(一)北魏僧。生卒年不详。初随从长安鸠摩罗什学诸经论，尤擅长成实论、毗昙、涅��经等。曾参与罗什之译经。于罗什示寂后，住彭城白塔寺，聚徒讲学。其门下成实学者辈出，如僧渊等，后僧渊又传登法师、纪法师等，蔚成北方成实论研究之一大系统。北魏孝文帝亦敬仰师之名，于太和十九年（495）行幸白塔寺，瞻抚遗迹。［魏书释老志］

　(二)南朝刘宋僧。大明、泰始（457～471）之世，与僧庆、慧定并住京都中兴寺。三人皆以义学见重于世，僧庆擅长三论，慧定特善毗昙及涅��经，师亦兼通诸论，颇负声誉。然晚年偏颇谬误，谓佛不应常住。临终之时，舌根先烂。

凡六卷。记载日本佛教僧纲补任次第之书。载自推古天皇三十二年（ 624）至永治二年（1142），凡五一九年间之僧纲补任，为编年体典籍。人名之下，各注明其任官、升进月日及简单传记等；又年号之下亦记其年号之由来，主要法会、寺院之建立，以及重要事件，如改元、即位、南北讲师、灌顶等事。本书之记事正确，有关平安朝末期之事，所涉范围甚广，为古来日本僧史之根本资料。由本书亦可得知僧纲之起源，及僧官、僧位、官职之变迁。本书之原本由奈良兴福寺所藏，已编为日本国宝。收于大日本佛教全书卷一二三（兴福寺丛书第一）。此外，另有东大寺惠珍所编十二卷本，原本已佚，今仅有抄略本（僧贤所抄录之僧纲补任略记二卷）传世。残阙本则有名古屋真福寺所藏之七大寺年表一卷。［僧纲补任抄出と七大寺年表（小野玄妙，佛书研究第一、七、八号）］

南朝刘宋僧。生卒年不详。吴郡人，俗姓来（或谓姓朱）。入僧业门下参学，博通众经，尤擅十诵律。初住吴郡虎丘山。孝武帝（453 ～464 在位）时，奉敕入京师任僧正维那，住中兴寺；持律严谨，道俗钦服。其后，转住庄严寺。刘宋大明（ 457～464）末年示寂，世寿五十八。着十诵僧尼要事羯磨二卷及‘述道生善不受报义’等。［历代三宝纪卷十、梁高僧传卷十一、出三藏记集卷二］

即漏尽阿罗汉。指断尽一切烦恼而住于阿罗汉之果位者。［法华经序品、方便品］

梵语saddharma-pratiru^paka。三时之第二时。以其乃相似于正法时之教法，故谓之像。佛陀入灭后，依其教法之运行状况，可区分为正法、像法、末法等三时。像法即为像法时之略称。此时期仅有教说与修行者，而欠缺证果者。

　又正像末三时之时限，有多种说法，大方等大集经卷五十六、摩诃摩耶经卷下谓像法为一千年；贤劫经卷三、卷七、大乘三聚忏悔经、悲华经卷七、大乘悲分陀利经卷五等则载为五百年。（参阅‘正像末’2002）

梵语nirvid。心所之名。为‘欣’之对称。即嫌恶生存现象诸苦之无量过患而欲出离之善的精神作用。大毗婆沙论卷二十八、顺正理论卷十一等立之为善心所，且谓‘厌’系于慧及无贪外另有之别法；俱舍论等则不别立。俱舍论光记卷四申其理由，谓厌与欣二行相乃相违之心所，于一心中不并起、不恒起，又不普于善心周遍相应，故不别立。［大毗婆沙论卷一四三、卷一九六］（参阅‘欣厌’3325）

西藏佛教徒祈祷用之法器。又作摩尼轮。其形如小桶，周围刻‘��嘛呢叭弥�恕�六字真言，中贯一轴，其内装有纸印经文，祈祷时执于手中拨之使旋转，同时口念六字真言。

圆扇形之大鼓。法华经方便品谓，若令人乐，则击鼓出声，即使音小，亦能使人成佛道。日本日莲宗徒唱颂题目（指法华经之经题）时，即是边打团扇太鼓，边念‘南无妙法莲华经’。其鼓以皮张之为圆形，其下附一柄，状似团扇，故称团扇太鼓。

为最早的宗教形式之一。图腾，为印第安语 totem 之音译，含亲属、标记之意。图腾崇拜现象首先发现于北美印第安人中，后在许多原始部族中皆发现类似现象。多数原始之氏族相信，各氏族分别源出于各种特定之物类，大多数为动物，如鸟、兽、鱼等，其次为植物或其他物种；对本氏族之图腾物种，常加以特殊爱护。据晚近之考察，图腾本身多非崇拜之直接对象，依想像而刻制之图腾柱，亦仅作为氏族之标记而并不对之膜拜。所谓图腾崇拜，仅系氏族社会对自然力或自然神进行崇拜中常与图腾观念相连；处理图腾物种，有时亦举行一定之宗教仪式。澳大利亚土著之某些氏族社会中，除氏族图腾外，各人亦可有各人图腾。此由母亲首次感到胎动时所遇物种而定，可能是动植物，亦可能是某种自然力，如风、雨、日、月等。此乃因彼等不知受孕之缘由，而以为是感到第一次胎动时所遇之物种进入母体而成。

为烦恼之通称。尘埃能附着于他物，并染污之；而烦恼能垢染心，故经中常以尘垢比喻烦恼。注维摩经佛国品（大三八・三三八中）：‘远尘离垢，得法眼净。’又，注云（大三八・三三八下）：‘肇曰：“尘垢，八十八结也。”’据不动经载，以智慧火，烧诸障碍，亦以法水澍诸尘垢。

为烦恼之异称。因烦恼能染污心，犹如尘垢之使身心劳惫。［中阿含卷十九迦��那经、圆觉经疏钞卷一］

因明用语。因明四种极成之一。极成，至极成就之意，亦即因明对论中，立者（立论者）与敌者（问难者）双方皆共同认可而无异议之情况；境界，指境界义，即言语所指陈之事实。于进行论议时，若立者与敌者双方运用之言语所指陈之事实皆一致，共为双方所认可，即称为境界极成。［因明大疏蠡测（陈大齐）］（参阅‘极成’5477）

为三十种外道之一。凡主张一切法，乃至四大、草木等皆有寿命者，称为寿者外道。［大日经卷一住心品］（参阅‘三十种外道’519）

梦，为睡眠中之妄想；幻，为幻术师之化作。二者皆为虚假不实之事。据大毗婆沙论卷三十七之说，于睡眠时，心与心所法于所缘而转，而于睡醒之后，随所记忆而能对他人转述睡时所见者，称之为梦。另据佛说大方等顶王经载，一切诸法犹如幻化，幻化本空，悉无所有，然迷惑之凡夫妄执有‘我、我所’及一切万法，故沉沦于五趣之中，轮转不已。佛典中，常以‘梦’与‘幻’比喻一切法之非实有，如金刚经（大八・七五二中）：‘一切有为法，如梦幻泡影。’对于一切法如梦幻之说，入楞伽经卷四中有所说明（大一六・五三六上）：‘诸凡夫痴心执着，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故。（中略）是故我说一切诸法如幻如梦，无有实体。’［修行道地经卷一、佛本行集经卷七、入楞伽经卷三、金光明经卷一、大智度论卷六、卷九十五、百字论］（参阅‘梦’5774、‘梦经’5778）

指佛典中有关梦之经文。小乘佛典与大乘佛典对梦之看法、解释，均有不同。前者非以梦之本身为对象，而系意图假托梦来暗示重大事件及转变；后者则详述梦之本质，并论及其实体之有无、善恶之差别等根本问题。故前者乃属原始、自然之观点，后者则为批判性、形而上之观点。如佛母摩耶夫人梦白象自右胁入胎遂怀悉达多太子，此段经文即属前者之例。至于般若经及其他诸多大乘经典中，常有‘一切法如梦’之譬喻，此即属后者之例。又如金刚经（大八・七五二中）：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’此偈即称六如偈、六喻偈；而于大智度论卷六则有‘十喻’之说。此类般若经典所说者，皆属否定梦的实在性之观点。

　佛典中，最早论述梦之本质与自性之经论为大毗婆沙论，该书卷三十七举出‘梦为实有’之说法，论中并谓（大二七・一九三中）：‘若梦非实，便违契经。’如上引文所述，既主张梦为实有，故认为对所梦之一切，应负起道德之责任（业报）。同卷又列举五种有关梦之自性，即：(一)法救、觉天等婆沙四大论师揭举妙音、世友等之学说以阐论梦，谓睡眠之时，心与心所法于所缘之境而转，于觉醒之后犹存记忆而能对他人陈说者，此即称为梦。盖心与心所乃人类之意识、感觉等精神作用之总称，故此说系以心、心所之全部精神作用为梦之本体。(二)以‘意’为梦之自性，即睡眠前之意识作用忽现于梦中。(三)以‘念’为梦之自性。念，指记忆。谓由过去至现在，乃至由现在至未来，其相续不断之记忆作用即为梦之自性，故有过去之记忆现于现在梦境之情形。又梦觉之后能对他人陈述所梦者，亦藉此记忆之作用。(四)以五取蕴为自性。五取蕴，指色、受、想、行、识等五种有漏烦恼之积聚。于睡梦中，诸蕴辗转相资以成梦事，故以之为梦之自性。(五)以一切法（即一切心、物等之万象）为梦之自性。

　关于梦之种类，因缘等，于佛教之前，古印度吠陀经典已举出‘七因缘’之说，即经由见、闻、受、希求、分别、当有、诸病等七类原因而引致之七种梦。佛教则举出四因缘、五因缘、六因缘等诸说。据巴利经典弥兰王问经所载，梦之原因有六，即：风病、胆汁病、痰病、天神鬼神之诱惑、习惯、前兆（象征），其中仅前兆一项所梦为真，其余均是虚妄。又大毗婆沙论卷三十七举出梦之五因缘：(一)由他力所引，如天人、仙神、圣贤等之神秘力透过梦，给予梦者引导教训。(二)曾更念，即由过去之经验、记忆所现之梦。(三)由当有，即预告未来吉凶、命运报应等而现之梦。(四)由分别，即由于强烈思考、希求、疑虑等之意识作用而相续出现于夜梦中。(五)由诸病，即由于四大不调等诸病引发肉体之痛苦，由是而导致梦。同论并谓，如是五因，于三界中之欲界，举凡异生（凡夫）、圣者、预流果、罗汉、辟支佛等，皆有此等情状，唯有佛世尊诸漏已尽，远离一切颠倒，既无上述之情形，故佛唯有睡眠而无梦，其睡眠亦无别于觉醒。欲界之外，其余之色界、无色界均无梦。

　大智度论卷六亦举出五梦因：(一)身体四大不调，热气多则梦中见火、黄、赤等。(二) 冷气多则梦中见水、白等。(三)风气多则梦中见飞、黑等。(四)对所见闻之事，思惟过度，故梦中复现。(五)天所启示，令见未来之事。善见律毗婆沙卷十二则举出：(一)四大不和，(二)先见，(三)天人，(四)想梦等四种梦因。

　于上记大毗婆沙、大智度、善见律毗婆沙等三大典籍中，大毗婆沙论成立最早，乃迦腻色迦王治世时所结集者，大智度论则约晚二百年，善见律毗婆沙再晚二百年。三书成立时代之先后，及其对梦之自性、虚实等之看法，显然深具关系。大毗婆沙论谓梦乃真实者，大智度论谓上记之五种梦皆无实事而属妄见，善见律毗婆沙则采取折中立场，谓‘四大不和’与‘先见’二者所致之梦为虚妄不实，‘天人’与‘想梦’二者则为真实，并主张一切梦不必受果报，盖因梦不属善、不属恶，乃为一种‘无记’。

　佛典之中，有关梦之经文极多，最常见者为佛托胎之瑞梦与佛入灭之悲梦，前者散见于太子瑞应本起经卷上、众许摩诃帝经卷三、普曜经卷二、过去现在因果经卷一、法华经普贤劝发品、观普贤菩萨行法经、摩诃摩耶经、善见律毗婆沙卷十二、俱舍论卷九、异部宗轮论、摩诃止观卷二上等，后者散见于大般涅��经卷下、梵文大般涅��经卷四十、涅��经后分卷下、摩诃摩耶经卷下、迦叶赴佛般涅��经、大智度论卷三，大唐西域记卷六拘尸那揭罗国条、法苑珠林卷十、卷十二等。此外，另有关于佛出家之梦，详载于过去现在因果经卷二等之佛传经典中。

　另如般若部、法华部所记叙之梦，如大般若经卷四五一之梦行品（同经文亦出于大智度论卷七十五之释梦中入三昧品），内容记叙释尊、舍利弗、须菩提、弥勒等四者之间，研讨有关‘梦中之业’之论点，此乃般若等大乘经典对梦所表现之批判性、思索性立场之典型代表。其结论已进入第一义谛，而谓若认为现实与梦境有差别者即为妄见，亦即采取‘现实即梦’之观点，而彻底契符般若空之思想。又关于梦之业报究竟应予以肯定或否定，端视阐说者之自由，要之，其关键皆系于万法一如的平等观之第一义空。

　又大般若经卷五九六、大智度论卷六等复以十种譬喻说明般若实相，即：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等之十种譬喻，此即所谓‘般若十喻’，其中即有‘如梦’一喻。另如大品般若经卷一表示‘诸法皆空’之十喻，亦有梦喻。又如维摩经卷上表示‘人身无常’之十喻，亦举出梦喻。此外，大智度论卷七亦载有三淫女之梦，并藉之申论‘诸法实尔，皆从念生’之妙旨。又如法华经安乐行品则载，法华行者若修四种安乐行，必能感得‘见佛为众生说法’、‘见自己为众生说法’等五种好梦之相。

此外，如大方等陀罗尼经卷一、金光明最胜王经卷二等之方等部、秘密部经典等，则与上记般若经典之梦大异其趣。其中，大方等陀罗尼经所载十二梦王（十二神王、十二大王）之故事，金光明经所记载‘金鼓说法’之故事，两者皆属‘天人入梦’之情形，而非藉梦以喻说空旨妙理。

　于现存佛典中，以梦为全经主题之‘梦经’，较重要者有：(一)阿难七梦经，全一卷，又称七梦经，东晋昙无兰译，收于大正藏第十四册。内容叙述阿难梦见‘自陂池生出火炎’等七凶梦，佛乃为之预言于当来世佛法衰灭之相。(二)迦�钛游�恶生王解八梦缘，又称八梦经，元魏吉迦夜、昙曜共译，收于大正藏第四册杂宝藏经卷九。内容叙述迦�钛咏袒�其本国之暴君恶生王，王深敬服，欲归依佛法。后有婆罗门嫉之，适逢王夜梦八事，呼婆罗门占梦，婆罗门歪曲八梦之意义，迦�钛又刚�其奸计，并另为王解说八梦，日后一一符合前兆，王乃忏悔恭礼，归依三宝。(三)舍卫国王梦见十事经，全一卷，又称十梦经、无希望经，译者不详，收于大正藏第二册。异译本有舍卫国王十梦经，全一卷，译者不详，亦收于大正藏第二册。内容叙说波斯匿王于一夜中梦见十事，忧愁烦闷，一婆罗门趁机使恶计，欲离间王对佛陀之虔敬，后因摩利夫人之请，佛陀为王解说其梦，令其预见未来之社会状态，王之忧苦疑念乃一一冰释，益加虔笃。(四)给孤独长者女得度因缘经，凡三卷，宋代施护译，收于大正藏第二册。异译本有吴之支谦所译之须摩提女经，全一卷，亦收于大正藏第二册。内容叙述佛陀为给孤独长者之女善无毒（梵Suma^gadha^ ，须摩提）解说过去世之因缘，举过去世时讫栗枳王（梵Kr!kin ）因十恶梦而怏怏不乐，后从其女金�N（梵Kan~canama^la^ ）之劝说，往诣迦叶佛，迦叶佛乃为之解说其梦，谓十梦乃当来释迦牟尼佛出世之前兆。善无毒女以此闻法因缘而得度。(五)本生经中之大梦本生经（梵Maha^supina Ja^taka ），又称十六梦经。内容叙述波斯匿王梦见十六凶梦，先由一婆罗门占梦，后经佛陀解说。与上记十梦经之内容异曲同工。据学者考证，十六梦经系由十梦经增广而成者。［杂阿含经卷七、增一阿含经卷五十一、大宝积经卷七十三、卷七十四、五分律卷二十六、修行本起经卷上、大智度论卷六十四、止观辅行传弘决卷二之二、开元释教录卷十五］（参阅‘梦’5774）

指佛世时，印度摩揭陀国频婆娑罗王梦见一叠裂为十八片，佛陀记为其示寂之后，教团分十八派之征兆。［南海寄归内法传卷一］（参阅‘频婆娑罗梦’6365）

为制教三宗之一。南山律宗之判教，将一代佛教分判为制教与化教，制教三宗即实法宗、假名宗、圆教宗，略称为有、空、圆三宗。其中，实法宗指萨婆多有部宗，此宗立一切诸法实有，故有此称。［四分律删繁补阙行事钞卷上］（参阅‘制教’3087）

指空、无相、无作之三三昧。空三昧，即与苦谛之空、无我二行相相应之三昧；无相三昧，即与灭谛之灭、静、妙、离四行相相应之三昧；无作三昧，即与苦谛之苦、无常二行相及集谛之因、集、生、缘四行相相应之三昧。亦即无所得、无所求、无所悟之绝对之行。在禅宗而言，指只管打坐之坐禅状态。大智度论卷五（大二五・九七上）：‘若有人行空、无相、无作，是名得实相三昧。’

指佛之实相身与为物身。昙鸾往生论注卷下（大四○・八三五中）；‘云何为不如实修行，与名义不相应？谓不知如来是实相身，是为物身。’佛之真实功德相，称为实相身；为济度众生而应现之身，则称为物身。此一说法，或系依据大智度论卷三十三、卷三十四分别举出佛有法性生身与随世间身、法性生身佛与随众生优劣现化佛等二种之说而来。又实相身之名所依据者为大乘大义章卷上（大四五・一二三上）：‘法身实相无来无去，与泥洹同像。’及注维摩诘经卷三（大三八・三五九下）：‘诸法实相和合为佛，故实相亦名法身也。’

　日本净土真宗以阿弥陀佛之光明为实相身，以其名号为为物身；一说则以法性法身为实相身，方便法身为为物身。

指真如一实之谛理。又作一实谛、一实、一谛。与‘真谛’同义。即圣者所见之理为真实之谛理，故称实谛。北本大般涅��经卷十三（大一二・四四三中）：‘言实谛者，名曰真法。（中略）若法非真，不名实谛。’又依同卷之意，以常住佛性之一道为实谛。天台宗则以圆教所说空、假、中三谛圆融之不但中之极理为一实谛。（参阅‘一实’75）