入中论 第29课 智诚堪布

《入中论》第29课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。如今在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：能境地的体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。

如今还在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼广说和成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在还在讲第一个科判总破承许他生宗，分二：总破真实义中承许他生和别破名言谛中承许自性生宗。现在讲的是第二个科判别破名言谛中承许自性生宗，分二：真实和如是破之功德。

现在在讲第二个科判如是破之功德，分二：断除极细微常断见的功德和业果关系极应理的功德。现在在讲第二个科判业果关系极应理的功德，分二：虽无阿赖耶等已灭之业生果之相和破释妨难。如今在讲第一个科判虽无阿赖耶等已灭之业生果之相，分二：真实和以比喻宣说之义。

第一个科判真实前面已经讲过，中观宗承许一切都是无自性的，不单单是胜义谛中，世俗谛中一切万法也完全是无自性的。既然是无自性又如何安立业果呢？通过缘起来安立。因为世俗谛中没有自性的生，也没有自性的灭，所以一切万法因缘和合就会有它的生起之相。我们现在造业，这个业会灭，但不是究竟的灭，后面这个业种和其余的因缘和合时，仍然会出现各种业果之相。这个在名言谛中不需要通过实有的阿赖耶识、实有的不失坏法和实有的得神等等所谓持种问题的安立。

虽然没有安立实法的持种，但是中观应成派通过缘起来安立业果，是非常圆满的。因为世俗谛中所有的法都是缘聚则生、缘散则灭的自性，所以中观宗在抉择名言谛时，就通过缘起的方式来安立业果，之后进一步在胜义谛中抉择万法的自性空。这是前面第一个科判真实的意义。现在讲第二个科判。

戌贰、以比喻宣说之义

如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，

如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

通过缘起来安立业果的方式很深细，一般的人难以了知，此处通过比喻和意义结合的方式来进行进一步阐释。

“如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，”愚夫主要是讲贪欲心很重的凡夫人，他在梦中见到自己非常悦意的所缘之境一个美女，然后和美女共为稠密（按照《四百论》的解释，共为稠密就是不净行），他醒觉之后还是仍然缘这个美女数数地产生贪欲心。

同样道理，“如是业灭无自性，从彼亦能有果生。”业造了之后它就灭了，但是从无自性的灭当中，或从缘起法安立的时候，还是会有果相产生。这二者之间的对照是怎么样的呢？“梦中所缘境”，愚夫在梦中时就相当于造业了，从梦中醒来时这个业就断了、隐没了。但醒来之后业还是可以起功用，缘这个美女数数地产生贪欲心，这就是它的果。也就是说在做稠密事情之后，这个业本身就灭了，如果不灭的话，他醒来时还能够见到美女，就不是忆念的问题了，是能够缘她的自相了。但是做完之后就灭掉了，尤其从梦中醒来时就灭了，虽然是灭了，但是不是自性灭，也没有一个什么连接，但是通过缘起，愚夫觉后还是缘美女产生强烈的贪欲心。

同样道理，众生造业造完之后，这个业就灭了，“如是业灭无自性，从彼亦能有果生。”但从缘起当中还是有果的产生，不需要安立实有法的持种，完全安立无自性，通过无自性就可以安立因果。

月称论师为了让我们方便了知，在《自释》中引用了经典《转有经》，《转有经》是释迦佛对一个国王宣讲的教授，其中也用到了这个比喻。佛陀说，大王，比如一个男子在梦中和一个美女共为稠密，醒来之后，男子缘这个美女还在数数地忆念、产生贪心。国王你认为他有智慧吗？国王说，他没有智慧，为什么呢？梦中的美女根本都没有，何况与她共为稠密呢？醒后还缘梦境数数生贪，这不是一个有智慧人的做法。

佛陀进一步开导说，凡夫也是这样的，当面前现前色声香味触等外境时，首先对这个境产生喜悦相，内心就生起一种染心，然后缘这个境产生贪嗔痴诸毒烦恼，通过贪嗔痴引发身语意诸业，这就是众生造业的相。

佛陀又说，这个业造了之后就灭了，灭了之后住在哪里呢？如果按照唯识宗的观点，灭了之后住在阿赖耶识中；如果按照其他宗派的观点，灭了之后安住在不相应行心法得神当中，或者安住在心相续当中，等等。佛陀说，这个业灭了之后，“不依东方而住”，乃至“不依四维上下而住”，没有一个安住的地方。这里讲得很清楚，业灭了之后不是安住在某个地方，灭就灭了。

后面佛陀进一步对国王宣讲，我们现在此生的业叫同分业，当这一期生命走到尽头的时候，今生五蕴的业要灭尽、今生的意识要灭掉。在这个过程当中，下一世的心识就会产生，临终时下一世的业就可以现起它的相。比如，有些人要堕地狱，临终就开始显现颠倒的心识，见到阎罗狱卒；如果要往生极乐世界，就见到阿弥陀佛，生起极其强烈的善心等等。后世的业一下子就会现前。

这个意义和前面比喻怎么对照呢？男子的梦境已过，他梦境相续灭了，第二天醒觉时业要现前，他可以忆念昨晚的梦境，然后产生贪欲心。同样道理，凡夫人当此世的业尽了之后，叫做死亡，后一世的业现前，叫做生。当前面的心识一旦灭了之后，他今生的相续就开始了，今生第二世生命的相续最初是一个生的识，这个初识一过之后就有相续了。在这个相续当中，就会感受以前的异熟。以前的业灭的时候，完全没有自性，没有一个什么持种，或者说这个业没有安立在何处。

佛陀通过比喻和意义讲得很清楚。这种业灭是无自性，但当因缘和合时，你的心相续没有断，或者你的种种我执等没有断，这些业虽然胜义中全部都是无生无灭、无自性，但是在名言谛中它是非常准确的。当你此期生命一旦终结，相续中的重业就会现前，然后开始显现后一世的心识，在后一世心识中安立业果，你的身心当中就开始感受安乐或者痛苦等种种业果之相。

所以，佛陀讲，业灭了之后没有去哪个地方，一切万法的生也不是从何处来的，胜义谛当中完全是无生无灭，名言谛当中有生有灭，但全都是幻化的、无自性的。幻化的法就是这样，只要因缘具备它就会生起来，因缘一消散它就隐没。业果也是这样，造业的当时心识、对境、非理作意等等和合时就显现业；当这种状态一旦过去之后，这个业可以说没有了，但并不是自性灭，后面缘起和合时业果就会产生。所以，造业时这个业因是缘起合和而生起来的，后面在受果的时候，通过缘起合和的业作为主因，然后诸缘和合就会受果，而且在你的相续当中非常准确地受。

比如杀生、偷盗等种种异熟果、等流果和增上果，不会成熟在别人相续，就是成熟在自己的相续，而且以前有怎样的业因，受果时就有相似的果，这都是名言谛中的法尔，都是缘起的自性。我们了知了缘起自性的不可思议，可以帮助我们了解业果，不需要安立实有的阿赖耶识等完全可以产生。佛陀在《转有经》中讲：“最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。”一切万法全部都无自性，但是可以生果。

龙树菩萨在《中论》当中也使用了这个思想，月称菩萨在此处也使用了这种无自性灭、无自性生的道理来证成业果不虚，因缘和合时就可以产生自果。在《智慧品》中也是通过一种假立的相续来进行安立的。这一切都是说，只要因缘和合的话，就会在自己相续中这样去成熟。

“如是业灭无自性，从彼亦能有果生，”业灭之后无有自性了，但是在无自性当中也能够有果的产生，说穿了这个就是世俗缘起的规律，就是一种缘起的力量，一切万法都有它自己的相，所以你这个因就有生果相，种子就有生芽相。生芽或者生果的作用到底是存在哪个地方？不需要存在哪个地方，这个就是世俗谛当中缘起的规律，准确地进行成熟。

这是通过比喻宣讲，虽然没有阿赖耶识，但是已灭的业可以生果的相，以上已经讲完了。下面要讲第二个科判破释妨难，分两个科判，有两个意义要了知。

酉贰（破释妨难）分二：一、破异熟无穷生妨难；二、破违阿赖耶有之圣教妨难。

这两个妨难提出的因是什么呢？因为中观宗说，一切万法的业是无自性灭的，或者是无生无灭的。对方就抓住无生无灭的法还会生果，或者已经灭的业还会生果，提出妨难：第一个是异熟有无穷的过失，第二个是会有错乱生的过失。

怎样产生异熟无穷生呢？第一种情况，如果是业生果的话，应该这个业还没有完全成熟、还有的时候它会生果，这是大家共许的；第二种情况，已经感受异熟的业仍然会生果，这是给中观宗发的过失，因为中观宗不承认已经感受果的异熟业还会生果。

第一种情况是自他共许的，不用再讲。第二种情况是已经感受异熟的业还要生果。为什么呢？因为你们中观宗讲，一切万法、一切业虽然灭了，但是无有自性灭，还会生果。所以，已经生了异熟的这个业，还是没有灭，因为你们说无生无灭嘛，所以生了异熟的业还会继续生果，就会变成异熟无穷生。按照一般世俗的规律来讲，已经生完果的种子绝对不会再重复生了，不会无穷地生，因为它生果的力量已经穷尽了、已经灭了。这个是第一个过失。

第二个过失，就会错乱生。为什么错乱生呢？一切万法无有自性就可以生。既然无自性就可以生的话，就像我们给他生宗发的过失一样，他生的都可以生，会错乱生。反正你中观宗承许一切万法都是无自性的、因和果都是无自性的，无自性当中可以生，无自性当中还有因果，所以一切万法就会错乱生果。

对方提出这两个尖锐的问题，下面我们就要做答复了。首先答复第一个问题，第一个科判破异熟无穷妨难，分两个科判。

戌壹（破异熟无穷妨难）分二：一、二义用比喻说明；二、真实宣说义生果相。

第一个科判是通过比喻来宣讲的，第二个科判是真实宣说意义，这个意义是什么呢？就是生果之相，生果之相不会无穷生、不会错乱生，绝对是有穷生、准确地生，因缘之间的缘起就是这样的，我们要这样去观察。

亥壹、二义用比喻说明

所谓的二义，上师在注释中讲得很清楚，第一个意义是不会无穷生，第二个意义是不会错乱生，这两个意义通过比喻就可以很准确地认知，这个比喻非常重要，通过比喻能够帮助我们了知应成派业果的安立之相，或者名言谛中缘起怎么安立的相。

如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。

而非见为余物相。

“如境虽俱非有性，”境，是讲名言谛当中一些错乱境、一些不存在的法。虽俱非有性，比如毛发、龟毛、石女儿和兔角，这些境都是非有性的，只不过毛发是错乱眼识的对境，龟毛、石女儿和兔角是意识的对境，反正都是境，这些诸识的对境是俱非有性，俱非有性就是没有自性，这是自他宗都承认的。

“有翳唯见毛发相，”为什么有眼翳的人唯见毛发相，“而非见为余物相。”而不是见到其他相呢？这就是一种缘起。如果按对方的观点来讲，有眼翳的人不应仅见到毛发，也应该见到兔角。因为都是平等无自性的，都是不存在的，都是虚妄的。但是缘起规律就是如此“有翳唯见毛发相”。这两句当中有两层回答的意思：“有翳唯见毛发相”可以对照下面的异熟、已熟、不更熟这个意思，“而非见为余物相”对照不错乱生果的意思。

“有翳唯见毛发相，”见到本来不存在的毛发相，这是一种缘起。什么缘起呢？见毛发相的人有眼翳了，这种缘起和合的时候，他就单单见到毛发相。毛发相会一直见下去吗？不会。通过医生指导服药，眼病康复了，变成了清净根，就不会再见毛发相。所以，因缘和合时会见，因缘不合和时就不见。

中观宗的业果就是这样的，因缘和合时就会生果，因缘不和合就不生果。什么时候因缘和合？种子当中存在生果的作用，这是最主要的因，还有其他的缘和合，就会生果。这个业生了异熟之后，再生果的作用就没有了，就相当于有眼翳的人相续中见毛发的主因---眼病，一旦消亡，就再不会见毛发，不会有眼病时见到，现在也应该见到。这是第一层意思。

“而非见为余物相。”这个也是从有眼病的角度讲的，这句话是第二个比喻，说明第二层意思，业果不会错乱生。为什么呢？这个境“虽俱非有性”，像兔角、石女儿等诸法也都是无自性的，为什么有眼病的人单单见毛发，而不见其他同样都是无自性的相呢？对方只能说，这是特殊的一种眼翳、一种缘起，虽然有四个境石女儿、兔角、龟毛和毛发，都是无自性，都是在名言中不存在的法，为什么有眼翳的人在四个境中只见毛发，这么准确地见，而不见到其余的相呢？这就是一种缘起，他有眼病时就是见不存在的毛发，不会见其他不存在的法。

为什么善业就会生善果，恶业就会生恶果呢？按照对方的提问，反正都是无自性，就会错乱生，这个法也能生那个，那个法也能生这个。我们说，不会，在名言谛、胜义谛当中全都是无自性的，但是在名言谛中它就会随顺业果关系，稻种生稻芽、不杀生就可以得到生天的异熟等等。都是无自性为什么这么准确、不会错乱，用这个比喻就很好说明了，这个就是世俗的缘起规律。

这个比喻很重要，第一个，可以了知它不会无穷生，因缘和合才生，因缘不具备就不会生了。这种异熟果生的时候，没有生的让它生，因为生果的作用还存在，异熟生完之后，这种作用已经消完，就不会再生果了，这也是一种缘起，名言的规律。第二个，很准确地生果，它只是产生它应该产生的果，而不会产生其它的果，就象眼根有眼翳的人，他只会见毛发，而不会见其它诸物一样，这方面讲得非常清楚的。

下面讲真实宣说义，就是讲生果相。生果之相就是：异熟不会无穷生、异熟不会错乱生。科判分两个，分别解释这个问题。

亥贰（真实宣说义生果相）分二：一、异熟不成无穷生；二、不错乱生果。

甲一、异熟不成无穷生

当知已熟不更熟。

通过前面的比喻推下来，我们就知道，业如果已经感得异熟了，它一旦成熟之后，就不会再再成熟。虽然我们分析的时候，在胜义谛中一切都是无生无灭的，任何的法不管是已经产生、还是还没产生的，或是业和果、因和果之间的关系，全部都是无自性，所有的业也都是无自性，没有自性生、也没有自性灭，这是胜义之相。但是，是不是在名言谛中也变成无生无灭了呢？在名言谛当中不会像胜义的相一样，名言中生灭的现相都会有，而且生的时候也是完全符合名言规律。名言当中不会有种子熟了之后再再熟的情况，众生的业熟了之后也不会再再熟，他的业感异熟一但感尽，这个业就消亡了，不会再重新成熟。

前面我们讲到，业因是无生无灭的相，是没有自性灭的相，后面又讲，受完果之后业已经灭了，这个灭仍然是没有自性的灭。这二者之间有什么差别呢？实际上差别在名言谛的显现上是有的，而讲胜义相时，都是无生无灭的相，可以说生灭不存在。此处所讲，一个业熟了之后不会再进一步成熟，这是从一般情况讲的。有时有一种特殊的业，或从某种现相来讲，比如你一念的善心造了之后，做为一个业，就会引一世的善果。有人说，为什么这个业再再成熟呢？就像我们学《贤愚经》，比如九十一劫天上天下，就是以前的业再再成熟，实际上这个引业是很大的，并不是说一生就是一个业，它是一个总的引业，可以在九十一劫当中再再成熟。或者比如说菩提心的业，乃至成佛之前都不会穷尽。

如果你把整个作为一个业的话，如果它真正有一个赎尽的时候，还是和这样的意思对照的。有的时候我们说，这个业造了，你受完了就没有了，不会再受，是说这个业是有穷尽的，这种有限的业，堕一次地狱或者受一次病，业就消尽了。有的时候是一生一生地受，但并不是说一个业已经尽了之后还会再再成熟，而是它可以引发很多世的总业、引发很多世的恶趣果或者善趣果。如果总的业一旦完全成熟之后，就不会再继续成熟了。

菩提心的业所缘广大、无穷无尽的缘故，和此处还是有差别的。这里主要是说在轮回生死中的业，或者生善趣，或者堕恶趣，这种业的自性规律是成熟之后绝对不会再成熟。业果就是这样的，没有成熟的业会成熟，已经成熟的业不会再成熟。

我们会问这是什么原因呢？这个就是缘起，名言中的缘起就是这样的。对方说，你这不是在狡辩吗？我们说，这个不是狡辩，你观察整个世间上的法是不是这样的？观察世间上的种芽（因为种芽比较容易理解，说相续中的业就难以理解一点），当种子生芽之后不会再再生了，生一个就够了，它一旦成熟之后不会再再成熟，名言谛当中就是这样的缘起道理。

我们跟随缘起的道理做抉择，一切万法的本性是怎么样的，我们就跟随来抉择，这个叫做事势理，这是非常正确的。这种抉择之后，“当知已熟不更熟。”胜义当中是空性的，你如果认为不是空性的，你就举出不是空性的道理，一个一个全部给你破光。所以，一切的因果、一切的种芽，全都是无自性、无生无灭的。但是在无生无灭中怎么安立业果呢？我们说，完全随顺世俗谛缘起，世俗谛当中业熟了之后不会再成熟，我们就承许这个，所以根本不会有异熟无穷生的过失。

甲二、不错乱生果

故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，

无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

“故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，”这两句话是直接回答对方的无自性就会错乱生。不管善业和善果，或恶业和恶果，真正观察没有哪个是有自性的，如果业有自性，绝对不可能生果，有自性就不会改变自己的相，不会从业到果。对于无自性的角度，对方已经无话可说了，肯定必须要承许。只不过还要进一步遣除怀疑，无自性的话业果怎么样产生呢？都是无自性怎么会这么准确呢？

“故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，”我们见到苦果是由黑业产生的、乐果唯一是从善业产生的。这是什么原因呢？这个就是世俗的缘起，世俗的缘起规律就是这样的。对方也承认，苦果是从十不善生，乐果是从十善业生。为什么这样安立呢？实际上在观察的时候，讲不出一个真正的道理来。为什么种下稻种就能生稻芽？到底这里面是怎样的关系？这是一种法尔的道理。一切苦果，不管是人间的苦果、地狱的苦果，乃至于天人堕落的苦果，都和他的黑业有关，一切的乐果唯一从善业产生的，这就是世俗的缘起规律。这个现相很简单，但是为什么会这样呢？我们根本不知道怎样观察、抉择，这个不是一般人的智慧能够想得通的，这完全是佛陀证悟一切万法的自性之后，如是如是进行宣讲、进行抉择的。

“无善恶慧得解脱，”如果你处在黑业或白业中，都会流转下去。从轮回道到解脱果之间怎样去超越呢？如果我们经常做黑业就会有苦果，如果经常造善业就会有乐果，如果这里面没有随顺于解脱慧，还会一直在轮回中流转下去。

到底怎样从中解脱呢？“无善恶慧得解脱，”如果一个修行者通达了无善无恶的智慧，他就能够从业果中获得解脱。这个善恶可以理解成善业和恶业，此处的善是有漏的善，恶当然是有漏的，这个不用讲了。如果我们造有漏善的话，会到善趣中去受果，如果是造恶业会堕恶趣，反正不管怎么样，都是轮回的因。如果要想从轮回中真正得到解脱，必须要相应空性慧，要抉择无善无恶的智慧，所谓的善是无自性的，所谓的恶也是无自性的，一切万法的本体没有一个决定的善恶可以肯定下来，只不过观待众生的分别心、观待安乐的因，就安立成善业；观待痛苦和它的因，就安立成恶业。

这个善和恶就是轮回的引业、轮回的主因，众生因为没办法摆脱这种善恶的圈子，所以不间断地轮转。圣人之所以解脱，他已经知道善和恶完全是分别心的假立。当然这个分别心假立并不是说，我坐在这里想一想，比如空中的鲜花等等。善和恶分别心的假立，其意义要深层得多，它的时间更长，基本上要变成我们的自性了，但不可能变成我们的自性，是说它的力量非常坚固的意思。

我们学习的时候，一切万法的自性都是本空，善和恶的自性也是本空，这个必须要抉择，抉择之后安住在它的本性当中，再再地串习息灭善恶等分别，胜义谛当中修空性就是这样修。出定的时候就随顺缘起，善和恶虽然都无自性，但是我们之前再再提到，恶业就会障道，导致你堕恶趣感受痛苦，而善业会成为道的助缘，成为福德资粮，如果和智慧双运，这个福德就会变成成佛或解脱之因，这也是一种缘起。菩萨在出定时，他的善恶取舍之道还是随顺于缘起而修。胜义谛中一切都不存在，名言谛中随顺于缘起而进行抉择，所以二谛双运的方式轮番修持下去，就可以从一切恶业当中解脱，从一切善业的执著当中获得解脱，最后一切身心自在，真正超凡入圣了。

在最初修行的时候，会把善和恶当成敌对，觉得我们是皈依佛的人、是修行人，善是站在我们这一边，其他的烦恼、地狱、执著、我执等都是恶法，是我们的敌对面。但是我们在修行下去的时候，要逐渐逐渐泯灭这么鲜明的执著，如果内心还有这些执著的话，还是没办法从善和恶的执著中解脱出来。

第一步当然要诚信业果，这没什么好讲的，取舍必须要以利益来做取舍。后面当我们相续当中生起菩提心、空性慧，或者对道有所相应时，要想办法怎样把内心中善和恶的鲜明执著慢慢泯灭掉。泯灭执著并不是不取舍，只不过最初在做取舍时，善不知道是善，恶也不知道是恶，一片混沌状态；后面就把善恶分清楚，好像两大阵营一样，然后就开始猛厉地取舍；再修到后面的时候，通过学习空性教义，知道了善和恶并没有这么强烈的对立，只是我们的分别心把它们对立的，它自性当中根本没有这种对立，二者都是无自性。在很多了义经论、实修窍决中再再地提到了一切善恶无自性的教义。

我们把执著泯灭掉之后，就要随顺因缘去做。还有，修到非常高的层次时，这些瑜伽士故意要去造一些恶，为什么呢？内心中通过长时间修行，已经把恶看成真正的抛弃了，后面知道这个恶无自性时，或者内心中证悟非常高时，在我们眼中的恶，其实并不是他真正要去造一个自相恶，在一般的凡夫人看起来简直疯狂了，开始杀生、邪淫等，但做这些事情时，他内心中是安住在空性中的。他为什么这样做呢？完全是为了摧毁相续当中最微细的善恶执著。在世间人眼光中，需要做的他就偏偏不做了，不需要做的、不能做的，他就偏偏去做。内心中通过这样轮番的修习，就可以把最微细的善恶执著彻底打破，对他的证悟来讲提高很大一截。

我们是在分析有这样一种情况，并不是说我们可以去做。你自己能不能做我不知道，反正这个地方是说内心当中确确实实有很多层次。我们看高僧大德的传记，八十大成就者或者汉藏地的高僧大德，行持一些禁行时，我们觉得很潇洒。当然一方面可能是很潇洒，内心当中已经证悟了无自性、空性，恒时安住在殊胜的见解当中，因为本来善恶就是无自性的。另一情况他是有目的的，即便是证悟了甚深的法性，他还是要随顺缘起，因为他要度众生，一般的众生对善恶的分别念很强烈、对善恶的标准很严格，所以很多高僧大德他自己安住在无善无恶的状态当中，但为了引导众生，还是要显现励励地做放生、持戒及其他弘法利生的事业。

善恶本来就是无自性的，如果我们能够接受，觉得确实是这样，说明空性的意识或者内心当中的慧根还是可以。如果觉得，善和恶都打破了，还怎么修道？如果还产生比较强烈的执著，那就需要在无自性、平等性方面还要努力。虽然我们还不能够达到这么高的证悟，但是道理上首先要了知，有必要把这个作为一个目标、一种修道，了知善恶是无自性的，最后达到对善对恶都不执著的状态，这样就可以获得解脱，此处讲“无善恶慧获解脱”嘛。

还有一个问题，怎么样看待高僧大德们的显现？我们内心如果了解了这个问题，可以用清净心、平等心对待。作为一个弟子，如果智慧比较敏锐，他对上师很少生邪见，他有一种智慧能够观待。如果没有智慧，就会看成上师纯粹的从善到恶、腐化堕落，很容易产生这种想法，虽然可以安慰自己说是度化众生，但到底为什么要这样做还是想不通。如果真正把这些高深的问题，不管是显宗、密宗、空性等能够真正了知，内心的智慧比较深的话，尽管真实了知比较困难，但是相似的了知是可以的，或者有能力真正说服自己的邪见，了知大德为什么会这样显现。我们有坚实的定解做基础来观清净心，观想起来就很方便，不是硬生生地、很痛苦地观想。如果有理证、有见解，再去观想，就会觉得真实多了，觉得确确实实应该是这样。

这个“无善恶慧”，不管是在印度、汉地，还是在藏地，反正在有学佛法的地方，真正能够通达的人不多，这种理论属于很了义、很不好理解的理论。什么时候你达到了无善无恶，平息了善恶、贤劣、轮涅的执著，平息了众生和佛的执著，就可以获得解脱。这个“得解脱”有两层意思，第一层，如果要获得从凡夫到圣者的解脱，必须要证悟无善恶的智慧，也就是无分别智，当然，出定位的时候他会随顺缘起做善恶取舍；第二层，是佛位的时候，完全从业果当中出离了。只要有分别、有心识、有执著，就会有业果。佛恒时安住在法界当中、安住在无善恶慧当中，从业果的束缚当中彻底获得解脱，也彻底超越了缘起。

“亦遮思维诸业果。”因为业果之间的关系很甚深，一般的凡夫人都是通过观现世量在思维，这样的业应该产生这样的果，那样的业应该产生那样的痛苦，或者为什么这个人造了这样的业，他没有感受这种果呢？很容易通过思维业果，对业果产生邪见。我们说业果不是加行吗？怎么会对加行产生邪见呢？实际上真正观察时，业果是非常不容易通达的。为什么？因为它不单单是现相，里面关系错综复杂，每一个人都是被一张业网笼罩着，整个世界是一个大的业网，这么错综复杂的大业网谁搞得清楚？我们认为的，往往是不正确的，业果方面非常细微。

至于把业果放在加行当中，主要是通过现成的教证、推理、公案和教言让我们产生业果不虚的定解，在这种定解下修行而已，作为修行的所依来取舍业果、守持戒律等等。至于你能不能把业果真正思维清楚？根本思维不清楚，这么粗大的观现世量智慧，怎么可能知道这么微细的业果呢？完全没办法了知的。

圣天论师在《四百论》中对所谓的业果问题做过大致说明，你怎么知道佛陀是遍智呢？怎么知道佛陀通达业果呢？通过空性来了知。对于空性和业果，我们会觉得业果比空性要粗，但是对凡夫人来讲，空性可以通过理证趋入，通过缘起因、无自性、离一多因等抉择下去是空性的。如果你对于佛是遍智、能够了知一切业果生起怀疑的话，你可以对佛所宣讲的空性去观察、思维，业果也是佛讲的，空性也是佛讲的，你通过正确的理论观察下去就能够得到空性见，然后通过这个你再了知佛陀是遍智，所以佛陀所宣讲的业果是非常正确的。有这样一种方式。

大家都觉得空性、中观比较容易学，掌握它的推理方式，词句上也不是很难，内心产生空性见不是很难。但是真正通过推理的方式把业果推出来，那是推不出来的。为什么善业能够产生善果？为什么不错乱生？这方面不好说的，这是很甚深的，唯一是佛陀遍智照见的境界。所以，佛陀为了保护修行人的相续，“亦遮思维诸业果”。佛陀说，业因不可思议，业果不可思议，业果异熟不可思议，就是给你讲不可思议。

我们在学习业果的时候，很多大德就只是引用业果的教证、公案，整个《贤愚经》也全是讲前因后果，全是弟子问佛陀讲，什么因什么果。为什么全是这样？为什么没有通过推理来推呢？因为通过我们粗大的观现量的智慧推不出来。推不出来时我们就生怀疑、生邪见了，因果到底存不存在？为什么会这样？会产生不必有的麻烦。本来是在顺顺当当地修道，突然觉得应该把因果推理一下。结果推来推去，不但产生不了境界，反而有产生邪见的可能性，因为这个太甚深了，不是一般凡夫人的境界，是佛的境界，乃至于菩萨都没办法完全了知业果的关系，菩萨在修习的时候都要跟随佛语，不是自力而是他力进行宣讲、学习和抉择。

在胜义谛中一切业果无实有，名言谛中苦果由黑业生、乐果由善业生，这是世间当中的缘起，不会错乱。我们如果要获得解脱，就必须要超越善恶，处在无善恶智慧中，不要去过度地思维业果。不思维业果并不是不要思维业果不虚的道理，名言中要跟随佛陀的教证去做取舍，这种业果是可以思维的，尤其是在修四加行的时候，业果的思维非常重要，如果对业果产生定解的话，行为自然非常调顺，否则，对业果不诚信，行为上面随随便便，最后自己吃大亏，这方面的教授非常甚深。此处月称论师也是说，对业果方面不要多去思考。

下面是讲第二个科判破违阿赖耶有之圣教妨难。前面我们说“故无赖耶亦能生”，对方发出妨难：你说没有阿赖耶，但是《楞伽经》、《解深密意经》、《密严经》等很多经典都讲了阿赖耶识，而且很明显地讲到阿赖耶识持种，讲得这么清楚，你们怎么这么明显地违背佛语呢？所以提出“阿赖耶有”这个妨难。

戌贰（破违阿赖耶有之圣教妨难）分二：一、彼教示为不了义；二、彼等之喻。

亥壹、彼教示为不了义

说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，

此是为彼不能了，如上甚深义者说。

佛经中很多教义是讲到了阿赖耶识，也讲到了阿赖耶识持种功能，但是宣讲有赖耶、有数取趣和有此诸蕴，都是为了这些不能够了知“如上甚深义者”而宣讲的，这些人不能够直接了知无自性、空性，佛陀为了让他们次第次第趋入到空性当中，安立了阿赖耶识。虽然宣讲了阿赖耶识，但是并没有讲有实有的阿赖耶识，这是一种方便的安立，是不了义的教义。

此处“赖耶”是阿赖耶识，“数取趣”是众生的异名，佛陀在经典中说有阿赖耶识，也说有数取趣，众生也是存在的。在经典中讲到，五蕴是重担，数取趣是荷负重担者，明显地讲到了有五蕴、数取趣就是荷负五蕴重担者，好像是有一个实有的数取趣在荷负重担。数取趣就是数数地取诸趣，数数地从此趣到彼趣，指众生从此趣到彼趣。虽然没有真正的众生，真正的“人我”不存在，但有的时候也说有数取趣。

“及说唯有此诸蕴，”前面说五蕴如重担，数取趣犹如荷负重担者，但有时不说你数取趣，破掉数取趣了，说五蕴是存在的。通过心意识修行，修持信心、戒律等等，你可以升天，这时不说数取趣修行，而说这个人修行。有时说人如果修戒律可以升天，有时不这样讲，讲心意识修行就可以升天、通过五蕴修行可以升天。为什么有这么多讲法？有时说有，有时说没有，为什么呢？完全是跟随众生的根性，“此是为彼不能了，如上甚深义者说。”这些众生不能直接了知、悟入如上所述空性的甚深法义，为了让他们逐渐趋入的缘故，而开始宣讲这个问题。

阿赖耶识是不了义，我们可以通过理证进一步抉择没有实有的阿赖耶识。佛陀在经典中说过，月称论师在《自释》中也说，为了引导众生趋向于解脱，单单是把空性取名为阿赖耶识而已，众生不了知空性，所以说有阿赖耶识，如果能够正确了达阿赖耶识，后面逐渐修行下去，你自己可以了知阿赖耶识是无自性的，自己就可以抛弃阿赖耶识的执著。有的时候确确实实讲到阿赖耶识存在，有的时候随理唯识中也讲阿赖耶识实有，等等，当然是有它的必要性，因为前面我们讲了阿赖耶识持种，其他诸法都是流转性的、无实有的，只有一个实有的法才能够荷担业果让它不消亡。

怎么通过教证来说明阿赖耶识是不了义的？《入楞伽经》当中提到，就像医生对待不同的病人给不同的药一样，如果只能用阿赖耶识调化的，就跟他说阿赖耶识，只能够用数取趣来调化的，就跟他说有数取趣。这个教证是非常清楚的。佛陀一方面讲有阿赖耶识持种，一方面也进一步抉择阿赖耶识无实有。下面别破唯识时我们还要引用《入楞伽经》中的教证，在其注释中所引用的“无阿赖耶识”等等，在颂词中非常明显。以前我们查过的译本好像不很明显，但是唐译的《入楞伽经》就非常明显了，无有阿赖耶识、无有诸识，而且在长行文中也讲了很多。后面我们还要继续介绍。

所以，说有阿赖耶识并不代表它实有，只是把空性安立为阿赖耶识而已。“为彼不能了，如上甚深义者说”，到底是谁不能够了知如上甚深义？指的是长时间熏习外道的人，进入佛门之后相续中的外道见没办法一下子抛弃，为了引导他们，就安立阿赖耶识、数取趣、诸蕴，作为过渡。让他们在学习佛法教义的过程中，慢慢地逐渐把外道的邪见抛弃掉，趣入到佛法的修行中。当真正接受二我空的时候，就可以真正了知五蕴如幻、数取趣如幻、阿赖耶识如幻，可以承许假立的阿赖耶识，但是实有的阿赖耶识绝对是不了义的说法。说此教不了义是从这个方面了知的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情