辨中边论 第二十课 智诚堪布

填好了就可以叫。其他的没什么讲的。

下面我们开始辅导《辨中边论》。《辨中边论》呢也讲第七品，讲这个“辨无上乘品”。讲这个“无上乘品”的时候呢，主要是讲大乘不共的体相和大乘不共的这些修行的方法。那么就是说，如果按照初学的角度来讲，也许学第一次的时候呢，只能够搞清楚一些体相。就是说第一次他因为内心当中没有很深深的了解，对这个法义方面没有很深的理解，所以说能够学第一遍的时候，能够把这个体相搞清楚很多的话，就算是一个大的成功了，就算是一个大的收获了。

所以说以前在学第一次的时候，就是具体体相这个怎么样、那个体相怎么样的，很多时间全部放到这个上面了。但后面慢慢地学习，学习完把这个字面上面的意思、它大概连贯的意思搞清楚之后呢，慢慢在学习的时候就发现，这些都是修法。真正从这个角度来讲都是修法，并不是说平时我们在讲这个论“这个也是修法，那个也是修法”，实际上有些人是会想：它是不是一个方便，在让我们学习这种方便呢？实际上自己有的时候确实这样相似地认识到了，认识到之后他这样讲的。否则的话，如果是为了让大家学，说是这个修法，自己根本没有这些相似的认识的话，也不行。

所以说真正学这些论典的时候，学的时间长了之后呢，那么就对宗喀巴大师在《菩提道次第广论》当中讲“一切圣言都是教授”，这个确实有一定的认识，真的有这种认识，就认为这些圣言都是教授，都是修法的帮助。当然这个方面就是说，如果没有，不是一个利根者，或者说你没有经过长时间的熏习，没有悟入到这个法义的话，也许认识不到，也许就认为这个就是一个知识而已，就是搞清一些体相而已，实际上对修法没有帮助。但是我们可以说是了解或者学完这些，逐渐深入之后呢，就知道《辨中边论》当中所讲的这些四法行也好，或讲这些甚广、寂止也好，都是我们大乘菩萨应该修持的方法，这方面可以了解的。

那么现在我们在讲第七品，第七品呢今天开始讲第三个——随法正行。这个分二：一、略说；二、广说。

先来讲第一个，是讲略说： “随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变，诸菩萨应知。” 那么“随法行”，就是说随正法而行的意思。那么安慧论师在那些讲解当中也讲到了，首先要通过这样一种正确的教理对正法进行观察，然后把正法观察的意义确定好之后呢，跟随自己所抉择决定的意义如是而修行、如是而行持，这个叫做随法行。那么现在随法行就有两种：一个是“谓诸无散乱”，一个是“无颠倒”。这个“转变”呢，就是两个方面都要配合的，一个是无散乱转变，一个是无颠倒转变。“诸菩萨应知”，菩萨应该了解随法正行就是这两种。

那么怎么叫做无散乱转变呢？就是说是安住在无散乱转变的时候，就把散乱的状态转变为无散乱，把颠倒的状态转变为无颠倒，这方面叫做无散乱转变或者说是无颠倒转变的意思，就是这样的，菩萨应该了解。那么现在我们处在散乱位，那么就要转变这个散乱的状态，趣入到寂止位。如果现在我们在智慧上面处在颠倒，就是不了知诸法的真实义，那么就必须要通过学习这个论典，转变我们的颠倒，安住在无颠倒，这方面就是讲随法正行它的核心。那么下面所有的这些颂词，都是围绕这两个核心服务的。

那么第二个就讲广说，分二：第一是无散乱之寂止，第二是无颠倒之甚广。

第一个是讲无散乱之寂止。颂词当中讲的： “出定于境流，味沉掉骄傲，我慢心下劣，诸智者应知。” 那么就是说，这里面讲到了六种散乱。讲六种散乱，实际上科判当中讲无散乱，这个地方讲散乱，是什么意思呢？就是说灭除这六种散乱。因为前面讲过“转变”嘛，所以要把六种散乱转变或者灭除之后呢，就能够获得大乘的寂止，就能够获得大乘无散乱的寂止。所以说是通过宣讲散乱的境界，或者说讲无散乱的歧途、无散乱的违品，通过讲它的违品或歧途的方式，说把这些灭掉，这个就是真正的无散乱的寂止，这方面对我们来讲比较容易了解。

或者说我们现在是处于出定位，或者说是处于这种散乱位，所以这个方面容易了解；而菩萨的入定、大乘入定的境界难以了解，所以通过我们自己现在相应种种境界，把这些灭除之后就是大乘的寂止的话，我们就可以知道“哦，这个应该对治的，那个应该对治的，这个应该灭除的”等等，这方面也便于了解。

那么这里面讲六种散乱： 第一个就是讲自性散乱。自性散乱，颂词当中讲“出定”，出定呢是自性散乱。那么什么是自性散乱？什么是出定的五根识？前五识呢，就是讲这个自性散乱，它恒时在出定位，恒时处于出定位，所以说前五识恒时是往外散的自性。像这样的话，五根识的本体是自性散乱，它本体是处于出定的这样一种状态的。所以说第一个自性散乱就是讲五根识、出定。 第二个方面是“于境流”。于境流就是外散乱。外散乱主要是意识于境耽著散乱，或者说是流于外境的意思。

“于境流”可以说是流于外境，或者说于外境散乱的意思。这个意识单独于外境的时候呢，这个就要说是外散乱。 然后就是“味沉掉”。味沉掉呢就是内散乱。那么“味”和“沉掉”分两种：第一个就是“味”，就是对三摩地生起耽著。对三摩地生起耽著呢，它是一种散乱。就算三摩地，当你生起耽著也是一种散乱。那么一方面我们讲了，这个为什么叫散乱？明明是三摩地嘛，怎么会叫散乱呢？实际上这个地方讲的是大乘的禅定。

在讲大乘禅定的时候，如果你对这样一种禅定耽著的话，它本身是一种过患，不是真正的清净之止。所以说如果对禅定耽著、味著的话，它是一种散乱的状态。

昏沉掉举是一种散乱，也就是说昏沉和掉举，心内收和心外散，这个方面都是属于一种内散乱。

然后矫示呢，按照唐译、宋译的观点来讲，就是为了让别人了解自己的修定，如此的话就说是装模作样，外面做出打坐的样子等等，做打坐的加行，这方面就是一种矫示。这是一种谄曲的状态，所以说也算是一种散乱。

我执就是粗重散乱，因为我执本身是一种粗重的状态。当我们生起我执的时候，这个时候就会生起我慢，所以这一类就是粗重散乱。

心下劣是作意散乱，主要是讲发心下劣、作意下劣。作意散乱就是说对小乘的这些修法、对小乘的道果方面极为耽著。大乘菩萨应该主要修持大乘道为主，但是如果耽著于小乘的发心、耽著于小乘的修法，像这样的话，在作意方面已经散乱，下劣主要是作意已经散乱了。

所以这六种如果能够排除之后，就得到了大乘无散乱之止。大乘无散乱之止，如此的话就可以了解“智者应知”，有智慧的人应该了解此方面大乘无散乱之止的方面。以上讲了第一个。

第二个讲无颠倒之胜观，分二。无有颠倒，就是我们在认识诸法的自性时不能够颠倒认识，如果能够无颠倒地了解诸法，这个就叫胜观。这个分为两部分：第一是略说，第二是广说。

首先讲第一个是略说： “自见于语文，义作意不动， 二相染净客，无高无倒。”

这个地方讲到的就是四种。讲四种的时候，首先是“自见”。有些讲解当中把“自见”这两个字作为名词来讲，指的是智慧和知见，也就是说依靠智慧和知见，对于语文乃至无高方面无颠倒，是从这方面讲的。另外，“自见”也可以按照动词来解释，是通过智慧来照见的意思。这下面的十种无颠倒，每一个都需要智慧的照见。如果没有智慧的照见，就没有办法安住在无颠倒的状态当中。所以头两个字“自见”，下面的十种无颠倒每一个都要配合，自见于语文、自见于义乃至自见于无高等等这方面的无倒，这方面就讲到了胜观方面的无倒。

下面讲第二个是广说，分十： 一、于能诠文无倒； 二、于所诠义，无遍计所执自性无倒； 三、于二取离，依他起唯识作意无倒； 四、于证悟虽现二取，如幻故二边不动无倒； 五、于离二取之圆成实智相无倒； 六、于了知诸法不离二取空之法性共相无倒； 七、于以真如迷悟安立染净无倒； 八、自性本住清净故，现染净俱为客尘之无倒； 九、本来清净故，于杂染损减无怖之无倒； 十、清净无增故，于功德增胜无高之无倒。

这十种无倒实际上包含了所有的胜观内容，从能诠文乃至于最究竟的胜义谛之间都必须要了解。这些方面，从能诠文乃至于胜义谛的自相，都是所知境，都是我们所了知的境。对这些所知境无误地抉择、无颠倒地抉择，这个方面就是胜观，殊胜的观慧方面就是胜观。所以这方面从世俗谛乃至于胜义谛当中都做了观察，这十种无倒包含二谛。

首先第一个是于能诠文无倒。颂词当中就讲到：“知但有相应，串习或翻词，有义即非有，是语文无倒。”

尽管讲的时候“知但有”，“但有”的“但”就是仅仅的意思。“知”就是前面讲的“自见”或者了知，相当于通过智慧胜观来通达的意思。仅仅是由相应、串习了解这个有义；然后“翻词”，不相应、非串习，这方面就讲非有义。所以了解了有义和非有义，这个就是于义无倒，像这样就是于能诠文无倒。对于能诠文无倒就是这样的。

既然这样，我们首先要知道什么是相应，什么是串习。相应就是文字前后次序相应，没有错乱，这个方面叫相应。比如我们在讲能诠文的时候，前后次序没有颠倒，相应排列，如此就是相应。串习就是对名词所表达的含义，因为这些词都是针对某一个意义有所表示的。比如“瓶子”，说这个词的时候，就对大腹的物品做了表示；或者说“柱子”的时候，就对支撑屋梁的事物做了表示。所以必须要串习，文字和它所表达的意义之间必须要反复串习。串习得很熟练的时候，一说“柱子”马上就知道是指什么。

所以第一个是文字的排列不能够颠倒，要相应；第二个方面，对排列整齐的文字必须要再再串习。串习好之后，这就成了一个有义的文字。为什么叫有义呢？通过这样的文字能够表达或者达到我们的想法，能够承办我们的所思，所以从这方面讲就是有义的文字。

反方面讲，非相应和未串习，这个方面就是无义、非有义。“翻词”的意思就是反过来，相应和串习是有义，反过来讲，非相应和未串习就是无义，和第三句“非有”可以对照起来。非相应一方面就是颠倒了，比如把“柱子”说成“止柱”，或者其他颠倒的词语，都叫做非相应。

然后就是未串习。虽然你讲的时候，它的次序没有颠倒，但是对于一个没有串习这样一种文字的随文者来讲的话，不知道什么意思，他没有办法通过这个文字来马上联系到它的所指，联系到所指。比如说说“主事”的时候，我们说的时候它相应了，它相应没有颠倒说，但是对这些从来没有学汉语的藏人来讲，或者是外国人来讲，他没有串习这样一种——这个主事就是指哪个哪个法，所以说他没办法了解它的意义。或者就是说世界上现在出了一个新东西，出了一个新事物，那么他讲的时候，通过汉语在讲，我们虽然能够听它字方面的，但是没有串习的意思，没有串习的缘故呢，就不知道它这个词在讲什么。所以说有的时候我们说山沟里面的人住久了，一接触这些名词的时候都不知道讲什么，不知道说什么，这个就是有一个没有串习这个方面来讲的。

所以针对这样来讲的话，就是这个非有义。不能够表达他想要表达的意思，没办法承办我们的愿望，所以这方面叫做非有义。能够了解有义和非有义呢，是于文无倒，这个方面就是对文字方面没有颠倒的认识。那么这个无倒的认识，是不是单单是这样？那么本师释迦牟尼佛在讲经当中他做了教诫，实际上让我们了解这样一种意义和这样一种文字之间，没有特定的真正一体的联系，绝对一体的联系是没有的。这些名词、这方面文呢，都是强加的，心重新强加上去的，所以说它必须要相应嘛。你看它一个相应和一个串习两个方面的意义。所以说呢，如果没有这两个含义，它错乱或者没有串习，这方面就没有办法达成作用了。所以世界上的人对这样一种文非常地执着。所以从这一方面讲的时候，了解二者之间的含义是无倒。

然后就是说在了解如果要真正修持法性的时候，那么在意义上面名字没有意义，意义上面没有名字，如名起义、如义起名这方面都是不会存在的。

那么第二个呢，就是讲于所诠义遍计所执自性无倒。颂词当中讲：“似二性显现，如现实非有，知离有非有，是于义无倒。”这里“知离有非有”，是于义无倒。那么这个地方讲的遍计所执性呢，主要是讲似二性显现。那么似二性显现的意思就是说，好像是有二取法自性的显现一样。就是说在没有做观察的时候，没有通达于所诠义遍计所执性无倒的时候呢，我们就是认为在外面有一个实有的所取，在外面有一个实有的所取法，有一个实有的能取。所以像这样的话，就是能取和所取似有二性自性的显现。

但是呢，如果通达这一点之后呢，如现实非有，就好像所显现的所取和能取那样，如所显现那样，实非有，实际上是根本没有它的自性可得。知离有非有，这个地方讲的话，知离有和知离非有，那么是于义无倒。那么对于这个遍计所执性呢，就是通达两个法：一个是离有，一个是离非有。如果能够通达这两个呢，就是对于所诠义不颠倒了。

而知离有呢，就是在遍计所执上面、二取上面，没有实有的自性，没有别别他起的法，这个方面叫离有。然后呢，离非有呢，也不是说完全没有它的幻现，连它的显现也没有，这个也是不正确的。所以说离开实有和离开完全没有，这方面通达之后呢，就是于这个义无倒，对于这个遍计所执性呢，就是已经通达了。

第三个方面呢，就讲于二取因依他起伪真实作意无倒。颂词当中讲：“于作意无倒，知彼言熏习，言作意彼依，现似二因故。”这个地方讲于作意无倒，于作意无倒就是讲颂词当中所要观察的，需要对这个作意生起无倒。那么下面三句呢，主要是如何观察方面讲的。“知彼言熏习”，“知”字就是了知的意思。那么这个“彼”，这个“彼言”，逐句了解呢，这个“彼”就是指能取所取，能取所取就是指“彼”。那么这个“言”呢，就是平时我们讲的言说，这个言说就是指分别，这个言说就是讲意识或者说分别心。

我们在学初级阶段的时候，很多时候出现言说，就是这个地方所讲的“言”。所以说呢，像这样的话，这个“言”实际上就是一种分别的意思，就是说要注意这个词的时候是不是一种言说。言说呢，当然通过分别可以言说，通过分别作意可以引起言说，这也可以，但这个“言”是直接指言说，就是指分别的意思，就是指分别。

那么就是说“知彼言熏习”的意思我们就了解了，通过能取所取的分别能够熏习，这个方面就是第二句的意思。那么熏习呢，就是所熏习的意思。那么就是说，通过能取和所取的分别呢，能够做熏习，能取所取是能熏习，然后那个意识呢是所熏习。所以说呢，这个方面讲到了“知彼言熏习”的意思。那么实际上我们就把这个意思了解好之后，再看冒号上面讲的意义都是一样的，像这样观察的时候呢，都是在一个方面在讲。

然后第三句讲“言作意彼依”，这个“言作意”是怎么样讲呢？这个“言作意”就是指前面的所熏习的意思。“言作意”，就是指所熏，或者是讲这个“言”呢，在这个疏中讲明名言作意，名言作意，这个“言”可以说是名言作意的意思。实际上这个名言作意就是指所熏习。那么这个所熏习是什么呢？彼依。这个所熏习是彼依，这个“彼”就是指能取所取。那么这个所熏习的言作意呢，这个言作意是一个名词，所以这个言作意呢，是能取所取的依靠处，是能取所取的依靠处。为什么是作为它的依靠处呢？

第四句讲“现似二因故”，现似二因。那么这个因呢，就是讲依靠的意思。那么“现似二”，“现似二”就是讲能取所取，能取所取就是现似二，好似有二取。那么现好似有二取的因是什么呢？就是这个言作意，就是这个所熏习的阿赖耶识。所以说呢，所熏习的阿赖耶识就是能取所取的因的缘故呢，称之为“言作意彼依”。

所以说这方面就讲，通过能取所取熏习了阿赖耶识之后，阿赖耶识作为显现，再作为二取显现的因。所以说这一个颂词的意思就是这样。只不过这里面有些字好像不太好讲，“言”是什么意思，“言作义”是什么意思，这方面如果了解好之后，那么这个意义就比较容易通达了。也就是说必须要无误地认知这个作义，这个作义在这个地方讲，就是指阿赖耶识的意思，这个作义就是阿赖耶识。因为这个作义可以说是作为所熏的阿赖耶识，是作为显现二取的依靠处。

所以说这番作义于作义无倒，就是认识到所谓的阿赖耶识，所熏习的阿赖耶识是什么样的呢？实际上，所熏习的阿赖耶识有两种，一个是种种习阿赖耶，第二个方面就是异熟阿赖耶。所以说通过这方面了解，也可以认知阿赖耶识实际上是无自性的。为什么它是所熏习无自性的呢？因为是彼言熏习的缘故。通过能取所取，通过这样一种能熏分别之后，熏习到了阿赖耶识当中，所以说这个所熏的阿赖耶识才成为作义，才成为名言作义。所以它自己是通过因缘而产生的法，自己无自性。“显现二因故”，这个方面也通达了第三个作义无倒。

第四个就是，于虽现二取，无实如幻故而不动无倒。这个不动就是不偏堕的意思。或者就是说不为戏论所动，或者就是说不偏堕，都叫不动的意趣。那么这个方面颂词就讲到：“于不动无倒，谓自义非有，非无如幻等，有无不动故。”

那么对于这个不动无颠倒呢，主要是讲“自义非有”。那么就是说“自义”是什么义呢？在科判当中讲得很清楚，所显现二取。所显现二取这个意义非有，实际上就说了知所显现二取的这个真实义，它的自性是根本没有的，没有它的自性。在没有自性的当下非无，也不是说完全没有它的显现。虽现二取这个方面讲的话，没有它的实有，但是并不是讲没有实有的当下连它的显现也没有。所以说就是非无，这遮止了无边。“如幻等”，为了便于理解，通过幻化做比喻，那么幻师所显现的幻马，你说它没有显现，它明明在我们眼识前面显现；

若说它有自性，它明明是通过瓦块、石块，然后咒术的力量等各种各样因缘显现的。所以说这个幻马根本没有真实的自性。“等”字呢，还有水月，或者讲很多这样的法，比如《大般若经》当中讲四种幻化，或者有些地方讲《金刚经》讲四种幻喻，有的地方讲九种幻喻，或者讲六种幻喻，很多很多这样的讲法。“有无不动故”，为什么讲不动无倒呢？就是说有和无都不动故。有方面的戏论、无方面的戏论都不能够动摇，也就是都不能够被有的戏论和无的戏论动摇的原因，能够安住在中道当中，安住在如幻的境界当中，这个叫做不动。或者就是说这样一种二取的法，一向或者一概都没有偏堕于有方面，也没有偏堕于无方面，它就是一种实无二现的状态，所以说这个叫做不动。

第五，就是讲于离二取之圆成实自相无倒。“于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。”

于自相无倒，这个方面就讲自相和共相。在前面总说当中，于二相，实际上一个是自相，一个是共相。那么首先讲这个自相，这个自相就是每一个法它自己所具备的相，每一个法都具备一种相叫自相。当然这个自相有两种，一个是讲名言自相，一个是讲胜义自相。名言自相，就比如说水，它的湿性；或者火，它的热性，这都叫名言的自相，有名有义，名和义都有。然后这些法的胜义自相是什么呢？胜义的自相就是空性，空性就是一切法胜义的自相。所以文殊菩萨以前也讲过，好像说是水是湿性、糖是甜性一样，一切万法的自相就是空性。这方面也是这样讲过的。所以了解了一切万法的空性，就是自相无倒。

“知一切唯名”，那么在胜义当中观察的时候，一切万法实际上都是唯名而已，没有它的实有，它是有名称、没有实有的。胜义量观察的时候，都不存在它的自性。“离一切分别”，离开一切种种的相执、分别等等，这方面就是讲它的自性。那么在讲这个自相的时候，是依世俗吗？最后一句讲“依胜义自相”，就简别了世俗自相而在宣讲。所以最后一句主要是讲依胜义自相进行宣讲的，这边讲一切万法的自相就是空性。

下面讲第六个科判，于了知诸法不离二取空之法性共相无倒。那么这个方面讲共相，在名言当中有很多共相，或者在胜义谛当中究竟来讲有很多共相。这方面的共相就是讲共同具备的相。比如说在名言谛当中讲一切万法无常，这个无常相就是一切万法的共相。但这个地方讲究竟的共相，讲究竟的共相的时候，就是讲二取空的法界，二取空的法界真如是一切万法的共相，一切万法都具备这样一种法界真如。所以从这个方面讲的时候，就讲它的共相。

“异离真法界，无别有一法，故通达此者，于共相无倒。”

离开了真法界，真法界就是真如法界，或者是一真法界。离开了一真法界、真如法界之外，无别有一法，没有其他单独的一个法存在。就是一切万法显现的时候，不管是有情还是器世界，反正心法、心所法，还是色法，一切万法的真正真如就是一个一真法界，就是这样一种真如法界。离开这个真如法界之外，没有其他单独的一个法存在。所以这个真如法界就是一切万法的共相，一切万法共同具备的相就是这个真如法界。所以通达此者，通达真如法界是一切万法的共相的时候，就于共相无倒。

在这方面，就是于共相方面呢，就是产生了这无倒的抉择了。那么当然，就是说自相和共相二者的差别，在这个论述当中已经讲得很清楚了：一个是一切万法自己的相是空性的；第二个方面呢，就是讲一切万法的共相是真如法界。这个方面是讲得很清楚的。然后，以前堪布在讲的时候，他说如果再要细分别的话，第五个方面和第六个方面，第五个方面的自相主要是从能境来讲，从能境的智慧、证悟智慧来讲；第六个方面呢，是从所证的法界在讲。所以，以前堪布讲的时候也是从这个方面做了一个观察，做了一些剖析。如果从这个方面，我们就比较容易了解，否则有的时候认为一切万法是空性、一切万法是真如，这方面不是一个意思吗？所以像这样的话，一方面我们前面讲过了，它自相和共相在中观方面本身就分得很清楚了；第二个方面，如果是能境的智慧和所证的法界，这个方面也可以做一个差别。

第七个，就是讲于依真如迷悟安立染净无倒。那么，安立这个染净无倒，所谓的染和净是什么样的呢？我们认为如果没有通达这个无颠倒的时候，就会认为染和净都别别有实体。但是，如果能够通达染净实际上是于真如的迷悟而安立的话，我们要知道所谓的染净，它也是无有自性的。通达了染净无自性，我们就不会耽著，对染法和对清净法都不会别别去耽著的。

论述当中讲到：“知颠倒作意，未灭及已灭，于法界杂染，清净无颠倒。”所谓的迷悟，所谓的染净到底是怎么样的呢？“知颠倒作意”，这个是观察的基了。像这样的话，“知颠倒作意未灭”，如果是了知颠倒作意没有灭的时候，也就是说众生还具备种种颠倒作意、颠倒作意未灭的时候呢，就是第三句讲到的“于法界杂染”。这个就是于法界的杂染义。法界本来是清净的，但是如果说自己的颠倒作意还没有灭的时候，这个就是对法界做了杂染。这个方面就叫所谓的杂染义，就是对真如迷失；

对真如迷失呢，就叫做法界杂染。然后，“知颠倒作意已灭”，如果了知颠倒作意已灭之后，“于法界清净”，这个时候安立一个清净的法界。所以这个方面了解好之后，就是对染净无倒了。所谓的染和净，就是对颠倒作意灭和没灭，或者说对真如你是迷还是悟，这两个是一个意思。一个是说颠倒作意灭了和没有灭，一个是说对真如迷还是悟，实际上意义是从两个侧面在讲而已，不同的侧面在观察。所以这方面实际上我们就知道，杂染就是对真如还迷失的时候，颠倒作意如果还存在，当然对法界迷失、对真如迷失；然后如果颠倒作意已灭了，当然就是已经证悟了这个真如法界了。所以这个方面就叫做杂染和清净。了解这个呢，就叫做染净无倒。

这些方面对我们修持或者抉择见的时候——尤其是抉择这些等观无二见，抉择在等观无二见的时候是很关键的。抉择轮涅无二也好，或者你要抉择等观无二也好，就是从这个方面来观察。实际上就没有一个什么别别他体的相应的染净。那么所谓的染净呢，都是观察：你有颠倒作意的时候就叫染，没有颠倒作意就叫净。所以实际上，二者之间都没有在自性上高和低、贤和劣的差别，实际上没有。如果认为对这个染法有一个下劣的执著，对这个清净法有一个殊胜的执著，这个也是现证大空性或者去入正行修法的一个障碍。所以说为什么要观察这些呢？或者观察之后我们要达到一种什么样的定解，对我们修法有什么帮助呢？实际上如果有细致分析的话，都有帮助的。只不过今天时间不够，所以在讲的时候就大概在讲。

下面讲第八个方面：讲自性本住清净故，现染净均之为客尘之无倒。那么，可以说它观察的基，就是自性本身清净的缘故。因为自性是本来清净的缘故，所以我们后面安立的染和净就全是客尘，染和净全是客尘。了解到这个方面，染净都是客尘，这个就是无倒。有的时候我们认为杂染法才是客尘，清净法绝对不是客尘。但是，真正要抉择究竟见的时候，你如果执著有一个新得的清净，这也是一种客尘，完全也是一种客尘。像这样讲的时候，因为它不符合于法界自相，和本来清净的法界自相不符合的缘故。

你认为以前没有，现在重新得到了；你认为以前有这个杂染，现在把杂染去掉之后重新得到清净，这个方面就是一种客尘的意义。主要是从——当然从所净的侧面来讲怎么分别没有什么必要，主要是从能境。从能境、从众生的执著相续的过程当中讲，如果认为有一个染污或者有一个重新得到的清净，都是客尘。

“知法界本性，清净如虚空，故染净非主，是于客无倒。”首先要了知，法界的本性是怎么样的呢？法界的本性就是清净如虚空一样的，本来清净如虚空一样，里面没有任何的法存在，或者说一切万法的单执都不存在的，叫做法界自性如虚空一样清净。“故染净非主”，这个“主”就是本性的意思，可以理解成本性的意思。有的时候主和客呢，主和客是一种对应了解的，有的时候是通过比喻来了解。比如说这个主，就像主人一样，他是不会离开的；然后客呢，就像客人一样，他是要离开的。比如说一个客人投宿在里面，店家自己要住下去，而客人投宿第二天就要走的。

所以像这样，有的时候呢，主和客呢，是从这个方面在做比较。但这个地方主和客呢，通过这个比喻我们可以了解，本性就是主，就是说是这个非本性就是客。像这样的话，本性就是主。什么是本性呢？本来清净的法界，这个就是本性，它就是主，它就是根本不变动的，不离开的，不动摇的，这个叫主。然后呢，就是说我们认为的染和净呢，染和净这个就是客，因为这是一种分别的状态，这种戏论。所以说呢，你怎么样要离，要远离的，它必须是要遣除的，那么这就是客。

所以说了解了法界本性如虚空一样的时候呢，染和净呢，就非主了，根本不是本性，是于客无倒。这个方面就了解了。染和净是客尘，就是于客无倒，这个方面就了解了。所以说呢，遣除最清净的耽著，最清净的耽著，尤其是说遣除了杂染之后得了一个，重新得到一个清净。这个方面呢，就是说在显教密宗当中都要破斥的，都不能够如是执著的这方面的法。

下面讲第九第十。第九呢，是本来清净，故于杂染损减无怖之无倒。第十呢，是清净无增故，于功德增上无高之无倒。九十科判这二合为一处者，那么合在一起再讲。那么就是说第九个方面呢，主要是不怖方面的，第十个方面则是无高方面的。实际上呢，这种观察的时候都是在一个这个有情和法不存在的侧面在安立。

“有情法无故，染净性俱无。知此无怖高，是于二无倒。”

有情，就是指这个我，然后呢就是法，就是法呢，就是指种种有情之外的这些法我。像这样，种种，像这样一种这个种种的法，就是平时我们讲的时候呢，也是从这个方面安立的吧。所以说人和法二者，实际上人和法二者呢，不单单是它的实有，就是他们说实性，实性不存在，就即便是在世俗当中的时候，它在显现，假名都没有的。所以我们说这个名言量当中还要安立一个补特伽罗的假名，名言当中还要安立这些蕴界处的假名，但实际上在真实义当中的话，彻底可以一概肯定没有。

所以像这样的话，有情和法没有的缘故呢，染净性俱无。像这样这个染性和净性呢，都没有，因为所谓的这个染性呢，就是对这个有情和法生起耽著的时候，这种非理作意叫染性，这种非理作意叫染性，我们执著有有情，或者执著一个有法，这个是实有的，这叫染性。然后呢，把这个执著清净之后呢，这个叫做清净性。但是呢，最初的时候，这个有情和法本身就不存在，本身都不存在的话，你的染污是什么？你的清净是什么？所以说呢，因为有情和法本来就不存在的缘故，无始呢，就没有的缘故。所以说呢，染净性俱无，都没有，都不存在。知道了染净性俱无之后呢，无怖高，无怖高就是无怖和无高。

无怖呢，就是说是对这个有情和法，这个染污的状态没有怖畏，没有怖畏的。因为现在一般的众生，他对这个，一般尤其是这个没有学佛的时候呢，当然就是说是他对这个有情法，自己受到伤害等等，他会生起怖畏，然后对其他的法生起怖畏，这个方面就是这样的。然后呢，就是说是这个，如果说入正道之后呢，他就认为因为有了这些有情和法，所以说我自己呢，就是在轮回当中无法解脱，所以说这个方面是对有情和法的怖畏。但是呢，你了解到了这样一种这个染净法本来就没有的缘故，你有什么怖畏的呢？

没有什么怖畏，它本身不存在。所以像这样的话，知此故无怖。然后呢，知此故无高，那么因为就是说是有情法不存在，所以说呢，你逐渐逐渐对治染性，逐渐逐渐生起清净的这个性的时候呢，比如说最初对这个清净的法界上师三宝生起信心的时候，或者你生起无常、苦、空、无我的正见的时候，或者你生起这样一种种种的这个菩提心的时候，实际上有没有什么可以说高慢的呢？没有什么高慢的，没有什么高慢的，因为就是说这些法本来就不存在，就有情法，有情和法没有。

所以说你对治了染污之后生起了清净的心，所生起的这个清净的状态都是不存在的。所以说像这样我们就讲暂时的清净和究竟，究竟断除了有情法的这个耽著和显现而成佛，这种清净实际上也不存在。所以说呢，当你就说了解到缘佛的，缘佛这方面的信心啊，或者这方面菩提心，这些功德生起来的时候，怎么可以这个高慢的？没有什么高慢的。所以说这方面讲的时候呢，对我们修行来讲确实还是有很大的帮助的。一方面呢，不要怖畏，就是说是这个入于轮回当中没什么怖畏，因为一切都是这个无自性的。一方面自己稍许精进而生起一些功德的时候呢，有什么高慢的呢？没什么高慢的，法界就是这样的。所以了解完之后呢，是于二无倒，那么是对于这样一种这个无怖和无高无颠倒了知，这方面讲到了这个它的含义吧。今天就讲到这个地方。