

本方喻如同没有本体的第十九界和第七尘在这个世界上根本不存在一样，因无体的心也不可能有和合。因此，心无本体的说法所立不成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，应成还见身中；若从外来，应成先合见面。 原段 ›

本方“如果心有本体，那你用手触摸自己的身体时，不管你的手触到哪里，都会有知觉。这样有知觉的心究竟是从体内出现，还是从体外而来？若从体内出现，明知之心应该能见身体中的情形；若体外而来，那么心应该先能见到你的面目。” 原段 ›

本方结合藏汉文意，“挃”应该是接触的意思。如果用你的手接触自己的身体，肯定有知觉。如果有触觉，当下感知触觉的心是从体内出现的，还是体外进入的？有两种情况。 原段 ›

本方一、如果是体内出现的，那就有过失。因为如果明了能知的心在体内出现，就应该能见到五脏六腑，但实际上并没有见到，即这种情况下第一处征心所说的过失依然存在，所以不能这样承许。 原段 ›

本方二、如果说心是从外面进入的，也有过失。既然心能了了分明地见到外境，依此类推，它也应该能见到你的面目，而且首先应当见到自己的面部，但这也是不可能的。如果要见到自己的面容，要么是照镜子时看到镜中的影像，要么是心跑到自己面前的虚空当中返观才能见到，但这两种情况都不能成立。因此，和前面第二处征心所破的内容一致，心有实体且从外而入的观点也不合理。 原段 ›

本方以上是从心有本体还是无本体两个方面，观察和合生心的观点不合理。 原段 ›

对方| 阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。 原段 ›

对方听了佛陀发出的太过，阿难解释说：“我不是这个意思。‘见’和‘知’有很大的差别。‘见’是眼见，眼根是能见；而‘知’则为心知，心是能知。因能知并不代表能见，要求心像眼根一样能见所立是不合理的。” 原段 ›

对方俗话说“眼见为实”，眼睛就是用来看东西的。阿难的言下之意，见是以眼根来实现的，体内的五脏六腑等无法用心来见；同理，心的作用是了知，无法像眼睛那样见到面容，因为面容并不是心的所缘对境。 原段 ›

对方阿难在这里分析了“见”和“知”的区别：“见”是眼见，叫“能见”；而“知”是心知，叫“能知”。心并不像眼睛那样能见，以此来说明佛陀指出的“还见身中”和“先合见面”等过失都是没有的。 原段 ›

本方| 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？ 原段 ›

本方佛陀驳斥阿难的观点：“如果眼睛是能见，那依然存在过失。比如你在室内透过门看到外面的景色，那么相当于眼睛的“门”本身，能否见到景色呢？” 原段 ›

本方前文将“琉璃碗”比作眼睛进行了推理，此处的门也比喻为眼睛。因为所立本来是心通过眼根来见万法的，喻比喻为人在室内通过门见到外境，如果仅凭眼睛就能见到物体，那么人在屋里坐着透过门能看到屋外的景色时，作为无情法的门，能不能也见到景色或人呢？这是不可能的。 原段 ›

本方| 应成则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？ 原段 ›

本方进一步说，如果“眼睛是能见”这个推理成立，又会有怎样的过失呢？ 原段 ›

本方“比如人虽已经死了，但是眼根还会继续存在，如果说有眼根就能见到万物，那么有眼睛的尸体应该也能见万物；但是如果尸体也能见万物，那又怎么会被称为“死”呢？” 原段 ›

本方能见到万物的人肯定还活着，因此如果说“眼睛始终是能见者”，则会有“尸体有眼睛应能见万物，所以尸体还活着”的过失。 原段 ›

本方在破斥对方的时候，有时是以对方的观点作为推理的起点进行破斥，比如在中观或因明的辩论场合中，可以先假设对方的观点成立，在此基础上推导出谬论，从而遮破假设，令对方不得不信服。 原段 ›

转述比如对方说：眼睛是能见。我们回应：如果眼睛是能见，就会出现“很多无法见到的东西也能被见到”的过失。如果你说这些无法见到的都不能见，那么眼睛上是否存在能见和非能见两个本体？如果同时存在能见和非能见两个本体，则不能说眼睛是能见者，因为它还有一个非能见的本体。既然因眼睛有能见和非能见两个本体，那么说眼睛是能见而不是非能见，所立这是不合理的。比如一个人既有贫穷也有富贵的属性，但你却只承认其富贵的一面而不承认其贫穷的一面，在世间也很难说得过去。 原段 ›

本方对于一个持有实宗观点者，如果他一定要承许有一个实体存在，那我们通过发太过继而遮破的推理方法，最后会令对方走投无路，不得不承认其观点的错谬之处。 原段 ›

本方按照因明三相推理的规则，即从宗法、同品周遍、异品周遍三个方面进行分析时，若想要宗法成立，则“因”必须在对象（有法）上成立才可以；但有时候也会以对方承许的观点作为“因”，在这个假设的基础上推出一个具有过失的结论，进而驳斥对方的观点。 原段 ›

| 阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体。 原段 ›

对于能了知的这颗心有无本体，之前已经作了观察。此处佛陀从心的本体入手，与前面的推理方法相结合进行破斥。 原段 ›

佛陀继续问：“阿难，明知的心如果有本体，则可以从四个方面进行观察，即心的本体是一体，还是多体？心遍于所有躯体，还是不遍于全身而只存在于一部分？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若一体者，应成则汝以手挃一支时，四支应觉。 原段 ›

“如果说心是一体的，那么当你的手碰触一肢时，你的四肢都应该有被触摸的感觉。” 原段 ›

比如手特别冷、其他地方比较暖和，那么手摸脚的时候脚就会感觉冷，而且身体的其他部位也应该有冷冰冰的感觉。因为如果心为一体，那么身体的每一处都会有同样的感觉，但现实却是：没有被碰触的另一只脚不会有感觉。 原段 ›

| 若咸觉者，应成挃应无在。若挃有所，所立则汝一体，自不能成。 原段 ›

“假设全身都有感觉，那所谓‘接触’就没有确切的处所。只接触到一处但全身都产生了感觉，这是不可能的；如果接触有确切的处所，那么你‘心是一体’的观点就不能成立。” 原段 ›

比如我们碰触自己的手或别人手时，只有被触摸之处才有感觉，其他地方不可能有感觉。假设全身都有感觉，那么触碰的地方就无法确定，而这是有过失的。如果只有被触摸之处有感觉，那所谓“心是一体”就无法成立。 原段 ›

以上是第一个方面，“心是一体”不合理。 原段 ›

| 若多体者，应成则成多人，何体为汝？ 原段 ›

“如果心有多体，一个人就会变成多人。若有这么多体，你自己到底是哪一个？” 原段 ›

为什么心有多体则有一心成为多人的过失？因为因众生是以不同的心相续而安立的，如果心有多体，那么在甲、乙、丙、丁中，你是哪一个？当接触你身体的脚、手、头时，如果每个部分都产生独立而不同的心，就存在一个人变成很多人的过失。 原段 ›

因此，多体显然也不合理，这是第二个方面。 原段 ›

| 若遍体者，同前所挃。 原段 ›

第三个方面：“如果心遍于全身各处，如前所述，应成触摸一肢时四肢都会同时有感觉，而这是不可能的。” 原段 ›

这在推理上也无法自圆其说。 原段 ›

| 若不遍者，当汝触头，亦触其足，应成头有所觉，足应无知，今汝不然。 原段 ›

“如果说心是一体，而它又只能存在于身体的某个部位，并不遍于全身各处。这样一来，假设同时接触你的头和脚，如果你的头部有感觉，那脚就不应该有感觉——但实际上并非是这样。” 原段 ›

为什么同时接触头和脚时只能有一处有感觉？因为你的心只存在于身体的某一部分，要么是在头上，要么是在脚上。如果做心电图时手、足、胸、腰上都贴上电极，这时你也应该只有一个部位有感觉，而不应该所有碰触到的地方都有感觉，因为你承许心识为一体，而且此心只能遍于身体的一个部分。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 是故应知，随所合处，心则随有，所立无有是处。 原段 ›

“所以应当知道，心随因缘和合而产生无有是处。” 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。 原段 ›

对方阿难继续说：“世尊，听说您与文殊师利菩萨等诸位了不起的大法王子们在谈实相之时宣说：心不在内，也不在外。由此我思索推演：心确实是内无所见，否则内脏全能得见；并且外不相知，否则就会出现‘两个相续’的过失。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 内无知故，在内不成。 原段 ›

对方“因为身内不可得知，所以心在内不成立。” 原段 ›

对方说“内无所见，外不相知”的原因是什么呢？阿难在这里对佛陀的密意作了解释：内无知的缘故，心在内肯定不成立。 原段 ›

对方| 身心相知，在外非义。 原段 ›

对方“因为身心互相了知，所以心在外也不可能。” 原段 ›

对方并不像两位比丘一样互不相干，身心的状况是互相了知的。由此可知，心在内不成立，在外也不成立。那心到底在哪里呢？ 原段 ›

对方| 因今相知故，复内无见，所立当在中间。 原段 ›

对方“身心是互相觉知的，而且心又无法见内，那它应当在身心的中间。” 原段 ›

对方第三处征心中阿难说心潜藏在根中，这里他又说心既不在内，也不在外，而是在中间。此处的“中间”可能稍微偏于外，因为前面刚刚破了心在内。既然见内不成立，所以心不在内，但阿难认为心还是应该存在于某一处。 原段 ›

转述蕅益大师言：“夫佛说心不在内，亦不在外。”而阿难始终认为心有体相，一定要找到它的藏身之处——其实不论认为心在内、在外或在中间，都是一种妄想。在世俗谛中，心如梦如幻；在胜义谛中，心尘许也不成立。了知这一点十分必要。 原段 ›

本方| 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处，为当在身？ 原段 ›

本方佛陀说：“你所谓的‘中间’不能含糊不清。既然你说心在‘中间’，它就一定是在两个事物之间，不可能没有一个确定的所在之处。按照你的推理，这个‘中间’到底在哪里？有两种可能：一是心在身外的某个地方，另一种情况是心在身上的某处。” 原段 ›

本方无论在内还是在外，“中间”必须要有一个确切的处所，比如根身的中间或者两个地方的中间，就像尼泊尔和印度的中间、云南和四川的中间等。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若在身者，所立在边非中，在中同内。 原段 ›

本方“如果心在身体中间，若处于边，就不能说是在中间；若是在中间，则有等同于心在内的过失。” 原段 ›

本方假设心不在中间，而是在身体之外，在皮肤表面附着，这其实还是在外面、在边上，并不能等于在“中间”。 原段 ›

本方如果心在身体里面，比如在肚子里、骨骼里、内脏里等，则如前文所破，心就应该可以见到五脏六腑，如此就有等同于“心在身内”的过失。因此，说心在身上的某一处，这是不成立的。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若在处者，为有所表，为无所表？ 原段 ›

本方“如果说心在身外的某一处，那么此处是有所表还是无所表？” 原段 ›

本方此处的“表”意为参照物、标杆或标志。如果心在处所的中间，那么此处能否被标示出来？是否有参照物？ 原段 ›

本方| 所立无表同无，表则无定。何以故？ 原段 ›

本方“如果这个所谓的‘中间’不能被标示出来，那中间是不存在的；即便有参照物或标志，也同样没有一个固定的‘中间’，为什么呢？” 原段 ›

本方如果这个“中间”无所表，就相当于石女的儿子或虚空一样根本不存在，因为如果没有任何标志，就根本谈不上“中间”；即使存在一个表示法，这个表示法也是不定的，为什么？ 原段 ›

本方| 如人以表，表为中时，因东看则西，南观成北。 原段 ›

本方“例如，如果把某一个人的所在之处标示为‘中’，那从东方看，他就位于西方；从南方看，他则处于北方。” 原段 ›

转述阿难所谓的“中间”必须以一个固定的标志作为参照物，但不同的处所、方位也是依靠分别念安立的。同一个位置，观待东方就是西，观待南方就是北。由此可见，地理位置也是相互观待的，我们称美国人为“西方人”，美国人称我们为“东方人”，所以“东”和“西”并不是固定不变的。地球是一个球体，南和北其实找不到一个固定不变的方位，我们只是将南极作为参照点，假定其上方是北。 原段 ›

本方因此，并不存在一个固定的所谓“中间”，尤其是众生的心，更无法将其放在身外东南西北某个方位的“中间”了。 原段 ›

本方| 表体既混，应成心应杂乱。 原段 ›

本方“方位的标示既然是混乱的，那么心的所在之处也杂乱不定，故而无法成立真实处于‘中间’的心。” 原段 ›

本方方位的东南西北只是假立，如稍微改变“东”和“西”的参照物，它们就不再是“东”和“西”，而变成“南”和“北”了。由此可见，因缘法观待而假立是合理的，万法可以暂时依靠观待而安立，但在究竟的实相中，一切都没有真实的存在。 原段 ›

对方| 阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，因眼色为缘，生于眼识。 原段 ›

对方阿难说：“我说的中间并不是这两种情况。就像佛陀您所说的，依靠眼根和色尘而产生眼识。” 原段 ›

本方眼根是增上缘，色法为所缘缘，加上等无间缘而产生眼识，所以眼识是可以有的。对此，中观、因明以及俱舍中都如是宣说。 原段 ›

对方| 眼有分别，色尘无知，所立识生其中，则为心在。 原段 ›

对方“眼根有分别的作用，而色尘是没有觉知的，心识生于二者之中，这就是心的所在之处。” 原段 ›

对方一般来讲，属于色法的眼根是无法分别的，只有心识加入的时候才能产生分别。然而在此处，阿难可能是从眼根有明分的角度来说的，因为眼根是能取受对境、能看见外物的法。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？ 原段 ›

本方佛陀说：“你所说的这颗心如果在根和尘中间，那心是与根尘二者都有关系呢，还是与根尘都没有关系？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若兼二者，应成物体杂乱，因物非体知，成敌两立，云何为中？所立兼二不成， 原段 ›

本方“如果心与根尘二者都有关系，那么对境和根会杂乱混合。为什么呢？因为‘物’没有觉知而‘体’有觉知，倘若心识既与外面的尘有关系，又与里面的根有关系，则同一个心识既有觉知的部分，又有无知的部分，这样互相对立，怎么能够称为中间呢？所以‘兼二’不能成立。” 原段 ›

本方“物”是对境，“体”是根，如果心与根尘二者都有关系，会有什么过失呢？对境和根就混淆难分了。“物非”指对境没有觉知，“体知”指眼根能够觉知，二者是相互对立的，不能将其混为一谈。 原段 ›

转述此处值得大家认真地思维。大多数人认为，眼根和对境是彼此独立存在的，在根和尘之间还有一个独立的心识。学过俱舍和因明的人都知道，外境作为所缘缘，眼根起增上缘的作用，再加上等无间缘，三者能产生眼识。 原段 ›

转述阿难在此处认为，眼识应该存在于根和尘中间。倘若果真如此，心就既有属于物质无觉知（所取）的一部分，也有属于精神有觉知（能取）的一部分。心既与根混在一起，又与尘混在一起，就根本无法分辨哪个是识、哪个是根、哪个是境，而这显然不合理。 原段 ›

转述部分有实宗的观点与此类似，他们认为一定要通过思维把心安顿在某处，但这样一来，心识到底是一种心法还是一种无情法？又或是别的什么法？显然无从辨别。以上是第一个方面。 原段 ›

本方| 因非知不知，所立即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，所立无有是处。 原段 ›

本方第二个方面：如果“不兼二”，也即心既不与尘在一起，也不与根在一起，不能兼系二者，会有什么过失？ 原段 ›

本方“心既不像根那样有觉知，又不像尘那样没有觉知，那它还有什么体性？所谓心在中间，又以何为相呢？因此当知，心在根与尘中间也是不正确的。” 原段 ›

本方通过以上观察，我们应该了知，心如果兼具根和尘的体性，则无情的尘和有情的根就混为一谈；而如果心与二者没有任何关系，既不是尘也不是根，那么心就没有任何体性，这也是对方不能承认的。 原段 ›

本方总之，佛陀问阿难：所谓的“中”到底在哪里？通过观察尘和根中间有没有心——如果三者有联系则混为一谈，如果没有联系则心无体性，我们就很容易了知中间不成立。 原段 ›

对方| 阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，因既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，所立名之为心。则我无著，名为心不？ 原段 ›

对方阿难尊者对佛陀说：“世尊，我以前见到您为大目犍连尊者、须菩提尊者、富楼那尊者和舍利弗尊者这四大弟子转法轮时常说：‘这个能觉知、能分别、能明了的心，既不在内，也不在外，更不在中间，哪里都不在，于一切皆无所著，名之为心。’所以我认为一切无著就是真正的心，这次对吗？” 原段 ›

本方“无著”在藏文译为“无碍”，即无有质碍、无有阻碍的意思。有些大德也把它解释成无有着落或处所。 原段 ›

对方阿难认为，既然心在里里外外都不存在，就应该是“一无所著”——没有任何执著相或阻碍性，名之为心。 原段 ›

本方| 佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者。世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切。 原段 ›

本方佛陀对阿难说：“你刚才所说的觉知明了之心，在内、外等何处都找不到它的自性。下面分析世间虚空所遍之处，包括山河大地、草木丛林等器世界，以及包括海里、陆上、空中所有有情的众生界，其间的所有法叫做‘一切’。” 原段 ›

本方| 汝不著者，为在为无？ 原段 ›

本方“你说心是无著者，那这个无著者是存在的法，还是不存在的法？” 原段 ›

本方无著之心只有两种可能：它在器情世界中存在或不存在。首先来分析第一种情况，无著者（心）是不存在的法。 原段 ›

本方| 无则同于龟毛兔角，云何不著？ 原段 ›

本方“如你所说，如果在整个器情世界中心是不存在的，那么心就与龟毛、兔角等徒有其名的虚幻之物别无二致，又有什么‘著’与‘不著’呢？” 原段 ›

本方龟毛、兔角、石女的子女等这些子虚乌有的东西，本来就不存在，所以“用龟毛做的衣服很好”或者“兔角刺到了我的肚子”等说法都不成立——以虚无的法来安立的事物，又怎么可能起作用呢？ 原段 ›

本方如此一来，本来不存在的法又用什么来不著一切呢？既然什么都没有，那“著”与“不著”的概念也不可能存在。如果心本身不存在，那么说“著”或“不著”所立都毫无意义，不过是子虚乌有的妄想空谈而已。 原段 ›

本方接下来分析第二种情况——无著者（心）是存在的法。 原段 ›

本方| 有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？ 原段 ›

本方“如果你承许不著一切的心存在，既然存在，就不能称为无著。这个无著的心有没有体相？如果没有体相，就是不存在；若不是不存在，就必然有体相；如果有体相，就说明此法存在，又怎么会是无著呢？” 原段 ›

本方按藏文解释，如果心没有体相，就有心不存在的过失；如果心有体相，所立就不能成立无著。无著指的是不能被接触或者阻碍，与之相反，喻像瓶子、柱子、茶杯等有体相的东西能被接触和阻碍；同理，因如果心有体相，就会被接触和阻碍，又怎么能说它是无著的呢？ 原段 ›

本方这里的内容涉及心的本体和性相。阿难没有认识到本体空性和自性光明，不承认心的如梦如幻之性。其实，分别念所执著的任何实有之法，在心上都无法安立。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 是故应知，一切无著，名觉知心，所立无有是处。 原段 ›

本方佛言：“是故应当了知，你认为‘一切无著即是觉知明了之心’的观点是不能成立的。” 原段 ›