实我、实法之并称。有常、一、主、宰等义之实在我体，称为实我；有固定不变实体之存在，称为实法。认为有实我实法，乃是外道、凡夫等之见解。大乘唯识宗主张并无所谓之实我实法，一切现象之存在无非是自己内心所显现之似我似法，故说名为‘我、法’者，均为‘假我、假法’；认为凡夫、外道等误认内识所变之似我似法为实我实法，而执着之，因此轮回生死。然小乘说一切有部则主张构成存在要素之法体即是实法；即认为以五蕴和合而成之人为假，认为五蕴、十二处、十八界等七十五法之法体为实有。［成唯识论卷一、卷二、卷七、显扬圣教论卷十四、卷十五、成实论卷十一］（参阅‘似我似法’2773）

（1931～　　）台湾宜兰人，俗姓李。法名心光，号依慧。出身佛教家庭，自幼受佛法熏习，颇具善根。民国四十四年（1955）皈依星云大师，自是出入佛门，参加各种布教工作，后远离乡里，至台北创办‘佛教文化服务处’，负责出版佛书，流通各种佛教文物。五十四年礼星云大师出家，同年于苗栗法云寺受具足戒。六十二年负笈日本京都佛教大学深造，获得学士学位后即返国服务。

　历任佛教文化服务处主任、东方佛教学院院长、佛光山朝山会馆馆长、普门精舍及佛光山台北别院住持、佛光山女众堂堂主等职。六十七年奉师命赴美国弘法，于洛杉矶创建西来寺。现任佛光山美国别院西来寺住持。师英、日文造诣俱佳，为人谦冲自牧，热诚慈和，颇得信众爱戴与信服。

(一)指弥勒菩萨。弥勒（梵Maitreya ），译作慈氏。尊，为敬称。往生要集卷上（大八四・四七下）：‘今案之，从释尊入灭至慈尊出世，隔五十七俱胝六十百千岁。’观无量寿佛经疏卷二（大三七・二五八上）：‘若不亲从慈尊，何能勉斯长叹？’（参阅‘弥勒菩萨’6424）

　(二)为‘大慈悲世尊’之简称。即指如来。

为佛陀过去世之名。在佛陀诸多过去世故事中（即本生谭），佛陀曾为波罗奈国一长者之子，名为慈童女，发愿令一切众生应当受之苦尽集于其身。杂宝藏经卷一（大四・四五一下）：‘愿使一切应受苦者，尽集我身。（中略）命终，生兜术陀天。（中略）于父母所少作不善，获大苦报；少作供养，得福无量。’

(一)位于山西天镇县城内。相传始建于唐代，原名法华寺。辽开泰八年（ 1019），大修本寺。明宣德五年（1430），复重加修葺，改称今名。全寺长一四○余公尺，宽四○余公尺，规模宏敞，布局严谨，被誉为关北巨刹。寺中有金刚、大雄、释迦、毗卢、观音、地藏诸殿。山门内东西二侧有钟楼、鼓楼分列，建于元代，圆形重檐攒尖顶，形制颇为罕见。寺中现存建筑多为明代遗物。明清之际，寺中有大戒坛，山西、河北等地僧众多来此习戒。

　(二)位于台湾基隆。俗称佛祖庙。创建于清光绪二年（1876），为本省古刹之一。旧址位于现址之后山，原为一小庙，后迁建于此。初仅建内殿，复因寺址地势偏低，由善信热心赞助，于民国十一年（1922）一月完成二次重建。六十三年成立‘慈云寺管理委员会’，同时又重新整修旧寺，加以增建。本寺为江南式之寺庙建筑形制，雕梁画栋，华美精工。

（1274～1345）日本临济宗法灯派僧。为国泰寺派祖师。信浓（长野县）人，俗姓平。十二岁于五智山出家，其后游历诸国，嗣孤峰觉明之法。於越中（富山县）创建东松寺，教化二十余年，朝野上下皈依者甚众。该寺由后醍醐天皇赐予‘国泰寺’之号，而成为敕愿所。贞和元年示寂，世寿七十二。敕号‘清泉禅师’，敕谥‘慧日圣光国师’。［延宝传灯录卷十五、续扶桑禅林僧宝传卷一］

梵语vande。又作漫提。意译为礼拜。观自在如意轮菩萨瑜伽法要（大二○・二一一下）：‘行人面于西，漫提自在王，次礼余方佛。’慧琳音义卷三十六解释‘满泥自在王’一词（大五四・五四九上）：‘满泥自在王，梵语也，唐云礼拜自在王者无量寿佛。’

位于山东东阿县西。又作鱼山、吾山。魏之陈思王曹植曾游渔山，于岩谷间闻诵经声，清婉遒亮，远谷流响，遂模拟其声而制梵呗，俗称渔梵、渔呗。［集古今佛道论衡卷一、诸经要集卷四、法苑珠林卷三十六、佛祖历代通载卷六、释氏稽古略卷一，出三藏记集卷十二法苑杂缘原始集目录序］

梵语kan%kara。古代印度数目之一。又作矜羯罗、恒迦罗。相当于千万亿。法华经卷六（大九・五三中）：‘复闻是法华经，八百千万亿那由他、甄迦罗、频婆罗、阿■婆等偈。’［俱舍论卷十二、法华玄赞卷十、玄应音义卷六］

十种邪见之一。谓于苦、集、灭、道等诸谛之理，心存犹豫而无决定之见。［瑜伽师地论卷八、大明三藏法数卷四十三］（参阅‘十种见’487）

位于台湾彰化。为高雄县佛光山之彰化分院。民国六十四年（1975）四月破土兴建。全寺占地二甲，已完成之建筑有大雄宝殿、放生池、寮房、教室、朝山会馆、办公大楼等。高速公路未完成前，本寺为南北佛教徒交流之桥梁，及南北旅游朝拜之休憩中心。现为佛光山文化出版事业和教育推展之重镇。现任住持为慈怡法师。

　寺中设有：(一)佛光出版社编辑部，此机构专事整理、编纂佛教典籍与佛书出版。主要工作为：(1)编印适于现代人使用之佛光大辞典。(2)编印佛光大藏经，系将已有之各版藏经，予以重新校勘、分段、标点、注释、解题。(3)编印佛教史年表，将佛陀时代迄今二千五百余年之佛教史实，包罗中外各国，予以系统之表格化，为数十年来国人所编最完整之佛教年表。(4)编印一般佛教书籍。在此服务之僧俗二众，皆具有学士以上之学历。(二)福山佛学院，此为福山寺培养弘法人才之教育机构。创建于民国七十二年九月，院长慈怡法师。为目前极具水准的佛教学院之一。(三)念佛会，此为成人信众之念佛共修会，每周六晚上集会，课程包含行解二门。(四)福慧念佛会，由信徒提供地点，设置于彰化市内之布教所，每周二晚上由慈怡法师领导信众共修，并讲解佛法。

　福山寺之弘法事业，除前述外，每年另又举办各种定期及不定期之法会。近年来每年更筹办彰化、台中、南投等各县市之大型佛学讲座，恭请星云大师讲演，以接引中部地方信众，每次讲座，听众均达万人之多。

(一)又称福观。即福德与智慧二种庄严。福者修六度中之布施、持戒、忍辱、精进、禅定等善业，属利他；慧者智慧，即观念真理，属自利。华严五教章卷二（大四五・四九○下）：‘此终教中论其实行，从初发意即福慧双修，故成佛时无别修也。’［法华经方便品、摩诃止观卷六、禅苑清规卷六受书］（参阅‘福智’5857）

　(二)（1623～？）明末清初临济宗僧。渝州（四川）长寿人，俗姓叶。字思修，后改野竹。二十二岁时，父母双亡，乃参谒东明晓，依其落发出家。三十岁于独山天竺庵遇龙门之雪林，受其指示，礼谒龙门之山晖完璧禅师而得法，于万寿院受具足戒，后辞返独山。康熙（1662～1722）初年，开法于昆明嵩山院，学侣数千。康熙二十六年，时年六十五，于长松院受山晖付嘱。历住云南府慈云院、蒙化府竹林院、顺宁府云州五福院及树宗山善法院、富民县卧龙山法华院、征江府潞南州弥勒院。上记诸寺刹均在云南。后以乱起，不知所终。有嵩山野竹禅师语录十四卷、嵩山野竹禅师后录八卷行世。

　(三)（1931～1985）台湾苗栗人，俗姓陈。二十五岁时因悟生命无常、佛道难成，遂摒弃一切尘缘，而毅然剃染。出家后三十年间，恒以头陀行自励，更致力于济贫救亡，铺路造桥，建寺修庙。师为苗栗苑里大兴善寺之住持，常以‘大悲法水’为人治病，远近闻名。民国七十四年示寂，世寿五十五。

位于台湾台中。原名福慧庵。系常缘法师于民国四十四年（1955）所创建。五十三年常缘示寂后，由照空法师继任住持迄今。旧址位于中港路，因寺宇狭隘，工厂迫近，乃于六十三年在大坑大湖口另觅新址，七十三年动工兴建，七十五年迁入新址。

种姓，英语、法语caste，德语 kaste。系依种族、职业、地域等将社会区分为各种尊卑贵贱阶级之制度，为一世袭、封闭而不平等之社会制度。以印度为最着。西元十六世纪，葡萄牙人来到印度西岸之马拉巴海岸区，发现印度人之特殊社会型态而称之为种姓制度。caste一语或由拉丁语中之 castus（纯血），与葡萄牙语中之 casta（血统）等语演变而来。

　印度自吠陀时代，因出生之身分、阶级，职业等之不同，而定其种姓，因此乃构成一特异之社会阶级制度。古代印度社会分为僧侣（梵bra^hman!a ，婆罗门）、王侯武士（梵ks!atriya ，刹帝利）、农工商庶民（梵vais/ya ，吠舍）、贱民（梵s/u^dra ，首陀罗）等四等种姓，其后逐渐产生分歧之副种姓与杂种阶级，而呈现出宗教、历史、社会之复杂型态。此外，更由于种族、宗教、职业之差异，至目前种姓数目已达两千至三千之多。不同种姓之间严禁通婚、共食，且具有极其繁杂之戒律与风俗。

　种姓制度起源于入侵印度者对被征服的原住民之轻视，前者自称 a^rya-varn!a，即白种之雅利安人，a^rya意为虔敬之人、高贵之人，varn!a 意为颜色；黑种之原住民则称为 da^sa-varn!a，da^sa 意为蛮族、奴隶。或谓da^sa 乃原住民中某一族之名称。至中世纪时，阶级区分之关键由 varn!a变成 ja^ti（出生之意）。又印度在地理上与世隔绝，先天上容易形成一种特殊之社会制度，而内地山川之阻隔，亦有助于产生各种集团与阶级之差别。

　种姓制度之主要依据为摩奴法典，此法典原系婆罗门祭司在行为上之准则，其后逐渐被整个印度社会接受，成为伦理道德之指南，在阶级体系上具有法制之最高权威。一般而言，此法典象征印度人对古老裁决之迷信接受、严厉报复法之使用，以及婆罗门阶级中永无穷尽之道德、权利、势力之教诲，其目的在加强阶级体系之牢固与长久。

　种姓制度之本质具有双重性质，即身分地位之世袭与律法之接受，亦即传统之义务与个人原本阶级之职业，主要受惠者为婆罗门阶级之男性。在阿育王时代由于反对四姓差别之佛教兴盛，故婆罗门势力一度减弱，然至笈多王朝时，婆罗门又夺回权势与领导地位，在释尊时代曾掌握知识、政治之刹帝利，亦于此时失去优势。

　摩奴法典中告诫国王不可向婆罗门征税，若婆罗门被激怒，可藉符咒之力，令国王之生命与武力立即消灭；又在任何祭祀仪式中，最重要者即向担任司祭之婆罗门奉上财物，付出愈多即表示愈高度之虔诚。大抵而言，奇迹与迷信乃祭司敛财之主要来源，举凡病痛、诉讼、不祥征兆、从事新事业等，印度人莫不一一请求祭司之指示，并大量奉献财物。

　婆罗门之权势主要来自知识传授之独占，长期以来，婆罗门自居为传统之监护者与改造者、教师、文学作品之作者或编纂者。婆罗门法典指出，若首陀罗欲听闻、诵读经典，耳内即如同塞满铅溶液，纵令听闻，亦了无所知；若欲自行诵读经典，则舌头将被割裂。婆罗门教义排斥低阶层人民参预之规定，久之，形成婆罗门阶级之独特性与神秘性。摩奴法典更告谕人民，婆罗门乃由神意而注定为众生之首领，由是更促成婆罗门成为印度社会与精神两方面统治者之局势。

　种姓制度对印度社会所造成之弊端，概有下列数项：(一)由于种姓差别而社会各阶级互不往来，造成生活上种种不便。(二)阶级间壁垒分明，严重妨碍民族意识之发展。(三) 根本否认人类平等，高阶层者不以为低阶层者与自己为同样之人，与今日之民主思想实为南辕北辙。(四)下层阶级因专司贱役而益形卑微。(五)每一阶级皆形成一牢固之组织，极难打破阶级壁垒，其中分子极度缺乏对外之同情，故不易形成广泛之同胞意识。 (六)父子职业相承，无法配合现代物质文明之需求。(七)每一阶级各有其律法与行为标准，在此阶级为是，在彼阶级则为非，严重阻止全印有一普遍之道德观念与律法准则。故种姓制度实为印度民族现代化之最大障碍。

　支持种姓制度之宗教为婆罗门教与印度教。至于佛教，则反对此制度而提倡平等主义，佛陀否认种姓之绝对性，尊重人类理想之实践，然其理想在教团组织中得以实现，却无法改变整个印度，终遭遏阻而消失于印度本土。耆那教则与种姓制度妥协，故至今犹存。回教入侵时，对种姓制度仅能作地域性之解除。至近世，印度教毗湿奴派之罗摩难陀亦否认种姓制度，高倡人类平等。其后，印度教之改革者如喀比尔、那那克等，皆反对种姓制度，惟终未能彻底改革印度社会。其后，由于西方民主思想之冲击，梵教会（1828）等组织亦先后成立，且致力于宗教与社会之改革运动。

　印度独立之后，印度政府于一九五○年公布宪法，明文规定废除种姓制度，宣告人人生而平等；加以工业化之进展、教育之普及，与社会政策之实施等因素，各阶级之分别表面上已锐减。然于就业、婚姻等实际问题中，个人出身、社会地位等仍深受重视，种姓制度依然影响人心。至今，婆罗门阶级仍固执于其特权；西北印度之拉基普特族（Rajputs）、地主阶级等亦固守其王侯武士之刹帝利阶级；一般商业者犹是吠舍之代表；而种姓之外的下层阶级仍被视为不可接触之贱民；在农村中，不可接触之贱民仍常受迫害，造成无数社会问题。圣雄甘地关心贱民之痛苦，称之为‘哈里神之民（Harijan），极力化除一般人对彼等之差别待遇。

　首陀罗种自身亦兴起解放运动，惟前途多难。由于彼等不得进入印度教寺院，故无权受宗教之济度，遂有贱民出身之安培克起而呼吁改信佛教。在今日，佛教之平等无差别主义成为印度佛教复兴运动之宗旨，此亦为贱民阶级争取全面解放乃至推翻种姓制度之最终理想。［杂阿含经卷二十、中阿含卷三十优婆离经、卷三十九婆罗婆堂经、长阿含卷六小缘经、增一阿含经卷二十一、 白衣金幢二婆罗门缘起经卷下、北本大般涅��经卷二十三、大唐西域记卷二、释氏要览卷上、翻译名义集卷一、印度史纲第二章（李志纯）、印度法典に于ける种姓职业遗产相续に就いて（中野义照，宗教研究第三之一）、P. Deussen:Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I. Abteilung, I； E/.Se/nart: Les Castes dans L'Inde;Will Durant: Our Orienta l Heritage（ India and Her Neighbors）］（参阅‘四姓’1705）

于极乐净土二十九种庄严中，属国土庄严之十七种功德之一。谓极乐净土之种种庄严皆具足珍宝性，而有妙庄严。昙鸾于往生论注卷上更明示佛所以起此功德之因，谓其因见有国土之众生，以泥土、木石营建华屋，乃至雕金镂玉而犹不知餍足，更加奔走营建。遂兴起大悲愿，冀望若成佛果，必令珍宝具足，妆饰华丽，使众生悉皆满足，无求其余，而自得于佛道。同书卷下复说此功德之不可思议之妙用（大四○・八三七下）：‘此云何不思议？彼种种事，或一宝、十宝、百宝、无量宝，随心称意，庄严具足。此庄严事，如净明镜，十方国土净秽诸相善恶业缘一切悉现。’［大阿弥陀经卷下、无量寿经卷上、净土论］

梵语s/irasa^'bhivandate。即两膝、两肘及头着地，以头顶敬礼，承接所礼者双足。向佛像行礼，舒二掌过额、承空，以示接佛足。又作头顶礼敬、头面礼足、头面礼。其义同于五体投地、接足礼。及印度最上之敬礼，以我所高者为顶，彼所卑者为足；以我所尊，敬彼所卑者，即礼之极。［大佛顶首楞严经卷六、释门归敬仪卷下］

（497～569）南朝梁代禅宗著名之尊宿。东阳乌伤（浙江义乌）人。字玄风，号善慧。又称善慧大士、鱼行大士、傅大士、双林大士、东阳大士、乌伤居士。与宝志共称为梁代二大士。尝与里人共捕鱼，每得鱼则盛于竹笼，沉入深水，并谓：‘欲去者去，欲止者留。’时人以之为愚。年十六，娶刘氏女妙光，生普建、普成二子。年二十四，于沂水取鱼，适逢胡僧嵩头陀（名达摩），遂弃鱼具，入乌伤县松山双��树下结庵，自号‘双林树下当来解脱善慧大士’，自称由兜率天宫来说法。日常营作，夜归行道，苦行七年，自谓得首楞严定。并能通儒道典籍，学徒渐集，众皆虔诚精进，不惜身命。

　梁大通六年（534）遣弟子傅��上书致武帝，献上中下三善之策。闰十二月，帝召入禁阙，讲经于重云殿，帝亲临听之，众见帝至皆起，唯傅翕独坐不动，群臣诘之，傅翕言：‘法地若动，一切不安。’禅林传为佳话。大同元年（535）四月，还松山，五年，重赴钟山，于寿光殿与帝论真谛，作偈颂呈之。六年（一说五年），营造松山双��树间之佛殿、九重�t塔，并于该地写经律千余卷；此即双林寺。七年，自宣为贤劫千佛之一佛。十年，舍屋宇田地，设大施会。太清二年（549）欲焚身供养三宝，弟子坚留之，代师烧身者十九人，师乃止之。未久乱起，梁亡。

　傅翕家居徒众甚多，讲说不辍，每率徒众焚指燃臂以供佛。尝营斋转法华经二十一遍，屡设无遮会，并于会稽铸宝王像十尊。为便于读大藏经，建有轮藏，令众转之，可得大利益，故后世所作轮藏皆安置其父子三人之像。此外，师于天台之一心三观有其独到之领略，而以三观四运为其心要，倡导三观一心四运推检之说。陈太建元年四月，集弟子告诫毕，趺坐入

寂，世寿七十三。弟子葬之于双林山顶，号弥勒下生。撰有心王铭、语录四卷、还源诗等。［善慧大士语录、续高僧传卷二十五、景德传灯录卷二十七、卷三十、神僧传卷四］

指无为之善法；即依真解脱（胜义谛门）之涅��。又作真实善。系四种善之一，七种善之一。以涅��安稳，于一切法之中，其体最尊，故独标为胜义善。亦即俱舍宗所称之‘择灭无为’，法相宗所称之‘六无为’。［大毗婆沙论卷五十、俱舍论卷十三］（参阅‘胜义’4865、‘善’4873）

梵名S/ri^ma^la^ -sim!ha-na^da-su^tra 。全一卷。南朝刘宋求那跋陀罗（梵Gun!abhadra, 394～468）译。全称胜�N师子吼一乘大方便方广经。又称师子吼经、胜�N师子吼经、师子吼方广经、胜�N大方便方广经。收于大正藏第十二册。本经为大乘如来藏系经典中代表作之一。内容叙述胜�N夫人对释尊立十大誓愿、三大愿，并自说大乘一乘法门，阐释圣谛、法身、如来藏等。

　经中认为三乘之教归于大乘之一乘，得一乘即得如来法身。众生虽被烦恼所缠，然其本性清净无垢，与如来同等，故皆具有如来之性（佛性、如来藏）。且以如来藏为基础，即使在生死轮回之世界，亦有获得涅��之可能。本经之一乘思想，即是承继法华经者，而成为大乘佛教之重点所在。又本经之特色乃在以在家妇人说法，故与维摩居士所说之‘维摩经’，并为大乘佛教在家佛教之代表作。于天台宗所立藏、通、别、圆四教中，本经被摄于别、圆二教；而于华严宗所立小乘、始、终、顿、圆等五教之中，本经被摄于终教中。

　全书共分十五章，包括如来真实功德、十受、三愿、摄受、一乘、无边圣谛、如来藏、法身、空义隐覆真实、一谛、一依、颠倒真实、自性清净、真子、胜�N等。本经之异译本有北凉昙无谶所译之胜�N经一卷，及菩提流志改译之‘大宝积经’第四十八会胜�N夫人会，然仍以求那跋陀罗译本最为流通。注释书甚多，现存有净影慧远之胜�N经义记（缺下卷）、吉藏之胜�N宝窟、窥基之胜�N经述记，以及日本圣德太子之胜�N经义疏；其他另有敦煌出土之注疏三部等。本经梵文原典已散佚，可提供片段之梵文者，唯于‘宝性论’、‘大乘集菩萨学论’中可见一二。［大乘密严经卷上、出三藏记集卷二、开元释教录卷五、卷十］

凡六卷。又作胜�N经宝窟。隋代吉藏（549～623）撰，约成书于开皇十八年（598）前后。收于大正藏第三十七册。系胜�N经注疏中最详尽之作。首先明示五玄义，即解释经题、叙述缘起、辨别宗旨、阐明教之不同、论释经之分齐等。其次以叹如来真实义功德、受十大受、无边圣谛、自性清净、胜�N师子吼等十五章，阐论胜�N经之要旨。文中引载法华经、维摩经、大智度论等四十余部经论，及藏外经典如像法决疑经，�^王忏悔经等；又引载各家之胜�N经注疏要义，如梁武别释、古注、古疏、注维摩，及昙林、僧肇、竺道生、昙影、菩提留支、江南诸成实论师之教说。嘉祥大师吉藏乃我国三论宗之集大成者，其于本书卷末依经文中之‘如来藏’所作之注，系阐明‘真如缘起说’，古来即为三论宗所主张之缘起说。又魏晋南北朝时代所著有关胜�N经之注疏多已散佚，现今唯有由本书略窥一二。［三论宗章疏］