唐代译经僧。西域人。精通瑜伽法门及咒术。开成年间（836～840）来唐，进奉梵夹，欲翻传经典，未果。后得悟达国师知玄之请，与菩萨缚日罗金刚悉地等重新译出陀罗尼集四卷，并译出佛为毗戌陀天子说尊胜经一卷。其余事迹不详。［宋高僧传卷三］

(一)指愿望已满。往生论注卷下（大四○・八三五中）：‘彼无碍光如来名号能破众生一切无明，能满众生一切志愿。（中略）若称佛名号便得满愿者，指月之指应能破��；若指月之指不能破��，称佛名号亦何能满愿耶？’此外，于预定之期限中，至神佛处祈愿，日数终了，称为满愿日。

　(二)为满愿子之略称。即指释尊十大弟子之一富楼那尊者（梵Pu^rn!a ，巴Pun!n!a ）。（参阅‘富楼那’4929）

梵语pun!ya，巴利语pun~n~a。又作功德、福德。指能够获得世间、出世间幸福之行为。阿含经将善行分为出世间无漏梵行（清净行）与世间有漏福德二种。福德即指布施等行为，系成为生天之因的在家修行。

　部派佛教将众生系于三界（世间）之业，分为福、非福、不动等三业，而以福业为招感欲界善果之因。此系将‘福’限定于世间之一例。大乘则将六度之行分为福、智二业，而将以智慧为体之行为以外的一切，称为福业，且视之为成佛之因，此乃通于出世间之福的一例。观无量寿经亦将生于净土之因的修行分为定善（使心集中一事而不散乱时所修之善）与散善（以日常心所修之善）。散善又分三福，系根据十六观之最后三观所说，与九品之往生有关，故称为二善三福、三福九品。三福即：(一)世福，世间之道德。(二)戒福，佛所制定之戒律。(三)行福，大乘自行化他之善根。

　至于慧远等则认为十六观全部为观（智业、定善），以三福为福业，主张修福智二业即可往生。但善导认为，三福为正因，九品为正行，三福与九品均含摄于散善，故三福乃无法修观之劣机（能力素质低劣）的往生修行。日僧源空则认为三福与九品乃方法之不同而已。

　修福业而得幸福，称为福因福果。又由于布施予僧伽，即可得福果，故作为布施对象之僧伽，有生福德之意，遂称僧伽为福田。此外，供旅人及贫穷者所使用之宿舍，称为福舍（梵pun!ya -s/a^la^ ，音译奔攘舍罗）。

指宋代临济宗智朋禅师。闽（福建）人。号介石。生卒年不详。秉性高洁而恳挚，在浙翁如琰门下得法印。绍定二年（1229），初于温州雁山罗汉寺弘法。其后，历住临安府临平山佛日净慧禅寺、庆元府大梅山保福禅寺及香山孝慈真应禅寺、平江府承天能仁禅寺、临安府净慈报恩光孝禅寺等。著有介石禅师语录一卷。又上记之寺刹除能仁寺地处江苏外，其余诸寺皆在浙江境内。［续传灯录卷三十五、五灯严统卷二十二、禅林口实混名集卷下］

二种法身之一。为‘智相法身’之对称。即受持教法而为他人言说。若布施大千世界之七宝，不如说四句偈文之福德为大，由此福相而得法身之住处，故称福相法身。大乘法苑义林章卷七（大四五・三六二上）：‘由于化身听闻言教，言说法身因故，当成佛果，能生智、福二种法身。’（参阅‘二种法身’228）

谓福德之积聚广如大海，无量无限，乃赞叹观世音菩萨福德无量之语。观世音菩萨具足一切功德，以大慈悲心救济众生，为众生所依怙，其福德无量。法华经观世音菩萨普门品（大九・五八上）：‘观世音净圣，于苦恼死厄，能为作依怙，具一切功德，慈眼视众生，福聚海无量，是故应顶礼。’

又作咒字袈裟、种子衣。为轮袈裟之一。即折叠长一公尺余，宽约五十公分之布帛，于其上书写三衣之种子�[（阿）、�桑ㄥ�）、�樱��耍┤�字，并将两端缝合，作为简略之袈裟而佩挂于颈部，此称种子袈裟。日本天台宗、真言宗及修验道等僧侣常用于出行之际，或用于室内操持杂务。其他宗派之僧侣亦常佩带。

　据一字佛顶轮王经卷一所载，于桦皮上以雄黄书咒，布施诸比丘及比丘尼，置于袈裟角，恭敬佩之。一般即以此为后世种子袈裟之本据。［悲华经卷八诸菩萨本授记品、摩诃僧�o律卷三十八］

又作称性本教。为‘逐机末教’之对称。谓契合法性之根本教说。为华严宗用语，特指华严经之旨趣。据华严经所载，释尊始成正觉之时，曾将自心之悟证，向文殊、普贤等大机菩萨开示。其教法卷舒自在、融通无碍，均契合真理而成为根本教说，故称‘称法本教’。其后为适应小乘，三乘等根机而说之枝末教法，称为逐机末教。逐机，应机之意。华严宗即以阐扬别教一乘之华严经说为称法本教，或根本法轮；而谓该经以外其余经典之所说皆演生自华严经，遂称为逐机末教，或枝末法轮。

　华严一乘教义分齐章卷一（大四五・四八二中）：‘教起前后者，初明称法本教，二明逐机末教。初者谓别教一乘，即佛初成道第二七日，在菩提树下（中略）演说十十法门。’

又作称性、称法。谓契合于法界之真性。华严宗以华严经之所说，无不契合于法界真性，故谓之称法界。华严经传记卷一（大五一・一五三上）：‘此经是毗卢遮那佛法界身云，在莲华藏庄严世界海，于海印三昧内，与普贤等海会圣众，为大菩萨之所说也；凡一言一义，一品一会，皆遍十方虚空法界及一一微尘、毛端、刹土，尽因陀罗网微细世界，穷前后际一切劫海。（中略）此乃圆满法轮称法界之谈耳。’

谓称扬赞叹其功德。据称扬诸佛功德经卷下载，受持讽诵诸佛名字，显扬赞叹如来功德而广于宣传者，得不退转，速成无上正真道，无数之天魔亦不能毁坏其无上道心，所生之处皆为严净佛刹，常得值遇诸佛世尊；又端正殊妙而容颜光泽，常能解了无量智慧，得无碍辩才，常为众生阐扬大法等。阿弥陀经（大一二・三四八上）：‘舍利弗！如我今者称赞诸佛不可思议功德。’

　又据四十华严经普贤行愿品载，常赞扬如来之圣德，称为‘称赞如来’，为菩萨十种行愿之一。此外，吝于赞扬者，称为称赞悭，属五悭吝之一。［称赞净土经、成实论卷十二］

梵语vi^n!a^，巴利语同。为一种古代弦乐器。又作空侯、空古、江胡。佛典中，如法华经分别功德品、大般若波罗蜜多经卷四○○、北本涅��经卷十一、华严经普贤行愿品、大乘理趣六波罗蜜多经卷一、金刚顶胜初瑜伽普贤菩萨念诵法、大乐金刚萨�市扌谐删鸵枪臁⒋蟪思�菩萨学论卷六等均载有此乐器名，又如有部毗奈耶破僧事卷四载，菩萨由于少食之故，脊骨羸屈犹如箜篌。印度阿摩罗婆提大塔（梵Amara^vati^ ）栏�J之浮雕中，即有手抱箜篌弹奏之伎女像，敦煌千佛洞之绘画中亦出现箜篌之图像。

　据史记卷十二孝武本纪中徐广所作之注释谓，武帝时，乐人侯调始造箜篌。隋书音乐志第十则谓箜篌乃西域所出，非华夏固有之乐器；流行于西凉、龟�R、天竺、疏勒、安国、高丽等地之箜篌，分为竖箜篌、卧箜篌、凤首箜篌等。希麟音义卷九亦谓箜篌本胡乐。又竖箜篌体曲面长，通常为二十三弦，亦有二十二、二十四、二十五弦等，置于怀中两手齐奏。卧箜篌则为七弦，形如琵琶。凤首箜篌之形如卧箜篌，而饰以凤首。［慧琳音义卷十、卷二十六、卷二十七、希麟音义卷一、卷二、卷六、渊鉴类函卷一八九、古今图书集成乐律典第一一五、当麻曼荼罗搜玄疏卷七］

全一卷。东晋道安（314～385）撰。又称苻秦沙门释道安综理众经目录、安法师所撰录、释道录、道安录、安公录、安录。收录后汉至东晋孝武帝宁康二年（374）顷，约二百年间之汉译佛典及注经之作，为我国第一本佛典目录书。本书久佚，唯梁僧�v出三藏记集卷二至卷五系以本书为蓝本再加以增补，故可由此略窥其大要。全书内容分类为：撰出经律论录、异出经录、古异经录、失译经录、凉土异经录、关中异经录、疑经录、注经及杂经志录等八部分，共收佛典六三九部八八六卷。至于本书标题，在道安、僧�v所传书中均无记载，至隋代费长房所编之历代三宝纪卷八道安条始揭综理众经目录之名，且在同书卷十五将之称为释道安录而列为未尝见二十四家录之一。［法经录卷七、大唐内典录卷三］

耳听。与思、修合称三慧。对于根据经典而来之教说，听闻而信解之，称为闻法、闻信。佛陀之弟子常听闻声教，称为声闻；后世之行人唯依经卷而知佛法，或遇善知识而得闻法。北本涅��经卷三十六迦叶菩萨品载，仅信仰佛之教说一半者、不能为他人解说者，及为议论或为得名誉利益而身持教说者，凡此皆为闻不具足。又据无量寿经卷下载，闻其（阿弥陀佛）名号，而信心欢喜，乃至一念，即得往生净土，住于不退转之位。又深信佛之光明有摄受救度众生之作用，则称为‘闻光力’。

（1928～ 　）泰国第九世国王。父宋卡，母双汪。十九岁登极，旋赴瑞士攻读工程及政治学，兼攻英、法、德、拉丁文，爱好音乐与美术。佛历二四四九年，王皈依泰国僧王，发愿为比丘半月，每日功课行持严谨，一如普通僧人。自即位以来，护持佛法甚力。尝于访美期间，在美国国会演讲，以弘扬佛教宗旨。又曾资助英国巴利圣典学会，即刷罗马字母巴利文三藏，及英译三藏等书，并协助东巴基斯坦佛教徒扩建佛寺。王且为泰国佛教总会及佛教青年会赞助人，对于泰国佛教之提倡及弘扬，贡献甚大。

又作复包、复帕。为包物所用之巾。或即指包袱。佛果克勤禅师心要卷下示圆上人条（�d续一二○・三八○下）：‘刻意息心，择真正具顶门宗眼知识，放下复子，靠取成办。’禅林象器笺器物门载，‘复’应作‘袱’，二字音同，故复乃袱之讹误。［敕修百丈清规卷下大众章装包条、碧岩录第四则、镇州临济慧照禅师语录］

印度人关于语言之探究与考察，自吠陀时代开始，即产生音声学（梵s/iks!a^ ）、文法学（梵vya^karan!a ）、韵律学（梵chandas ）、语源学（梵nirukta ）等各种学问，而成为研究吠陀之辅助学问。在梵书中，对于语源之考察，亦有其独特之处。著名之文典学家如耶斯卡（梵Ya^ska ，西元前五世纪）之尼鲁克达（梵Nirukta ）、波尔尼（梵Pa^n!ini ）之文法书、加旃延（梵Ka^tya^yana ，前三世纪）之瓦尔提卡（梵Va^rttika ）、巴丹�^梨（梵Patan~jali ，前二世纪）之摩诃巴夏（梵Maha^bha^s!ya ）等对语言文法之规定，除加以注释外，又论及语言之实体及其构成，可谓为探究音声本质之嚆矢；其研究范围包括探究语言之永久性、意义之有无、个别性，与认识等问题。

　就形上学之语言本质而言，有主张肯定其实在性之史波达说（梵sphot!a ）；此说不但肯定语言内在之本质，且认为显示此本质之意义者为‘常住不灭’，故谓其与宇宙最高原理之‘梵’为同一。此一思想已见于巴丹�^梨之著作。文典派（文法学派）对于语言本质之观点，给予后来哲学诸派莫大之影响；如弥曼差学派主张‘声常住论’即受此说所影响。另在奥义书、摩诃婆罗多中，亦认为语言之本体与宇宙最高原理之梵为‘一如’。至古典梵文之文法学家伐■呵利（梵Bhartr!hari ）之时，史波达说已成为具有组织性之哲学思潮。

　在佛教中，有部将诸法分类为五位，于其中第四‘心不相应’中，有名身、句身、文身等语言，为世界构成的实在要素之一。西元前一世纪左右，迦多衍尼子（梵Ka^tya^yaniputra ）之发智论第一章中，有关于名身、句身、文身之定义，另于大毗婆沙论中，有更详细之论究。相对于弥曼差派所主张之‘声常住论’者，有胜论派所主张之‘声刹那无常论’。俱舍论对名、句、文亦曾加以深入探讨；在有部与经部之间产生许多有关语言观之论战。成唯识论等论书亦基于更进一层探讨语言哲学之立场，而批判经部之说法。佛教对于语言本体与认识之探究，有如上所述，要言之，皆因各派哲学立场而有种种差异，慈恩大师窥基于大乘法苑义林章卷一，对上记诸说均有概要性之记载；由此可知佛教重视语言考察之一斑。

　又佛教之另一特色为对于语言与认识对象间之关系，因否定之观念而成立之阿波哈说（梵apoha ）。此说系新因明大论师陈那所提倡者，其后法称更进一步加以发扬，及至宝称（梵Ratnaki^rti ）时，对于语言与认识对象之关系，既不肯定亦不否定任何一方，而采取双方面的契合并存之折衷态度。［E.B. Cowell, A.E. Gough： The Sarvadars/anasam!graha byMa/dhava A^cha/rya, 1882、ことばの形而上学（中村元）］

梵语va^g-vijn~apti-karman 三表业之一。语，即语言。人之语言系以一种意思表示于人之作业，故称语表业。据俱舍论卷十三载，语表业以言声为体；大乘则谓身、语、意三表业俱以现行之思心所为体。（参阅‘业’5494）

梵语va^c-avijn~apti-karman。三无表业之一。即与语表业共于身中生出一种无法表示于他人之业体。言语使某作业发动于口时，同时招感他日果报之原因，薰发于己身之内，其被薰发者，无形无象，无法表示于他人，故称语无表业。小乘认为表业与无表业皆以色性为体；大乘则谓身、语、意三无表业以思心所之种子为体。（参阅‘业’5494）

梵语s/a^t!hya。欺诈之意。心所之名。俱舍七十五法之一，唯识百法之一。即以种种手段迷惑他人之精神作用。据成唯识论卷六载，‘诳’即为得利养而现矫德，以诡诈为性，能障不诳，以邪命为业。俱舍宗以之属小烦恼地法之一，为实有之法；唯识宗则以之属二十随烦恼之一，谓诳以贪、痴之部分为体，系由贪、痴之一分而假立者，离此二者即别无诳之相用。［俱舍论卷二十一、俱舍论光记卷二十一、成唯识论述记卷六］

天台宗所立五品弟子位之第三位。即圆顿之修行者于观行即（六即位之第三）之位，受持读诵法华经之外，复说法利导于人，其化导之功归于自己，而观解倍胜于前者。［法华经卷五分别功德品］（参阅‘五品弟子位’1118、‘六即’1275 ）