佛教经典中常提及鸟类。或谓鸟即佛陀之化身，有宣示佛法之功用，故被视作神圣之物。佛教特有之鸟于印度神话中有迦楼罗（梵garud!a ，食龙，守护佛法，其羽金色，故亦称金翅鸟）、迦陵频伽（梵kalavin%ka ，相传栖于极乐之境）、俱翅罗（梵kokila ）、共命鸟（梵ji^vaji^va ）、拘仑�^（梵kraun~ca ）、迦兰陀（梵kalandaka ）、迦频�^罗（梵kapin~jala ）、迦旃邻陀（梵ka^cilindika ）、孔雀（梵mayu^ra ）、沙罗邻提（梵sa^rasaka^ran!d!a ）、遮吒迦（梵ca^taka ）、鹦鹉（梵s/uka ）等。于孔雀明王、佛母大孔雀明王经中，可见及孔雀之名。另于经典中，亦载有孔雀咒法、孔雀修法等。鹦鹉则为佛陀之化身。

　其他有关动物之故事与譬喻则散见于杂宝藏经、三宝感应录卷上、金藏经、正法念经、僧伽罗刹经、鹦鹉谏王经、百喻经、本生经等。例如鹅王（梵ham!sara^ja ）之手足与缦网相（佛三十二相之一，即手足指间之膜）相似，故用于譬喻佛陀；又如鹅王眼，比喻为能识别诸法是非之眼；空鸟，以其声辨识真空妙理，譬如讲说空之道理者；鸟迹，譬如无实体者；两翅，比喻禅定、智慧等。此外以鸟为题材之图绘亦成为杰出之艺术品，于佛教美术中占有极重要之地位。

梵名Mr!gada^va 。为释尊成道后初转法轮之地，即今之沙尔那斯（ Sa^rna^th，即梵名Sa^ran%gana^tha ，鹿主之意），位于今北印度瓦拉那西市（Varanasi）以北约六公里处。又译作仙人鹿野苑、鹿野园、鹿野、鹿苑、仙苑、仙人园。关于地名之由来，诸说纷异，出曜经卷十四以此地乃诸神仙及得道五通之学者游止之所，非凡夫所居，故称之为‘仙人住处’；又谓昔有婆罗奈国王游猎至此，网鹿千头，经鹿王哀求以日送一鹿供王食用，王始放群鹿，故地名‘鹿野苑’。大毗婆沙论卷一八三博采众说，以佛过去世为最胜仙人，尝于此地初转法轮，故称‘仙人论处’；以佛未出世或出世时，恒有诸神仙住此不绝，故称‘仙人住处’；以昔有五百仙人飞行空中，至此处见王之�榕�，发欲心而失神通，堕坠于此，故称‘仙人堕处’。此外，大唐西域记卷七以鹿王为代有孕之母鹿舍身就死，因而感动梵达多国王，使王释放鹿群，并布施树林，而称之为‘施鹿林’。

　鹿野苑自阿育王起，即备受景仰崇拜。八世纪初，玄奘西游时，此地层轩重阁，连垣周堵，垣中有高二百尺

之精舍，其西南有阿育王所建高七十余尺之石柱，石含玉润，鉴照映彻，僧徒千余众，为最隆盛之时代。逮至十三世纪顷，先后遭回教徒与印度教徒之蹂躏，尽成废墟，今仅存周壁镂刻右旋�d字之二层圆塔一座，及以铁栏围护之半截阿育王石柱等，供人凭吊。



　现今鹿野苑中，寺院林立，有中华佛寺（华裔李俊承创建）、缅甸佛寺、摩诃菩提协会、印度教古物保存所、耆那教教堂，与佛教古物馆等。其中，佛教古物馆藏有千年佛像及各类法器、石柱，均系佛教珍贵之遗物。［杂阿含经卷二十三、卷三十九、三卷本大般涅��经卷中、贤愚经卷五、四分律卷三十二、大智度论卷十六、阿育王传卷二、高僧法显传、慧琳音义卷一、B. Majumdar：A Guideto Sa^rna^th, 1937］

禅宗公案名。为唐代之麻谷宝彻与章敬怀恽、南泉普愿间之机缘问答。又作麻谷持锡、麻谷两处振锡、麻谷振锡绕床。碧岩录第三十一则（大四八・二三六下）：‘麻谷持锡到章敬，绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。敬云：“是！是！”谷又到南泉，绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。泉云：‘不是！不是！”谷云：“章敬道是，和尚为甚么道不是？”泉云：“章敬即是，是汝不是。此是风力所转，终成败坏。”’

　麻谷、章敬、南泉等三人皆为马祖道一之弟子，此则公案乃麻谷尚未彻悟之前，希望获得法兄章敬、南泉之印可而产生之故事。于公案中，章敬对麻谷之振锡、卓然而立等之机用，虽予以‘是’之肯定，实则是章敬立于更高之立埸而以‘放行’之接引机法给予同情之肯定，亦即以放任自由、因应随顺之态度及手法来引导麻谷开悟。然南泉对麻谷同样的动作之反应，则以严格的‘把住’机法否定之，亦即以严峻的手法及态度来��除麻谷心中之妄见、执着。麻谷对章敬之肯定回答认为已得到印可，对南泉之喝以‘不是’遂生迷惑。若麻谷机缘纯熟，于南泉之‘不是不是’，言下当得大悟。故南泉遂言‘此是风力所转，终成败坏’，概谓绕床振锡、卓然而立等仅是肉体之运动而已，而肉体亦无非地、水、火、风等四大所构成之色法，终有落谢败坏之日，而丝毫无关乎开悟解脱之宏旨，故欲以严厉手法提撕麻谷，期以超越是与不是而体会真正之禅旨与机用。［从容录第十六则］

禅宗公案名。记述梁武帝请傅大士（善慧傅翕）讲经之一段因缘。碧岩录第六十七则（大四八・一九七上）：‘梁武帝请傅大士讲金刚经，大士便于座上挥案一下，便下座。武帝愕然。志公问：“陛下还会么？”帝云：“不会。”志公云：“大士讲经竟。”’

　梁武帝深奉佛法，并供养僧尼，广作译经事业，且曾亲自开讲放光般若经。彼虽知文献之经卷，却不知其自身亦为一部活经卷。傅大士受请讲经，而仅于座上挥案一下，便下座。其作为堪称亲切，意在破除武帝陷于文字经句之迷执，惟武帝未能会解。故志公（宝志）于此时登场，告以‘大士讲经竟’，然武帝仍未通解。志公此举实为傅大士出气，否则大士恐亦将因与武帝机缘不投契而离开梁国，转往他处，重蹈达摩离梁赴魏之覆辙。故雪窦于碧岩录第六十七则作颂以赞志公（大四八・一九七下）：‘不向双林寄此身，却于梁土惹埃尘；当时不得志公老，也是栖栖去国人。’

梵语parama^rtha，巴利语 paramattha。又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之最胜真实道理。即无相之所行，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。据显扬圣教论卷十九、辩中边论卷中等所说，如圣道、涅��、真如等，均为超越世间习俗之真理，故称胜义谛（梵parama^rtha -satya ，巴paramattha-sacca ）；反之，世间通俗之道理，则称世俗谛。此外，取其真实有之义，相对于世俗之施设安立，而取胜义之名者，如胜义善与世俗善、胜义根与扶尘根、胜义法与法相法。其中，无为之善法属于胜义善，有为之善法则属世俗善，或称有漏善：凡依有漏心而行皆属世俗，故有漏心即是世俗心，以世俗为对象之有漏智，是世俗智；以世俗智断除烦恼，即是世俗道。此外，佛教一般阐论法门之义理，称为法相法；真实不虚，不变不易之择灭涅��，称为胜义法。

　据成唯识论卷八载，胜义、世俗各分为三种，故立三胜义、三世俗。分别如下：(一) 义胜义，指成为殊胜智慧之对象，即真如。(二)得胜义，指证得之涅��。(三)行胜义，又作正行胜义，指趣向胜境行之无漏智。以上相当于四胜义谛中之第四、第三、第二。又配属于遍计所执性、依他起性、圆成实性等唯识三性，而立三世俗如下：(一)假世俗，指无有自性之实体而唯有假名者，配属遍计所执性。(二)行世俗，指一切迁流无常之有为法，配属依他起性。(三)显了世俗，指真如之圆成实性，真如乃断除烦恼之依他起性，亦不含遍计所执性者。以上相当于四世俗谛中之第一、第二与第三、第四。于同书卷九，又将三世俗尽摄入依他起性，而谓胜义为圆成实性。

　此外，显扬圣教论卷十六列举七种真如，谓为胜义谛。同书卷六中，另立三世俗，即：(一)世间俗，指无有实体，唯依假名而立之物，例如田、家等。(二)道理俗，指依于蕴、处、界等之体而立者。(三)证得俗，指依于四沙门果等趣往菩提之道而立者。以上相当于四世俗谛中之前三者。［解深密经卷一胜义谛相品、大智度论卷三十一、俱舍论卷一、卷十三、卷二十二、大乘阿毗达磨杂集论卷四］（参阅‘二谛’244、‘第一义谛’4760）

梵名Vais/es!ika -su^tra 。凡十篇三七○颂。音译吠世史迦萨多罗、吠世师迦经。为印度六派哲学胜论（梵Vais/es!ika ）学派之圣典。相传系优楼�遥ㄨ�Ulu^ka ，一名羯那陀）所著，约成立于西元前三世纪至西元一、二世纪间；一说为优楼�抑�言说传于胜论派，后被编纂成书。本经以实体（实句义）、属性（德句义）、运动（业句义）、普遍（同句义）、特殊（异句义）、内属（和合句义）等六句义（梵s!at!pada^rtha ，六范畴）为主题，论述内容有：六句义研究之必要、实句义之细论、‘个人我’与体内器官、身体、德句义中‘法’与‘非法’、知识论、杂论（因中无果论、有与无之关系等）、比量（由苦乐之说明论述因果律之问题）等。本书之注释书有帕拉沙斯塔帕达（梵Pras/astapa^da ）之句义法纲要（梵Pada^rthadharmasam!graha ）、商羯罗弥色罗（梵S/an%karamis/ra ）之注（梵Upaska^ra ）、慧月（梵Maticandra ）之胜宗十句义论、希瓦狄特雅（梵S/iva^ditya ）之七句义论（梵Saptapada^rthi ）等。［胜宗十句义论（玄奘译）、印度哲学研究卷一、卷三（宇井伯寿）］

善见，梵名Sudars/ana ，巴利名Sudassana ，音译作修提舍那、须陀施尼、须达梨舍那、须陀尸。为色界十八天之一，五净居天之第四。又作大善见天、善好见天、善观天、快见天、妙见天。指色界第四禅中第二位之天。此天以定力殊胜而所见清澈，故称善见。又指帝释所居善见城之宫殿。据立世阿毗昙论卷七载，由最上品四禅相应之业，恭敬勤修，杂觉分之所薰修，因此业而生善现天，十倍于此，则生于善见天。杂阿毗昙心论卷二、彰所知论卷上等，谓此天寿量达八千劫，身长八千由旬。诸经论中另有寿长四千劫、四十劫、千五百大劫等说。［长阿含经卷二十忉利天品、大楼炭经卷一、卷四、起世经卷一、卷七、立世阿毗昙论卷六、顺正理论卷二十一、集异门足论卷十四］（参阅‘五净居天’1150、‘色界’2545）

(一)梵语sva^gata，巴利语 sa^gata。音译作沙竭陀、莎揭哆、娑婆揭多。为印度比丘欢迎来客所用之客套语，即‘其来正好’之意。南海寄归内法传卷三客旧相遇条记载印度寺众之礼法，凡弟子门人等应先对来客说‘莎揭哆’；客即答‘�@莎揭哆’（梵susva^gata ，译作极善来）。

　佛陀对比丘称‘善来比丘’时，该比丘即得具足戒，此谓‘善来得’，为十种得戒缘之一，系限于释尊一人特授之作法。即由彼人之愿力与佛陀之威神力，佛向欲出家之人称‘善来比丘’，彼人即为沙门，具备剃发与着袈裟之相，得具足戒。‘善来比丘’一语始用于�x陈如等五比丘归依释尊时。据善见律毗婆沙卷七载，佛世时依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。四分律载有名字比丘、相似比丘、自称比丘、善来比丘、乞求比丘、着割截衣比丘、破结使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得处所比丘等八种比丘，此列第四，为具足戒作法制定前出家型态之一。增一阿含经卷十五（大二・六二一下）：‘诸佛常法，若称善来比丘，便成沙门。是时世尊告迦叶曰：“善来比丘！此法微妙，善修梵行。”是时迦叶及五百弟子所着衣裳尽变作袈裟，头发自落，如似剃发，以经七日。’［中阿含卷九手长者经、佛本行集经卷三十四、毗尼母经卷一、四分律卷三十二、五分律卷十五、摩诃僧�o律卷二十三、十诵律卷五十六、萨婆多毗尼毗婆沙卷二、俱舍论卷十四］

　(二)梵名Sva^gata ，巴利名Sa^gata 。又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名，为�x闪毗国（巴Kosambi^ ）失收摩罗山（梵Sum!suma^ragira ）浮图长者（梵Bodha ）之子。以资性薄福，荡尽家产，赖行乞维生，人称恶来（梵Dura^gata ）。后遇释尊，释尊教其以青莲花供僧，乃忆前生曾修青处观。其后又闻释尊演说妙法，证得初果，遂剃发出家，发勇猛心，终证阿罗汉果。释尊命其至失收摩罗山调伏毒龙，师至龙处，入火光定，以神通力调伏之。后至室罗伐城，受一婆罗门供养，不知饮浆中羼酒，饮之醉卧于地，释尊为说饮酒之过，此即制饮酒戒之起因。［增一阿含经卷三、无量寿经卷上、阿罗汉具德经、沙曷比丘功德经、有部毗奈耶卷四十二饮酒学处、四分律卷十六］

（？～607）隋代僧。西河介休（山西）人，俗姓宋。曾与兄本济同入三阶教祖信行门下，尽得其学，并制定三阶教仪规，著有顿教一乘二十卷。炀帝大业三年示寂，弟子葬之于信行墓右侧。

指善之作业。为‘恶业’、‘不善业’之对称。即能招感善果之身、口、意业。据瑜伽师地论卷九十载，善业之建立，系依如理作意，如实了知所缘之境，并明其结果。反之，恶业即依邪执着之心，于所缘之境不能如实了知所致。一般有五戒、十善等不同种类。［大毗婆沙论卷二十四、卷二十九、俱舍论卷十五、卷十六、杂阿毗昙心论卷三、瑜伽师地论卷八十九、大乘阿毗达磨杂集论卷八、俱舍论光记卷十五］（参阅‘十善十恶’468、‘善’4873）

西藏名Grub mthah! thams cadkyi khun%s dan% h!dod tshul stonpa legs bs/ad s/el gyi me lon% 。又作一切宗义纲要正说水晶镜、一切宗义明镜、宗教流派镜史、土观宗派源流。系藏文佛教史籍。由清代土观却吉尼玛（藏Thuh!u bkvan blobzan%chos kyi n~i ma, 1737～1802，意译作善慧法日），于仁宗嘉庆六年（1801）撰成。内分十二章，简介各派宗教，即：(一)印度外道、佛教诸派。(二)西藏前弘期佛教、后弘期佛教、密咒古派（藏Gsan% sn%ags rn~in% ma ）。(三)迦当派（藏Bkah! gdams pa ）。(四)迦尔居派（藏Bkah! brgyud pa ）。 (五)希解派（藏Shi byed pa ）。(六)萨迦派（藏Sa skya pa ）。(七)爵南派（藏Jo nan% pa ）。(八)额尔德派（藏Dge lugs pa ）。(九)棒教（藏Bonpo ）。(十)中国之儒教、道教。(十一)中国佛教诸派。(十二)蒙古、和阗以及传说中仙巴拉（Shambhala）等地之佛教诸派。其中，西藏佛教部分，除记述各派之起源、历史发展、教义纲要等外，并以作者所信仰之额尔德派观点，对诸派作批判与比较，间或论及其他诸派之历史发展、教义等与额尔德派之关系。

　尼玛鉴于贾扬歇巴多吉（藏H!jamdbyan%s bshad pah!i rdo rje, 1648～1721）所撰之宗义讲说（藏Grubmthah! rnam bs/ad ）、十五世章嘉罗巴多吉（藏Lcan% kya rol pahi rdorje, 1717～1786）撰之宗义讲说（藏Grub mthah! rnam bshag ）二书内容皆限于印度佛教系统，论述范围较狭；又忧虑当时额尔德派在政治上之绝对优势将导致此教派渐趋僵化，失去宗教自觉之能力，故作本书。今有藏文木刻本拉萨版、德格版等传世。［西藏佛教宗义研究（立川武藏）］

指对死者施以宗教性处理之仪式。包括安葬、殡仪、举哀等。安葬遗体乃人类独有之行为，距今二、三万年之墓葬即为明证，此源于人类独具之宗教意识。如远古墓穴出土之陪葬饰品，显示当时已有灵魂及死后生活之观念。根据考古和对残存原始社会之考查及典籍考证，可推知，无论空葬、火葬、水葬，甚至制成木乃伊，大多与宗教观念有关，或期望送亡灵升天，或为遣其入地，或为助其转生，或为待其复活等，故于安葬过程及其前后，常举行一定之宗教殡仪。其后社会进化至僧侣、教士制度及体系化之教义、神学等产生后，由僧侣、教士主礼之殡仪乃愈趋繁复，除具上述目的外，更有安抚鬼魂使勿扰害阳世，或引导亡灵至安乐净土等之意；我国景颇族之送魂与彝族之诵开路经即属此例。部分宗教于丧葬仪规中，尚有固定之举哀仪式与习俗，并有一定之孝服、孝期制度与特定之丧仪颜色，如黑、白、黄、蓝等。类此种种具体之礼制，各宗教皆有定制，且一般均有与之相应之教义性解释。

　在佛教，丧葬之法主要采用荼毗（火葬），但因火葬并未在我国广泛流行，故历代高僧亦常采全身入塔（土葬）之法。在古代禅林中，对于丧仪中所应备办之器物、仪式次第、参与者之服式、念诵之法、移龛、盖棺、送亡、下火等各种有关丧葬之仪规，皆有定法。又禅林一般之丧仪法分为三种，其中适用于住持者，称为尊宿丧仪法；适用于僧尼者，称为亡僧丧仪法；适用于在家信徒者，称为在家葬仪法。［释氏要览卷下、敕修百丈清规卷三住持章迁化条、禅林象器笺丧荐门］（参阅‘葬’5593）

西藏名Bla-mah!i bstan-pa 。意谓无上教。指以西藏为中心而盛行之佛教教派。主要传播于我国藏族、蒙古族等地区，及不丹、锡金，尼泊尔等地。教主为达赖喇嘛、班禅喇嘛。‘喇嘛’为西藏语 bla-ma 之音译，系 bla（上）与 ma（人）之复合词，直译为上人。‘上人’本为佛弟子中有大德行者之尊称，即是上德之人；内有德智，外有胜行，在人之上，故称为上人。此与梵语guru（音译咕噜）一词相当。然至后期，‘喇嘛’成为西藏男女僧人之通称。又因在西藏特别尊崇喇嘛，外人遂以‘喇嘛教’（Lamaism）呼之。实则西藏僧人既非人人皆为喇嘛，亦不自称喇嘛教。西藏人称之为撒盖耶基确斯（梵San%s -rgyas-kyichos ），意为佛陀之启示，或佛之宗教；又自称为南确斯（藏Nan%-chos ），意为正统之宗教或内道之宗教，以别于外道之棒教。佛教自印度传入西藏后，因西藏特殊之地理环境，及与原始棒教结合，遂形成风格特殊之‘喇嘛教’，与中土所传之佛教大异其趣。

　唐太宗贞观十五年（641），藏王双赞思甘普王（藏Sron%-btsan-sgam-po ，即弃宗弄赞）迎唐室文成公主为后，并由中土、印度请来佛典，开西藏佛教之滥觞。至西元八世纪中叶，吃栗双提赞王（藏Khri-sron-lde-btsan ）时，寂护（梵S/anta -raks!ita ）与喇嘛教之开祖北印度僧莲华生上师入西藏，摧伏外道，创建寺宇，制定教条，翻译梵汉经典，编成喇嘛教之经藏，即甘珠尔（藏Ka^h-gyur ）。其后百年，至朗达磨王（藏Glan%-dar-ma ）时，以其为棒教徒，对佛教大肆破坏，故教势大衰。西元一○三八年，东印度僧阿提沙（梵Atis/a ）入西藏，翻译经典，复兴戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝国，西藏即成为其领土之一部。元代中统元年（1260），世祖尊八思巴为国师，敕封‘大元帝师大宝法王’之尊号，喇嘛教遂为元代之国教。西元十五世纪初叶，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，复兴戒律，革新风气，是为新教。为别于旧教，新教将衣帽染为黄色，故称黄衣派、黄派（又称格鲁派、德行派）；旧教用红色衣帽，故称红衣派、红派，两派对立。宗喀巴之两大弟子根敦珠巴（达赖）与凯珠（班禅）世世转生为正、副教主，称为‘呼毕勒罕’。又有弟子数十人，转世为法王，分掌教职，住于各地之寺院，称为‘呼图克图’（Khutuktu）。第一世达赖喇嘛时，红教为国教，其后黄教大行，红教势衰，现以黄教为喇嘛教正宗，掌西藏政教大权。今喇嘛教有外蒙古库伦派、萨思迦派、不丹达古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黄教有布达拉之达赖喇嘛系、札什伦布之班禅喇嘛系、内蒙古多伦诺尔章嘉呼图克图系、外蒙古哲布尊丹巴呼图克图系等四支。

　元世祖尊八思巴为国师后，八思巴曾制定蒙古新字，并撰著至元法宝勘同总录。武宗时，藏僧法光（藏Chos-kyi h!od-zer ）增订八思巴所制定之蒙古新字，并与内地及回鹘等学者共译西藏藏经为蒙古语。其后历经英宗、晋宗、明宗、文宗、顺帝各朝，均优遇喇嘛教，保护僧徒，故教势极为兴盛。元亡之后，随蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中辍，经百余年后，始再度盛行于蒙古。至清代，对蒙古采取怀柔政策，亦优遇喇嘛僧，时有封赏，并为建立寺庙。如康熙为第五世达赖喇嘛之弟子章嘉呼图克图建多伦诺尔汇宗寺；雍正亦为章嘉呼图克图之法嗣呼毕勒罕建善因寺，并改北京雍和宫为喇嘛寺等。现今内外蒙古共有七十余位活佛。内蒙古乌兰察布盟、察哈尔盟、锡林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及东部蒙古则因寺庙多毁于兵火，又遭回教徒之入侵，故教势衰微。

　唐初，文成公主赍无著菩萨之瑜伽师地论入藏，端美三菩提由印度携回大乘密教，其时多传般若中观等显教之法。至莲华生上师入藏，始传密教，并融合原始棒教，开创喇嘛教，而呈现显密并行之局面，至后则演变为密教之盛行。黄派开祖宗喀巴即融合瑜伽密乘与中观论之教义，依中观论宏扬八不中道，立七十种无我说，据瑜伽师地论阐释十二因缘、六道轮回说，并说空假中三谛与世俗、胜义二谛，而以涅��之唯一胜业为诵观音神咒之六字大明咒，助业则为不断转动祈祷轮，祈愿罪障消灭，往生极乐净土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩萨、鬼神等，其名称与形像各异，而诸佛之本师为本初佛（梵A^di -buddha ），本初佛又生五佛，称禅定佛（梵Dhya^ni -buddha ）。即中央为毗卢遮那佛、东方阿■佛、南方宝生佛、西方阿弥陀佛、北方不空成就佛，与真言宗之五智如来相当。五佛各化身现世，毗卢遮那佛化现拘楼秦佛、普贤菩萨，宝生佛化现拘那含牟尼佛、金刚手菩萨，阿弥陀佛化现释迦牟尼佛、观音菩萨，不空成就佛化现弥勒佛。在禅定佛所现无数菩萨之中，文殊、金刚手、观世音等，称为三教主，喇嘛教徒特重之。礼拜此等诸佛，口诵六字大明咒，并用各种咒法。盖喇嘛教在教义上为大小乘兼容并蓄，而以大乘为主；大乘中显密俱备，尤重密宗，并以无上瑜伽密为最高修行次第，形成‘藏密’。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神�o与仪式。

　西藏既为以佛教信仰为民族生命之地域，故一切传说与历史均以佛教为中心，各部落酋族间之所以团结，乃因有相同之信仰，国家观念及民族意识则较淡薄，除佛教高僧与佛菩萨教仪之外，既无圣贤可敬，亦无伦理可循，因而造成绝对之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所谓之皈依四宝，即于三宝之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不闻有佛，虽千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若无喇嘛引导，则不知有佛，更无从入佛、成佛，过去诸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、证，有喇嘛始有三宝。由是，喇嘛因而为万善万德之总体，侍奉喇嘛即为供奉三宝，喇嘛崇拜遂成为西藏佛教特色之一。复因藏人笃信人生虚幻，五蕴之身无足可贵，重要的乃是藉此色身修证解脱，故丧葬观念淡薄，行天葬，藉飞鸟之力而使此身复归于四大。正因其不重视物质之色身，主张利用此肉体之苦修以达精神之解脱，故深山苦行之僧人甚多，期求自在无碍之无我解脱，而成为有大成就之大喇嘛。

　西藏既为佛国，故其寺院之数目极多，亦有严密之寺院组织与学经制度，及译为藏文之完整的三藏教典。但民国四十八年（1959）以后，中共肆意迫害喇嘛教，没收寺产，寺院及僧众锐减。至民国五十七年左右，据管理西藏宗教事务之大仲译然巴氏口述，西藏全境有寺庙一千七百余所，喇嘛人数约五十万。

　喇嘛教之寺庙及塔之构造极为特殊，塔多附属于寺庙，有时亦单独造立，构造颇类印度之塔。其基坛为方形，积累数层，塔身作球形，底部缩小，其上有七至十三相轮轮盘，并冠以宝盖，再上更置一小塔形，多以泥、砖或石筑造，现存于内地者如五台山之大塔院寺、极乐寺、北平永安寺，西郊三河桥、沈阳城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高约八十九公尺，为现存喇嘛塔中最大者。其寺庙及宫殿并用木材，多筑于小丘之上，居高临下，景色宜人，面向东，寺前多有一潭湖水，外观如同城塞，屋顶皆扁平。以拉萨达赖喇嘛及扎什伦布班禅喇嘛之殿堂规模最大。其他著名寺庙有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、别蚌寺、色拉寺等。若依其使用性质，则可分为崇祀庙与学问庙两种，前者专事崇祀，后者则为喇嘛研究喇嘛教学之寺院，又有显教学部、密教学部、天文学部、医学部之分。

　喇嘛教之法会极多，其重要者有：(一)传招大法会，以每年正月十五日为中心，乃全藏全区性之大法会，自正月初三、初四起，集合拉萨三大寺僧众，择日诵经、诵戒布萨、举行格西考选辩论会，至正月二十日左右结束。(二)小昭寺集会，于二月举行，其仪式、人数、程序皆类似大昭寺之法会，惟所考取之格西学位，次于大昭集会，而属第二等级。(三)浴佛法会，于每年四月八日隆重举行。(四)宝贝佛涅��大法会，宝贝佛为藏人对宗喀巴大师之尊称，其示寂纪念日为十月二十五日，各寺所举行之法会盛况更甚于浴佛节，经巧匠精心设计之奶油灯，气象万千，家家户户亦悬点之，故又称灯节。(五)斋月，以正月、二月为大斋月，或称大祭月。元旦为跳舞祭，二日为飞绳祭，三日为翻杵祭，六至二十一日为大施祭，十五日为灯祭，十八日为趋魅祭，二十日为观兵祭，二十五日为竞马祭，三十日为驱魔祭，二月十七日为舞蹈祭。当此斋祭之日，无论男女老幼皆口诵六字大明咒，身佩护佛、舍利、经卷、念珠、护符等物，手持摩尼轮（藏mani-hkhor ），延请僧侣大作佛事。［彰所知论卷上、佛祖历代通载卷二十二、蒙古游牧记、圣武记、蒙古地志卷下、元史本纪、明史本纪、大清一统志、吉林通志、热河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W.W. Rockhill： Journey of FriarWilliam of Rubruck; Howarth:History of Mongols］（参阅‘西藏佛教’2593）

梵语s/uddha-pra^yas/cittika。为‘舍堕’之对称。乃单对他人忏悔即可得清净之堕罪。又称单提。系波逸提之一种。单堕之戒数，诸律所出稍异，且比丘、比丘尼所持之戒数与戒条之顺序亦不同。据四分律所说，比丘有九十单提法，故一般亦常称单堕为‘九十单提’

　另据智首之四分律疏卷九载，十诵律所列举之比丘单堕法亦为九十条，然无四分律中之‘不受谏’条，而别有‘不恭教说法教诫人’一条。五分律所列举之比丘单堕法有九十一条，亦即缺四分律之‘不受谏’条，又将四分律之‘用虫水’、‘饮虫水’二条合为一条，然别有‘入尼寺为无病尼教说法’、‘轻三师’、‘回僧物与别人’等三条。摩诃僧�o律所载比丘单堕有九十二条，解脱戒经、有部毗奈耶杂事等则与四分律同为九十条，然戒条项目略异。

　比丘尼所持单堕之戒条，亦于诸律本所载各有增减，如四分律举出一七八条，其中，前六十九条大致与比丘所持者相同，后一○九条则为比丘尼特殊之戒法；五分律列举二○七条；五分比丘尼戒本举出二一○条；十诵比丘尼波罗提木叉戒本亦与四分律相同，共有一七八条，然其中有七十一条与比丘所持者相同；敦煌出土之十诵比丘尼波罗提木叉戒本亦为一七八条，其中有七十条与比丘所持者相同；摩诃僧�o律仅列举一四一条；有部��刍尼毗奈耶与西藏律皆揭举一八○条比丘尼单堕法，巴利律则有一六六条。

　要之，违犯单堕法乃属较轻之罪，若有所犯，于‘布萨’之时，如法发露忏悔，可得灭罪。［四分律卷十一、十诵律卷九至卷十八、摩诃僧�o律卷十二至卷二十一、善见律毗婆沙卷十五、卷十六、四分律开宗记卷五末］（参阅‘波逸提’3440）

佛堂六物之一。又称半钟、小钟、饭钟。形状类似梵钟而较小，一般高六十四至八十公分，悬吊于佛堂内，用以报知法会等行事开始，故亦称行事钟。挂于库里檐下之唤钟，于用饭时敲之，故亦称饭钟。此外，又指禅林中学人独参师家时，侍者传唤学人入内时所敲之钟。［考信论卷一、持宝通览卷中半钟条］（参阅‘半钟’1599）

即尊崇奇特之报身。略称尊特身。为天台宗用语。尊特，为尊崇奇特之意；蒙润之四教仪集注卷上谓，梵语卢舍那，亦名尊特。报身为酬报因位愿行之佛身，为法、报、应三身中之第二。此尊特报身原居于实报土，具有十莲华藏世界海微尘数之相好圆满广大身形，然于娑婆世界出现之应身上，现起其尊特身。如华严会座之教主卢舍那身，系对别圆二教之顿大根机而特现之尊特身，故称须现尊特身。相对于此，法华会座中，小机纯熟，对于丈六三十二相之应身，直接感见尊特身，称为不须现尊特身。［维摩经文疏卷二、观经妙宗钞卷四、四明教行录卷四、读教记卷七、山家义苑卷上］（参阅‘教主’4597）

密宗修尊胜法时所画作之曼荼罗。全称尊胜佛顶曼荼罗。此曼荼罗有两种画法，分别依据善无畏所译尊胜佛顶修瑜伽法轨仪、不空所译佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨法。依善无畏之轨仪，乃于中心画大圆明，又分为九圆，中央圆中画毗卢遮那如来，四方之圆画白伞盖佛顶、最胜佛顶、尊胜佛顶、光聚佛顶，四隅之圆画胜佛顶、广生佛顶、无边声佛顶、发生佛顶，以上为八大佛顶；大圆外下方之左右画降三世、不动二明王，中间安置香炉，上方之左右则画六个首陀会天。依不空之仪轨，曼荼罗中央画毗卢遮那如来，其四方四隅安置观自在菩萨、慈氏菩萨、虚空藏菩萨、普贤菩萨、金刚手菩萨、文殊师利菩萨、除盖障菩萨、地藏菩萨等八大菩萨，四门安置四香炉，四隅安置四净瓶，四角燃置四盏酥灯。此外，尊胜佛顶真言修瑜伽轨仪卷下祈雨法

品中说示祈雨曼荼罗之图相，系依尊胜法祈雨时所用者，称为甘露曼荼罗。［尊胜佛顶修瑜伽法轨仪卷上画像品、图像钞卷二］

略作帽。又称头巾、头袖、禅巾、菩萨巾。即冬季僧侣头上所戴布制之物。据四分律卷四十载，佛允许比丘于冬寒时以毳或劫贝（棉类）裹头；后世袭用之。我国南朝萧齐时代，宝志始冠布帽，后世遂称为志公帽，广用于禅林中。有关布帽（即志公帽）之制，据景德传灯录卷十七唐代疏山光仁传载，头巾长度为一尺五寸；另据释氏要览卷下送终篇头巾条载，布帽全长五尺三寸，前面长二尺八寸，背后长二尺五寸。

　日本诸宗间普遍使用志公帽，又称哒陀帽，但其制法略有出入；如净土宗为圆筒形，日莲宗之角帽子形状如山，修验道用折头襟等，均系由志公帽变化而来。此外，并有水冠（冠帽之一种，主要为禅宗所用，前额部有一‘水’字之襞褶。又称蝉帽子、乌帽子），及天台、真言、净土等诸宗之缥帽、禅宗之立帽、密宗之燕尾帽等种类。［大比丘三千威仪卷上、四分律卷四十一、敕修百丈清规卷一圣节条、南史列传第六十六陶弘景传、禅林象器笺服章门］（参阅‘缥帽’6484）

指还俗。一度落饰而出家者，再蓄发为俗人，称为复饰。

恶因、恶果之并称。指可招致恶果之根源及恶行所生之苦果。为‘善因善果’之对称。据菩萨璎珞本业经卷下佛母品载，善恶所受之果报截然不同，一切善感受佛果，无明则受有为生灭之果，故善果从善因而生，恶果从恶因而生。恶因恶果与善因善果二者，其因与果之关系为同类因、等流果。佛典中解说善因善果、恶因恶果者甚多，如大庄严论经卷十五揭示八十九种事缘，分别善恶报应经、法苑珠林卷六十九、卷七十之受报篇亦广说善恶之业报。善行成因而生善果，恶行成因而生恶果，深信此种因果道理，为入于佛法之必要条件。（参阅‘等流果’5172）