梵语pat!t!a 之音译。绢之大幅无条相者，称为钵吒，系用以裹身者。意译作缦条、缦衣。有部毗奈耶卷二十三（大二三・七四八中）：‘织作钵吒。（言钵吒者，谓是大叠，与袈裟量同，总为一幅。此方既无，但言衣叠。前云衣者，梵本皆曰钵吒也，此云缦条）’梵语杂名（大五四・一二三一上）：‘绢，钵吒。’

凡二十六卷。日本铃木大拙（1870～1966）撰。为铃木大拙著作中较具通俗性而易为一般读者所接受之著作选集。内容可分为：(一)论禅，包含禅思想、禅への道（入禅之道）、禅经验の研究（禅经验之研究）、临济の基本思想（临济之基本思想）、禅と日本文化（禅与日本文化）、禅によゐ生活（依禅之生活）、禅堂生活の近代的意义（禅堂生活之近代意义）等论著，阐述禅之意义、行为、意识等。(二)论净土宗，包含宗教经验の事实（宗教经验之事实）、妙好人、净土系思想论等论著，阐述净土宗之人情味、基督教与净土宗之比较。(三)论佛教，包含キリスト教と佛教（基督教与佛教）、佛教の大意（佛教之大意）、日本佛教、极东文化史上における佛教思想の役割（佛教思想于远东文化史上之角色）、佛教生活と受动性（佛教生活与被动性）等论著，阐述基督教与佛教文化之差异、大智、大悲之意义、业之教义等佛教宗教经验、东方思想之特质等。(四)综论，包含宗教と现代人（宗教与现代人）、东洋と西洋（东洋与西洋）、宗教入门、日本的灵性、宗教の文化否定性（宗教之文化否定性）、青年に与ふ（给青年们）等论著，阐论宗教与科学本质上之比较、日本宗教思想史、对共产主义的错综感情之批判、战后日本人宗教之觉醒等。［铃木大拙の人と学问（古田绍钦）］

寺院住持所居之方丈室，其面向外庭之小门，称为隔子门，系用以隔离方丈室与外庭。明觉录卷四（大四七・六九五下）：‘玄沙与地藏在方丈说话，夜深，沙云：“侍者关隔子门，汝作么生出得？”地藏云：“唤什么作门？”’

禅林用语。又作隔手句。指无法以语言文字充分表达之语句。碧岩录第二十四则（大四八・一六五中）：‘看他两人放则双放，收则双收，沩仰下谓之境致，风尘草动，悉究端倪，亦谓之隔身句，意通而语隔。’

又称石火电光。喻事情之急速。碧岩录第二十六则颂（大四八・一六七上）：‘电光石火存机变，堪笑人来捋虎须。’

敲打乐器之一。由金、玉、木、石等所制，有各种形状及大小，为寺院中常用之法器。其种类有：羯鼓、鱼鼓、云鼓、摇鼓、金鼓、石鼓、悬鼓等。其用途则可分为；斋鼓（食时所用之云鼓）、浴鼓（浴时所用）、诵经、梵呗（佛教声乐）等。于印度，鼓多作为报时、警报之用。我国初时用于仪式、舞乐、军阵等，唐代以后亦用于僧堂规律、行事报时。传至日本后，亦多为诵经唱题之用，然种类变化繁多，例如太鼓、一枚皮（单面鼓）、团扇太鼓等皆为日本独有者。

　安置鼓之建筑物，称为鼓楼。一般寺院中，鼓与梵钟相对安置于大殿前之左右两方，故自古有‘左钟右鼓’之称。

　传说，忉利天善法堂之鼓，不打自鸣，闻其声者即起惧恶生善之心，故称为天鼓。亦有于鼓上涂毒药后敲打，闻其声者则死，此鼓称为毒鼓。又天鼓比喻为能生善，毒鼓比喻为破恶。另有喻信佛法者为天鼓，喻谤佛法者为毒鼓之说。然谤佛法者，终亦能成佛，故有‘毒鼓结缘’之说。

　鼓之原语有多种，其中，陛哩（梵bheri^ ，巴bheri ）即指罐鼓（巴dindima ），犍椎（梵ghan!t!a^ ，巴同）指用于报时之金属板。又梵语dundubhi 为大罐鼓，梵语mr!dan%ga（巴mutin%ga ）乃指小鼓（tabor）。故知经典中所载之鼓，并非皆属同一种类。在我国，自古即有种种不同之鼓，有起源于我国者，有传自西域者。其形状大小不一，小形者称为应鼓，大形者称为薮鼓。有足者称为足鼓，以柱贯穿者称为楹鼓，高悬以击者称为悬鼓。以羯戎制作，形如漆桶，两头皆可击打者，称为羯鼓。［敕修百丈清规卷下法器章、禅林象器笺呗器门］

全一卷。全称鼓山先兴圣国师和尚法堂玄要广集。又作兴圣国师玄要广集。唐末五代僧鼓山神晏撰，宋绍兴八年（1138）刊行。收于�d续藏第一一八册古尊宿语录卷三十七。收录上堂语要、师勘僧语、审问诸院老宿语、前后帝王问讯语、偈颂及宋代僧士圭之跋等。

（434～499）南齐僧。安徽寿县人，俗姓朱。少而神思沉审，安苦务学。初从彭城昙度学三论，后随庐山慧龙研习法华，对法华宗旨独表新异，后栖止于建康中兴寺，研究涅��及其他经典。刘宋大明年间（457～464），征君何点招僧大集，请师开堂说法，听者达七百余人，此外又常应竟陵文宣王、东海徐孝嗣之请而讲说。师戒行清严，禀性和穆，含恕安忍，喜愠不彰，问论中有加以嘲谑者亦不以为忤。博览众典，但以法华经著称，一生讲说多达二五二遍。南齐永元元年示寂，世寿六十六。有关师对法华经之所见，散见于法华经玄义卷九下、法华经文句卷一上、卷二下、卷三下、卷六上、法华玄论卷二、卷八、卷九、法华义疏卷一、卷二、卷九、法华经统略卷一等。［梁高僧传卷八、六学僧传卷二十一、释氏六帖卷十］

(一)梵语sam!gha，巴利语同。略称僧。意译为和、众。乃和合之意，故又称和合众、和合僧、海众（众僧和合如海水一味，故以海为喻，而称海众）。又取梵语与汉语合称为僧侣。此外，亦有僧家、僧伍等称。为三宝之一。即指信受如来之教法，奉行其道，而入圣得果者。亦即出家剃发，从佛陀学道，具足戒、定、慧、解脱、解脱知见，住于四向四果之圣弟子。或指信受佛法，修行佛道之团体。盖如来成道后，首至鹿野苑，度阿若�x陈如等五比丘，为僧伽之滥觞。

　唐代道宣律师认为构成僧伽须有二种条件：(一)理和，即遵循佛教教义，以涅��解脱为目的。(二)事和，有六种，即：戒和同修、见和同解、身和同住、利和同均、口和无诤、意和同悦。此外，僧原为比丘、比丘尼之通称，我国及日本，则称比丘为僧，比丘尼为尼。然至后世，则不只限于比丘、比丘尼，尚有沙弥、沙弥尼等亦称僧或尼，比丘等称为大僧，沙弥等则称为小僧。又僧侣之称呼，亦自古以来即有之，如大乘义章卷十（大四四・六五六上）：‘住圣菩萨，单一无侣，只不成僧。’此即说明侣为伴侣之意，亦即与众同义。又将比丘、比丘尼、沙弥与沙弥尼，合称四众；广义而言，僧伽包含在家众之佛教教团全体，即七众。此外，比丘僧伽与比丘尼僧伽，合称两僧伽，又作二部众、二众。于观念上包含四方一切之比丘、比丘尼者，称为四方僧伽；而现前所见之比丘、比丘尼教团，则称现前僧伽。

　现前僧伽必须四人以上集会和合，方可举行羯磨（戒律之作法）秉法；若为四人以下，则仅单称为‘群’。又由于羯磨之种类不同，故集会之比丘人数亦不同，据四分律卷四十四瞻波�b度载，有四种分别，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。据五分律卷二十四、巴利律藏大品（Maha^vagga IX, 4）载，若超过二十人，则属无量比丘僧，而总有五种。又四人僧除自恣、受大戒、出罪外，可作其余一切如法羯磨；五人僧除受大戒、出罪外，得作其余一切如法羯磨；乃至二十人僧得作一切羯磨。

　据大乘法苑义林章卷六本载，僧有理和、事和、辨事等三种。(一)就理和之义而言，则一人即可称为僧。(二)就事和之义而言，所和之体约三人始称为僧。(三)就辨事之义而言，则四人、五人乃至二十人以上，方可称为僧。在我国，则单一人亦称为僧或僧侣，且僧之名与出家‘沙门’同义；而‘僧’者，在三宝中被称为僧宝，均以比丘为主，然亦有指比丘尼者。若比丘、比丘尼合称，则称为僧尼。

　此外，有关僧之种类，于诸经典中记载不同。佛世时，即有破戒僧或钝根僧等。据十诵律卷三十瞻波法列举五种僧，即：(一)无惭愧僧，指破戒诸比丘。(二)��羊僧，指凡夫之比丘钝根而无智慧，犹如诸��羊聚集一处而无所知，此等比丘不知布萨、布萨羯磨、说戒、法会等。(三)别众僧，指诸比丘于一界内，处处别作诸羯磨。(四)清净僧，指于凡夫中能持戒者及凡夫中较优秀者。(五)真实僧，指学、无学者。萨婆多毗尼毗婆沙卷二、阿毗达磨藏显宗论卷二十等所出均同。大乘大集地藏十轮经卷五有依行品、大方广十轮经卷五、法苑珠林卷十九违损部等，均无别众僧，仅言四种僧而已。大智度论卷三亦无别众僧，只列举四种：(一)实僧。(二)有羞僧，指虽受持戒律以修道，然仍犯罪而后悔之僧。(三)哑羊僧，指愚昧、不分善恶之僧。简称羊僧，有时亦为比丘自谦之辞。(四)无羞僧，又作无惭愧僧、无耻僧，指无耻之破戒僧。其他如杂阿毗昙心论卷十等举出第一义僧、等僧二种；大乘理趣六波罗蜜多经卷一说有第一义僧、圣僧、福田僧三种；大乘义章卷十有假名僧、真实僧二种，假名僧、清净僧、真实僧三种，以及破戒杂僧、愚痴僧、清净僧三种等说法。其中，真实僧、清净僧即僧宝，其他无惭愧僧等则不列为僧宝。

　又大智度论卷三十四，于声闻僧之外别立有菩萨僧。另于大乘本生心地观经卷二列举世间、出世间有三种僧，即：(一)菩萨僧，文殊师利及弥勒等为菩萨僧。(二)声闻僧，如舍利弗、目犍连等为声闻僧。(三)凡夫僧，若有成就别解脱戒之真善凡夫，乃至具足一切正见，能广为他人演说、开示众圣道法，利乐众生，称凡夫僧。虽未能得无漏之戒、定及慧、解脱，而供养者可获无量福。又比丘应供法行经（法藏菩萨戒本疏卷三所引）载，次第僧中有佛化僧、四道果僧、菩萨僧、七贤僧、凡夫僧等。此即说明菩萨亦可称为僧。又五分律卷十六曾将佛列为僧数中，如（大二二・一一○中）：‘佛言：“但以施僧，我在僧中。”’又摩诃僧�o律卷三将塔物与僧物区分为二，如（大二二・二五一下）：‘若塔有物，众僧无物，便作是念：供养僧者，佛亦在其中，便持塔物供养众僧，摩摩帝用者得波罗夷。’然关于上述说法古来亦有异说，如成实论卷三辩三宝品主张佛非为声闻众，且佛法僧三宝之间乃有差别等，故不将佛列于僧伽中。［杂阿含经卷二十二、长阿含经卷二、增一阿含经卷二广演品、卷十四高幢品、毗尼母经卷六、有部毗奈耶破僧事卷六、萨婆多部律摄卷九、大毗婆沙论卷三十四、异部宗轮论、法华经文句卷一上、维摩经文疏卷三、诸经要集卷二、翻梵语卷二、四分律行事钞卷上一、卷下三、四分律含注戒本疏卷一上、四分律删补随机羯磨疏卷一、四分律开宗记卷二、圆觉经大疏释义钞卷十三上、翻译名义集卷四、释氏要览卷上、卷中、禅林象器笺称呼门］（参阅‘六和敬’1269）

　(二)（628～710）唐代西域僧。葱岭北何国人，一说碎叶（Suy-a^b）人，俗姓何。唐龙朔（661～663）初年，来西凉府，又游历江淮之地，居止于楚州龙兴寺。后于泗州临淮县（安徽省）信义坊得金像一尊，上有古香积之铭记及普照王佛之铭，遂建临淮寺。师屡次显现神异，尝现十一面观音形，人益信重，世称观音大士化身。景龙二年（708），受中宗之诏入内道场，被尊为国师。未久，即住京师荐福寺，因治众病、祈雨有验，蒙赐‘普光王寺’之额于临淮寺。景龙四年三月二日示寂于荐福寺，世寿八十三。中宗深为哀悼，送其遗骸还本处。弟子惠俨、木叉等为之建塔院。懿宗咸通二年（861）赐号‘证圣大师’。宋真宗大中祥符六年（1013）敕赐‘普照明觉大师’之谥号。［宋高僧传卷十八、太平广记卷九十六、全唐文卷二六三］

梵名Sam!gharaks!a 。又作僧伽罗叉。意译众护。须赖国人。早年出家学道，游化诸邦，至印度西北健驮逻国，为甄陀�Y贰王之师。聪明绝世，多所述作，纂有修行经、大道地经、僧伽罗刹所集经等经。其中，僧伽罗刹所集经叙述佛陀自成道后至涅��间之诸种事迹，特以载有佛陀游化坐夏之年次而著称于世。出三藏记集卷九所载关中出禅经序，提出坐禅三昧经之五门乃抄自婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀之禅要；又最初之观淫恚痴相及其三门，皆为僧伽罗叉所撰。依此可知，僧伽罗刹擅长于禅观之法。

　师于临终时，曾自誓言：若我果真是立根得力之大士，则愿立于此树下，手援其叶而弃此身，虽以那罗延力大象之势，亦无能移我毛发，纵使付之荼毗（火葬），亦无法烧焦此叶。言毕而命终，时�Y贰王亲临而不能动师之遗骸，遂以巨象挽之，亦不能摇，至行荼毗时，其叶亦不伤。相传其后上升兜率天，为贤劫第八佛，当来下生名柔仁佛。

　梁代僧僧�v之萨婆多部记载，僧伽罗刹为第二十九祖；佛大跋陀罗师宗相承略传称之为第二十六祖。关于其出生年代，僧伽罗刹所集经序载为佛陀入灭七百年；又所揭甄陀�Y贰王即迦腻色迦王，则僧伽罗刹与王同年代，且较王年长。又若据传为僧伽罗刹所撰大道地经即东汉安世高所译之大道地经，则僧伽罗刹之出世当在西元二世纪以前。［出三藏记集卷二、卷十、卷十二、净土教の起原及发达］

为十二头陀行之一。即一日一食。系伊迦僧泥（梵aika^sanika ，巴eka^sanika 之音译）之误传。［正法眼藏行持上］（参阅‘十二头陀行’346）

隋代僧（一说南齐僧）。又称道顺。生卒年不详。贝州（河北清河）人，俗姓周。初习涅��，再通群经。尝至狱中为众囚说法，其后，住京邑玄法寺。唐初，师至霸川骊山下，见一古寺已崩毁，即修葺复原，称津梁寺，遂住寺弘法，世寿八十余。又据弘明集卷八载，僧顺作‘析三破论’（又称答道士假称张融三破论），批驳张融非难佛教之‘三破论’。［续高僧传卷二十六、隋天台智者大师别传、弘明集卷十八、广弘明集卷二］

（367～441）南朝刘宋僧。河南河内人，俗姓王。从学于鸠摩罗什，尤擅长十诵律。罗什赞师为后世之优波利（佛陀十大弟子之一，号称持律第一）。应吴国张邵之请，住姑苏闲居寺弘布佛法，讲学之余，勤修禅定，据传其身有异香飘闻。元嘉十八年示寂，世寿七十五。

谓厌恶世上之一切。又遁世一语乃形容中世纪隐遁者之生活态度，厌世则为一般所用，如厌世思想、厌世主义等。

为西藏佛教祈祷用之法物。亦称经幡。用白布或彩纸制成长条状小旗，上写六字真言及其他经文，扎制成串，以竿揭诸屋顶或竖立于山头及‘嘛呢堆’上，以供祈祷。

般若，梵语prajn~a，慧之义。五种般若之一。五种般若，指照了法界、洞达真理之五种般若圣智。其中，境界般若指般若所缘之一切诸法。因般若为能缘之智，诸法为所缘之境，而境无自相，皆由智所显发，故以根本、后得二智照一切诸法境界为空寂，称为境界般若。［仁王护国般若波罗蜜多经疏卷一上、般若心经幽赞卷上、三藏法数卷二十］（参阅‘五种般若’1183）

（1871～1933）日本真宗大谷派学僧。本名哲海，后改为哲，号黄洋，世称境野黄洋。宫城县仙台市人。幼读井上圆了之佛教活论，而有志于佛学。明治二十七年（1894），参与村上专精所发刊之佛教史林。三十三年，与有志之佛教徒组织同志会，从事‘新佛教’刊物之编辑并参与指导新佛教运动，为新佛教徒同志会领导人之一。三十四年，着日本佛教史要，四十年，着中国佛教史纲，颇获好评。先后任教于东洋大学、丰山大学、日莲宗大学、曹洞宗大学，并兼任东京朝日新闻记者。曾渡美视察各大学，并在大谷派开教地域布教。昭和五年（1930），向驹泽大学提出论文‘隋唐以前之中国佛教’，获文学博士学位。八年逝世，世寿六十三。著作除上记外，另有印度佛教史纲、印度中国佛教史要、八宗纲要讲话、佛教史论、天台四教仪讲话、圣德太子之研究、中国佛教史讲话、戒律之研究、中国佛教史之研究、日本佛教史讲话、佛教研究法、日本佛教发达概说、中国佛教精史等多种。

梵语a^yus。与命（梵ji^vita ）、命根同义，故又称寿命。即指由先前所作之行为（即业力）而生于此世直至死亡之持续期间，具有执持我人身体之暖（即体温）与识（即心识）之作用。俱舍宗与唯识宗以命根为不相应行法之一。如此，则寿执持暖、识，暖、识复还执持寿，两者具有相依之关系，然临死时，寿、暖、识三者终必由肉体离去。

　有关‘寿’与‘命’之异同，诸论所说不一，大毗婆沙论卷一二六共举出十四种说法，俱舍论卷三仅取其主要之三说，即：(一)寿与命无别，出自品类足论卷十五、发智论卷十四。(二)以先世之业果为寿，而以现在之业果为命，乃婆沙论之第十四说，即妙音尊者所说。(三)以一期久住为寿，而以刹那暂住为命，乃婆沙论之第六说。三说之中，俱舍论取第一说之立场，唯识家亦依此说，天台家取第三说，即出于唯识论述记卷二本、止观辅行传弘决卷一之四等。止观辅行传弘决卷七之三（大四六・三七四上）：‘一期为寿，连持曰命；一期连持，息风不断，故出入息，名为寿命。’另据俱舍论光记卷五之说，命者，活之义，所以彰显念念相续之义；寿者，期间之义，所以揭示一期住之义。

　关于寿命之体，印度胜论学派将之摄于十句义中‘德句义’之‘行’，所谓‘行’，即势用之义，盖物之相续连持乃依‘行力’，譬如箭离弦而未堕地之间有一恒行不息之势用。正量部主张寿命具有实体，经多时而住，故有情生存，其实体之初起为‘生’，实体之终尽为‘灭’，生灭之间为‘住异’。又说一切有部主张寿具有别法，即为命根，有实体，能执持暖、识。经部亦认为寿有别法，然看法略异，乃以同分（诸有情之身形业用乐欲等辗转相似之因）被前业所引而住时之势分称为寿；譬如谷种等，由种子之力而出芽，乃至熟时不腐烂之相续势分。成实论与唯识论之说大致与经部相同，尤以唯识论之意，谓寿为亲生第八识之名言种子被前世之业所引而持身之差别功能。盖大小乘皆谓寿体即为命根，然命根之解释各异。

　据华严经探玄记卷十五载，命又可分为三种：(一)报命，谓不舍暖、识，众同分不退之间，以不相应行为性，受前业果报之寿命，故称报命。(二)戒命，谓不破戒，故不失比丘法。盖比丘以戒行为生命，故以净戒为体，故戒命又称净命；反之，不依于戒，住于邪见而生活者，称为邪命。(三)慧命，谓依于不放逸，故不退正法而以正慧为生命。［俱舍论卷五、品类足论卷一、成唯识论卷一、摩诃止观卷四下、玄应音义卷二］（参阅‘寿暖识’5774）

（1647～1729）清代广东潮州人。越南临济宗开祖。十九岁出家，后随商贾至越南弘传临济禅法。初抵越南时，居归宁县（今平定省），于该地创立拾塔弥陀寺，并教授中文。其后，又至顺化县（今福禄县）建河中寺。最后在春京（今承天省）建国恩寺及普同塔。旋奉越南国王阮英宗之命回广东聘请名僧并搜寻佛像及法器。重抵越南后，受阮朝敕令于天姥寺开坛传戒。戒期圆满后，奉敕任河中寺住持。於越南南阮保泰十年示寂，世寿七十三。师在越南开创源昭与超白二支临济法派，为传临济禅入越之第一人。门下有明宏子融、明海法宝、明物一智等。

民国二十三年（1934），上海佛学书局编印之佛学辞书。以日本织田得能之佛教大辞典为蓝本，参考翻译名义集、一切经音义、三藏法数、教乘法数，以及丁福保之佛学大辞典而编。所收材料，以最切实用者为主。解释多用古文，且多直接用佛教义理加以解释。