修心七要（2008） 第2课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在继续宣讲《修心七要》。《修心七要》现在在宣讲胜义菩提心的修法。

前面讲到了，如果要修持一切万法无自性、要修持实相的话，首先“思诸法如梦”。那么一切法除了是自己的心的显现之外，实际上并没有真实外境或者其余真实所取的存在。了知了诸法唯心所造之后，再进一步必须要观修“心性无生”，进一步地了达究竟实相。

今天继续讲“对治亦自解”。这个对治主要是讲能对治，能对治主要是从空性方面讲的。也就是如果我们执着了万法是空性的，如果有了这个念头，连这个念头、连这样一种执着也必须要消尽。消尽的方式就是“亦自解”，“自解”的含义就是说，一切万法的显现或者一切万法的实质，它是本来自解的、本来不存在的。如果一切万法的这样一种所对治是自解的话，那么能对治也是自解，在一切万法的实相当中本来就是如此的。所以说我们在修法的时候，如果有“此是空性”、“这个是能对治的法，我要对治实有”等等，如果有这样一种执着的话，还是没有真实地相合于究竟实相。所以说我们应该了知“对治亦自解”。自解是从所境的方面了知自然解脱，能境自然解脱，或者说能对治自然解脱。能够了知能对治自然解脱，我们对空性的执着也能够予以泯灭。

“此时如果生起了所有身心都是空性的对治念头，则观察这些对治念头的本性，从而了知其无有自性，并在这种境界中安住。”那么，如果我们在安住空性的时候，生起了一切的身、所有的心全都是空性这样一种对治的念头（这主要是前面讲过，这个是空性的能对治），产生这样一种空性的念头的时候，就观察这些对治念头的自性，犹如观察身心一样。犹如观察身心本空一样，观察这些所谓一切万法是空性的本性，观察一切万法是空性的念头的时候，也能够了知这个空性本身也是无自性的。所以说，这个就叫做熄灭最究竟的执着，熄灭包括空性在内的耽执，而安住在这个相应实相的境界当中。

为了宣说这种安住方式，偈颂中说：“道体住赖耶。”

那么怎么样安住呢？“道体住赖耶”，也就是修道的本体、能够修持一切万法无自性的道体安住于赖耶当中。这赖耶就是讲阿赖耶。安住在赖耶，这个赖耶上次在讲的时候讲得很清楚，此处的赖耶是指如来藏。此处的赖耶并不是指第八识，并不是指真实的阿赖耶识而讲的，而是指如来藏的自性而讲的。

那为什么有这样安立的方式呢？因为在佛经论典当中，有些时候宣讲阿赖耶的时候就是指阿赖耶本身，有时候讲阿赖耶就是讲如来藏。在我们学习过的《大圆满心性休息》等这些殊胜的论典当中，也提到过如来藏有很多异名，空性啊、阿赖耶啊等等。那么这个阿赖耶有这样一种实相阿赖耶等等很多差别。此处的赖耶就是指如来藏的自性，也就是我们在修空、修这样一种空性的时候，它的道体是安住在如来藏光明当中的，没办法远离。

“远离七识的一切闪射，在任何本性不可成立，内心不执着于任何法的无念境中冥然而住。”

远离七识的一些闪射，从这个句子上看的时候，似乎是远离七识而安住第八识。如果把颂词当中的赖耶解释成如来藏，那么又如何理解远离七识一些闪射呢？实际上，在抉择一切万法自性的时候，有的时候可以单独将阿赖耶识作为所抉择的境而安立，有的时候不需要把阿赖耶识作为一个单独的境来抉择。如果能够远离七识，就能够远离第八识。为什么这样讲呢？因为八识是散于七识当中的，在七识每一识当中都有第八识的分。如果七识全部它的自性都远离了，第八识在这个同时也就没有了，就是这样的。

所以说，远离七识的一些闪射，实际上已经能够破掉第八识。第八识就是在每一识当中，比如说我们眼识当中的明清部分就是阿赖耶识，耳识的明净部分就是阿赖耶识，第七识的明净部分就是阿赖耶识。所以说如果能够单个地把前面的七识一个一个破掉、一个一个打破，那么在打破七识它自己的自性的时候，第八识同时也就打破了。所以此处讲到远离七识一些闪射，就等同于把第八识也已经远离了。就如前面所讲到的一样，一切万法是空性，安住在如来藏当中，并不是安住在阿赖耶识当中。在任何本性不可成立的时候，任何本性不可成立可以理解成离戏，可以理解成空性。

那么在安住空性的时候，是不是一个单空呢？并不是一个单空。“内心不执着于任何法的无念境中冥然而住”，这个方面就讲到了如来藏的自性，或者讲到了这样一种光明的侧面。也就是说，恰卡瓦尊者此处所宣讲的这个胜义谛的修法，它是明空双运的，并不是偏重于一个空性方面，而是空性光明双运。我们要安住这样的胜义菩提心，前面不是说为了宣说这种安住方式，那么是怎么样的一种安住方式呢？在这个无执着的同时，必然有明了知或者很冥然了知所安住空性境界的这样一种光明分。实际上，无论我们抉择不抉择，在真正安住空性的时候，绝对是有光明的。光明和空性无二无别。此处就讲到了胜义菩提心的正行。

第三个科判是讲结行，“坐间修幻化”。

所谓的座间，就是讲起座的时候到第二座入座之间，这个叫做座间。如果修四座的话，第一座结束了，起座了，起座之后在第二座入座之前，这个中间就叫做座间。这个座间的修法非常关键，座间的修法非常重要，有的时候甚至超过了座上，就是这样的。我们在上座的时候修持幻化，修持一切万法无自性，最难处理的实际上就是下座之后到第二座入座之间的这段时间。如果在这段时间当中能够保持你在座上的一种觉受，能够保持在座上的一种定解或者它的功用的话，那么在座间的时候自然而然就能够修持一切万法如梦如幻，这就是一个很好的连接。

如果说座上和座间的修法能够很好地衔接起来，基本上你的一天都能够在修法当中度过了。所以说，此处也进一步教导我们说坐间修幻化。因为此处所修的是胜义菩提心，在修持胜义菩提心的时候是修持一切远离戏论的自性实相。那么既然在座上修的是远离一切戏论的时间，那么在座间的时候也必须要跟随你在座上所修的法，所以说在坐间修幻化。

这就相当于在修厌离心的时候，在座上所修持的是四厌离心的本体——无常等，那么在座间的时候必须要阅读宣讲无常、暇满难得等等的这样一种经论，思维这个。所以说，座上的修法和座间的修法，它必定是配套的。所以说我们在座上的时候修的是无自性、空性，那么在座间的时候应该修幻化，就是一切万法如梦如幻。

随着等持觉受的出现，从而了知自他任何器情世间的所有显现都如同幻化，现而无实有，并且一切行为仪表都依此行持。那么在座上的时候生起了等持觉受，也就是对于一切万法无自性的空性有所体会，了知自他任何器情所有法都是幻化的；在座间的时候，必须要了知自己的法和他人所摄的法，任何有情世间和器世间的法全部都是如梦如幻的，都是现而无实有的，都安住在这个当中。行住坐卧，一切行为威仪以及仪表，就是讲一切的威仪，行住坐卧的时候都安住在幻化当中。如果在座上有所体会，那么在座间的时候，在吃饭的时候也知道这都是幻化的，走路的时候是幻化的，在跟别人说话的时候都是幻化的，等等。

但是有一点是什么？如果我们要专修胜义菩提心，那么在座间的时候和人的交往尽量要减少。和人说话的时间越多，散于外境的机会越多，那么自己在座上的觉受很快就会散失。如果把这样一种琐事减少的话，那么自己在座上所获得的觉受就能够保持得更长一点，时间更长一点。所以说这个方面，我们如果真正要专修的时候，必须要要注意；如果不是在专修，没有这么严格的话，那就另当别论了。

第二个科判，修持世俗菩提心，分二：一、入定；二、出定。

首先讲第一个科判，入定。

“杂修二取舍”。杂修就是轮番修的意思，这个“杂”就是轮番，就是说轮番修持二取舍。取和舍这两个法是轮番修持。取舍呢，平时我们就讲到了世俗菩提心当中的取舍法，这个取舍就讲取舍法：取一切有情的业障、痛苦和罪障，然后自己取到自己的身体当中来代受；舍呢，就把自己的善根、自己的安乐布施给众生，这个叫施舍。

那么，杂修二取舍的意思就是讲我们在取和舍必须要轮番修持。轮番修持有什么必要性呢？修持世俗菩提心，此处的关要就是讲世俗菩提心修法。我们要生起世俗菩提心，有一个很大的障碍，这就叫做我爱执。如果我没有打破我爱执，根本没办法产生清净的菩提心。所以说我们要通过一切的方法来生起利他的心，要打破我爱执，通过这样一种取舍法的方式来修持，这个就是关键。此处讲杂修二取舍的原因就是这样的。

这是极其重要的，因为大士——寂天菩萨也说过：“若人欲速疾，救护自与他，当修自他换，胜妙密诀。”寂天菩萨在《入行论》当中也讲过：“若人欲速疾，救护自与他”，如果一个人想要在很快的时间当中将自己和他人从轮回当中救度出来，应该修持自他相换这种胜妙的秘密窍诀。“若不以自乐，真实换他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”如果没有真实地以自乐而换取他苦的话，那么不但成不了佛，而且在生死当中也根本无法得到快乐。这个主要是讲不自他相换的过患。如果我们没有修持自他相换的过患呢，主要此处就是讲到不可见的过患，那么这个不可见的过患呢，不但成不了佛，而且在生死当中也根本没有快乐可言。

如为此如之盖成故，“故为息自害，及息他痛苦，舍自尽施他，爱他如爱己。”所以为了熄灭自害和熄灭他人的痛苦，应该舍自尽施他，爱他如爱己，把自己的一切资具、善根等等全部布施给众生，爱护众生犹如爱护自己一样。我们爱护自己是怎么样的，爱护他人就应该这样。

那么修持自他平等或者修持自他相换的一种标准是怎么样的呢？就是说，我们对自己是怎么爱护的，对他人就怎样爱护。如果我们修持自他相换的菩提心，达到了爱护一切所有的众生犹如爱护自己一样——因为平时我们在作意的时候，我爱执已经习惯了，所以第一个念头就是想我应该怎么样，应该怎么样利益我，我应该怎么得到或者解脱，我不能够堕恶趣等等，这个就是一种自己爱自己，是一种很清楚的情况。那么我们修持自他相换，必须要达到爱护一切所有的众生犹如爱护自己一样，这个时候，我们的菩提心就基本上算已经修成了。

首先明观自己现世的母亲，并思维：自我住她以来，正因为母亲无微不至的抚育，才使我能够值遇佛法，并修此圣道，所以恩重如山。那么应该知母，应该就是念恩。知母呢，应该按照佛经当中的教言来进行作意。那么佛经当中的这个教言怎么样观察呢？就是说一切众生无始以来都做过我的母亲。那么对于佛陀通过遍智而安立的这样一种观点，我们应该诚信，通过信心的取受之后，首先我们就了知一切众生都做过自己的母亲，了知一切都是我的母亲之后，然后就可以进行念恩。

那么念恩的时候，以今世的母亲为例，因为我们在初学的时候要观想一切都是我的母亲，然后要对他们产生一种知恩的想法很困难。所以首先是以今生的母亲为例，在这个基础修成之后，再扩展到其他众生为母亲而进行念恩的。那么今生的母亲呢，因为我们是胎生的缘故，所以此处讲“自我住她以来”，就是因为母亲无微不至的抚育。在开始怀孕的时候，母亲开始注意了以前的这种行为和怀孕之后的行为各不一样，唯一就是因为肚里面有一个小孩，我们在肚里面，所以她在走路的时候或者饮食的时候，都完全非常非常小心，非常注意，生怕伤害到我们。

所以在住胎的时候，她就开始无微不至地抚育了。然后最后就是出胎，然后逐渐地成长，后面乃至于我们值遇佛法之间，实际上这一切都来自于母亲的保护。如果母亲没有保护我们，那么我们甚至于都没有办法生存下来，都没办法出生，甚至于安全地生产下来。所以说，怎么样能够谈到以后值遇佛法、修持圣道呢？我们现在能够值遇佛法，就是现在我们能够坐在这个地方，讲闻这样一种修行需要，讲闻这样一种菩提心的修法，实际上一个很重要的因素，就是因为母亲在怀胎以后对我们进行了无微不至的抚育，所以才有今天我们能够坐在这个地方值遇佛法，或者说讲闻法，或者修持佛法。所以说，母亲对我们来讲恩重如山。

从世间的方面来讲，母亲对我们的恩德都很大了，何况说现在我们是一个修行佛法者的身份。作为一个佛法修行者，能够修行佛法的话，那么从这个特殊的方面看的时候，母亲对我们的恩德就尤其大了。如果没有她，我们根本没有办法修行佛法，没有办法学习所有世间学问当中最殊胜的佛教教义。不仅是今生，从轮回的无始以来，母亲一直以慈爱之眼观照着我，以慈悲之心关怀着我，使我能从各种危害中得到解救，并赐予我数不胜数的利乐，所以恩深似海。

前面今世当中已经观察了，而且从今世推知以往的这样一种往事，那么在往事当中，在无始轮回当中，每次我们都要通过各种方式投生。除了化身等这些特殊情况之外，很多时候都是以胎生或卵生等等的情况出现。那么如果我们投生的时候，需要以父母作为这样一种助缘的话，那么就是说每一次母亲都是通过慈爱之眼观照着我的。如果说以今世为例，今世我们是通过胎生而出生，母亲给了我们这么大的关怀，那么以前如果我们是胎生的话，每一生实际上母亲都是通过这样慈爱之眼观照着我，以慈悲之心关照着我的。

那么在作为她的儿女的时候，每一次都能够想尽一切办法，让我们从各种危害当中得到解救，然后赐给我们数不胜数的利乐。只要是好的东西，第一个想到的就是自己的子女；有困难的时候，第一个想到的也是自己的子女。所以说对我们来讲，赋予了非常多的爱。因此说恩深似海，从这个方面必须要观察。我们流转轮回的时间是无穷无尽的长，无数世的投生，在轮回当中无数世通过胎生的方式来投生，所以我们无数次得到了母亲的关爱，对我们来讲确确实实就是恩深似海的。

作为一个修行者来讲，必须要了知——这个叫知恩——必须要了知母亲对我的恩德，那么再把这个推广到一切众生的时候，对一切众生作利益的心就能引发起来了。“母亲就是这样一而再、再而三地为了我的利益而奔忙，承受轮回世间的种种痛苦”，从而生起不可堪忍的大悲心。那么母亲为了我，一而再、再而三地奔忙过，承受了轮回当中的种种痛苦。那么现在我已经知道了，现在我已经了知道理了，就好像一个人在小时候不懂事，长大之后开始懂事了，懂事之后又回想母亲为了自己的成长、为了自己的种种事情经历了许多痛苦，这个人如果是个孝子的话，他就会产生一种悲心。那么此处我们要生起不可堪忍的大悲心，而真正地对于母亲产生一种拔苦的欲乐。

然后继续观想：“如今为了报答这些恩情，我也应当为母亲施利除害。”那么前面知恩、念恩这个已经做了观察了，然后再观察报恩，就是七重因果当中的报恩的这样一种想法。那么现在我已经有了能力了，就好像一个儿子长成小伙子了，他有工作、有能力了，这个时候他就会想：我怎么样报答我母亲的恩德呢？像这样的话，他就开始实行了。同样的道理，以前我们在学习佛法之前，我们的心没有成熟之前，基本上处于这样一种儿童思维方式的阶段。那么现在我们已经值遇佛法，已经变成能够思维的这样一种成人的阶段了。所以说现在我们就要想：怎么样利益母亲，怎么样为母亲施利除害呢？像这样的话，下面就开始思维了。

“究竟什么事情会对她构成伤害呢？”因为我们要施利除害，必须要观察什么是对母亲有伤害的事情，什么是对母亲有利益的事情，首先观察这个。所以说首先是修悲，修悲是拔苦。拔苦呢，“究竟什么事情会对母亲构成伤害呢？苦谛和集谛会对她构成伤害，苦谛是直接的伤害，而集谛又是间接的伤害。”真正能够对母亲造成伤害的是苦谛和集谛。苦谛就是一切的行苦、变苦和苦苦，所有一切的人间痛苦就叫苦谛。还有就是集谛，集谛就是产生痛苦的因，就是讲这样一种业和惑，也就是说种种的业和烦恼，这一方面就是构成集谛的因素。真正伤害母亲的，直接伤害是苦谛。直接伤害是苦谛，就是说她现在正在感受痛苦，所以这个苦谛是直接的伤害。然后就是集谛的间接伤害。如果母亲相续当中有业，如果母亲相续当中有烦恼，那么以后她就会感受痛苦，所以说这个集谛就属于间接的伤害了。

从而观想“由自己来领受这两种伤害，即观想母亲相续中存在的所有苦谛、集谛，彻底产生于自己的心相续，并在如愿以偿以后生起非同寻常的愉悦之情”。那么我们现在要开始施利除害。首先说除害，除害的时候是通过观想方式，因为这个是在修持世俗菩提心，这个不是说我们在成佛之后怎么样遣除母亲的痛苦，现在我们是在培养这样一种殊胜的、到位的菩提心。那这个时候又是属于入定的修法，入定的修法主要是观察修。我们在上座的时候，就把前面的所有内容一遍一遍、一个层次一个层次地观察下来。

观察下来的时候呢，我就想到我要怎么样遣除母亲的伤害呢？就观想母亲相续当中的苦谛——所有的痛苦，集谛——所有的业和惑，都产生在我相续当中，由我来代受母亲的种种痛苦和她的因——痛苦、痛苦的因由我来代受。并在如愿之后——这个也是观想，那么观想真正母亲的一切痛苦和一切的业烦恼，真正现在已经没有了，已经全部都经我代受了，这个叫做如愿之后。这个“如愿之后”是一种观想，你在上座的时候，我们要真正去观想母亲相续当中这个痛苦和痛苦的业真正已经没有，真的已经到了我相续当中了。

真正在如愿之后呢，就生起了非同寻常愉悦之情，自己就觉得真正利益了母亲，真正地遣除了母亲的伤害。所以说作为儿子来讲呢，非常非常的欢喜，这种欢喜不是假装的，这种欢喜是发自内心的。就像一个孝子，他真正能够把母亲的病遣除之后呢，那种快乐、那种愉悦，确确实实是发自内心的。所以说现在我们对于修法者来讲，要遣除母亲的痛苦，确实想到了母亲相续当中的所有的苦和集都没有了，在我相续当中成熟了，我能够代受母亲的痛苦了，我能够遣除母亲的伤害了，这个时候绝对就产生一种发自内心的快乐。

然后思维究竟什么事情会对母亲有利呢？安乐和善根会对其有利。那么前面是除苦，那么现在是与乐。那么与乐呢，实际上七种教授当中就讲到了这个慈心，慈心就是一种与乐。那么有的时候次第不一样，有的时候慈心在前面，悲心在后面；那么此处呢，悲心在前面，慈心在后面。那么实际上慈和悲二者之间，都是一本体异反体的关系，没有大的差别。

然后我们就想什么对母亲有利？那么实际上呢，安乐和善根，安乐是果，善根是因。就像前面的痛苦是果，然后集谛的业惑是因一样，那么此处安乐是果，善根是一种因。所以说安乐和善根会对母亲有利。既然我们观察决定了安乐和善根对母亲有利，那么现在我要实行的时候呢，就必须要这样做了。观想的时候，必须要把自己的安乐和善根都给母亲，从而观想将自己的所有安乐与善根不计施报、不讲条件地奉献给母亲，使母亲由此而获得安乐，具足修持正法的一切胜缘，并最终获得佛的果位。

决定之后就观想自己所有的安乐。比如现在我们对于衣食方面根本没有任何的担忧，然后在听闻正法的时候，每天你都能产生听闻正法的安乐等等，发菩提心安乐等等，有很多安乐。还有呢，自己相续当中的善根，比如说我们听闻一堂课的这个善根，那是无穷无尽的。那么连这个在内，安乐和能够产生安乐的善根，全部没有条件地、不计施报地奉献给母亲，使母亲由此能够获得——当下就可以获得安乐，而且具备修持正法的一切顺缘，并最终获证佛的果位。因为现在我们的这个善根，由于这种菩提心摄持的缘故呢，它最终会成佛。所以说这个善根可以补全之后呢，让它生起道体，让它生起这个断证功德，让它最终获得佛果。而且这样观想，在观想如愿之后，当下生起喜不自胜的感受。

那么以上是对母亲的一种修法，然后又对父亲等进行同样的观修。母亲的这样一种修法修到量之后呢，然后再对父亲进行修持，再对自己的亲朋好友进行修持，然后对这样一种中等者，对这样一种怨敌，对所有的众生展开进行修持，这个方面是非常关键的。所以说我们最初的时候就泛泛地对一切众生观修，那么最后也根本没有进展。所以最初的时候对一个众生观修，它修到量之后呢，再慢慢扩展到一切众生，这个时候最后我们就能够达到对所有的众生——不管你看到哪一个众生的时候，都能够产生真实的愿他离苦得乐的心，真实的离苦得乐的心，就是这样的。

因为我们修的时候，对一个众生，除了自己之外的其他众生，真正愿他成就，真正愿他成佛，真正愿他离苦得乐。那么这个修到量的时候，再修第二个众生、第三个众生，慢慢慢慢把这个范围扩展的时候，最后我们看到一条狗的时候，内心当中“这个是我的母亲，我要让她离苦得乐，我要让她得到最究竟的果位”，这种发自内心的感觉就生起来了。所以说呢，不管遇到怎样的众生，自己都能够通过慈悲心来对待。

那么在遇到任何众生加害的时候，自己都会想，这个是我的母亲，所以说不可能对她产生丝毫的瞋恨心。这种修法一旦修成了，布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，这个六度的基础也就有了。那么如果这个修法没有修成，我们平时很容易发脾气，还很容易产生悭吝心，我们的财物不愿意布施给众生，所有这些六度的违品，所有六度的过患全部予以清除。所以这个修法呢，一方面是一个很殊胜的正行修法，一方面也是六度的添加性。

那么如果这个标准真正内心当中产生了，我的内心当中确实为了一切众生我可以付出一切的话，想想看，有什么东西不能布施的？为什么要伤害众生？这个持戒就能圆满；别人在伤害我的时候安忍就能生起来；为了利益众生精进能产生；那么为了真实地产生止观，就必须要精进地修禅定、修持智慧，所有的六度都能生起来。所以说像这样的必须一个一个地修到量，修到量之后呢，就成了一个大乘行者。

所以下面就讲到了最后要对所有的众生进行观修，包括一切众生都是这样。从无始以来，他们都曾做过我的父母，给过我无边无量的利益，所以恩德深重。那么这个主要依靠佛经作教证，佛经当中讲到了所有的众生无始以来都做过我的父母，既然一切众生都做过我的父母，那么都同样和今世的父母一样给我很多利益，所以说也同样对我恩重如山。那么如果同样对我恩重如山，我也同样需要报恩。那么以前别人曾经给我的利益，不能够因为说时间过去好几年了，他也许忘掉了，我就可以不报恩，这个在世间来讲也是讲不过去的。

所以说作为一个学佛的大乘行者来讲，虽然一切众生做过我父母这个事实我和他都忘掉了，但现在通过佛菩萨的金刚句提醒我们、提醒我，应该知道其余的众生都做过我的父母。那么，如果作为一个公正的大乘行者来讲，既然他以前无始以来做过我的父母对我有恩德，同样我就需要报答。所以说，现在就要对一切众生修持慈悲心。

然而，这些往昔的恩人却在蒙受着轮回世间难以罗列的种种痛苦的折磨。以前的这些恩人现在没有感受快乐，他们现在正在受苦。比如说无间地狱的现在很多众生，寒地狱的很多众生、饿鬼道的众生、旁生道的众生，乃至现在世间上的很多人道的众生，所有的人、所有的众生都在感受各种痛苦，没有真正获得安乐。我们现在了解了这个情况，就要想：如果能让他们远离这些痛苦该多么好啊！并由此而生起猛烈的大悲心。

那么这样观想，这些恩人如果当下就能够离开所有的痛苦，这个是多么好的一件事情。所以说现在猛力地作意，相续当中情不自禁地产生极其猛烈的大悲。法华经部记载文殊大士猛烈情形，修大悲心的时候，观修对一切众生的大悲，要修到眼泪止不住地往下掉为止。我们在观修的时候，想到一切众生的痛苦，这个眼泪就止不住一直往下流，像这样的话也是生起大悲心的一种标志。这指出了大悲心要观修到流泪为止，并不能够限定在对我的母亲。对我的母亲观修这样悲心，观修到眼泪掉下来为止，这个不是太难；但是要对所有的众生，想到一切众生都在感受这个痛苦，我实在没办法忍受，这个时候眼泪忍不住往下掉，这个算是一种悲心修持的相。

然后观想将他们的一切痛苦融入自己，就是说我们真正要毫无条件地观想一切众生的痛苦，确实让我来代受。这样的心要产生起来的时候，有一个前提，就必须要产生一个对一切众生的猛烈的大悲。只有这样一种对一切有情最为猛烈的慈悲心生起来之后，代受一切众生的痛苦等后面所有的修法都能够顺利进行。如果前面的基础没有打好，我们只是说把一切众生的痛苦融入自己，这个修起来是比较勉强的，效果好不好还不好说。所以说，在前面的修法打好基础之后，再观修下面的修法。

将自己的身体受用以及三世善根给予他们，从而使他们获得快乐，获得善根。所有的痛苦融入我，我自己来代受；我所有的身体受用和三世善根给予他们，让他们获得安乐，让他们得善根。这就需要一个很大的勇气，这个就是菩萨的作意。为什么菩萨的作意叫做伟大的作意呢？就是一般的人根本没有这样的作意，辛辛苦苦获得了三世善根，现在要无条件地给予一切众生，自己的身体受用要无条件地给予一切众生，让自己受苦，一般的人根本做不到。所以说必须是要在前面的修法一条一条地修成之后，在这个时候可以非常快乐地行持自他相换的修法，并进一步意识到，如果这一切能够如愿，就是令人乐不可支的大好事。在观想的时候就想：如果这一切真正能够如愿以偿，真正的一切众生都能够以我的善根而获得安乐、获得成就，而我能够真正代受一切众生的痛苦，那么这个就真正是一个乐不可支的大好事了。

为了自他相换的念头能够轻而易举地生起，颂词说：“彼二乘风息。”为了这样一种自他相换的念头能够生起来的话，就要修持下面这个颂词所讲的含义——“彼二乘风息”。“彼二”呢，就是前面所讲到的自他相换，也就是取舍的法。“乘风息”，风息就是呼吸的意思，乘着一呼一吸来观想：当我呼气的时候，观想伴随着呼出的气流，而将自己的所有安乐以及善根都施予他众；当吸气的时候，又观想将他众的一切痛苦成熟于自己，那么这个就叫做“彼二乘风息”。

我们平时因为作为一个活人来讲都有呼吸，很多大德就是借助这种呼吸来修持自他相换。当我们呼气的时候，观想伴随着呼出的气流，自己所有的安乐（果）和善根（因）全部布施给一切众生。前贤他们讲犹如穿衣服一样，以善根和快乐犹如穿衣服一样披在众生身上，或者直接进入他们的相续，这样也可以观想。当我吸气的时候，所有一切众生的痛苦和痛苦的因，比如说地狱的痛苦，还有痛苦的因，比如现在人道当中很多众生在杀生、在偷盗、在犯戒，这些都是痛苦的因。如果你是个菩萨的话，那么就要观想，不但痛苦在内，而且痛苦的因也连同在内，都以黑气的方式全部进入到自己的相续当中。呼气的时候把自己善根安乐给予众生，吸气的时候又把这样一种一切有情的痛苦和痛苦的因全部吸到自己相续当中来。

上师在讲的时候讲了一个方式，就是说这一切的痛苦和痛苦的因全部变成黑气，然后进入到自己内心当中，自己心当中的一个“我”。虽然这个“我”并不存在，但是现在我们要打破我爱执的缘故，观想我们的心中有一个“我”，好像一个“我”的本体存在，所有的黑气全部集中到这个“我”当中。这个方面是怎么样的呢？就是由真实的我来代受一切众生的痛苦。或者说，以前我们在自私自利强盛的时候，不是说不愿意痛苦、不愿意承受痛苦的因吗？那么现在我们要打破我爱执，就直接让我来接受。所以这样一种黑气全部集中到“我”当中去，让一切众生获得安乐，让我来承受痛苦，这就直接对我执的一种打击，从这个方面观想的话就更好。

好了，以上是入定，入定的修法。下面是二、出定，出定的修法：“三境三毒三善根”。“三境三毒三善根”呢，这个颂词当中讲三境、三毒、三善根。在翻译的时候，就说三境用的所有的词当中，三境的意思就是讲通过快乐的境或者说悦意的境、不悦意的境、中庸的境，会产生贪嗔痴，所以这个叫三境、三毒。

三善根呢，我们在观想的时候，在出定观想的时候呢，就是让一切众生产生三毒的过患集中在我相续当中，让一切众生能够产生远离三毒的三善根，这叫做三境、三毒、三善根的含义。既然依靠悦意、厌憎以及中庸的三种外境，就可以产生贪爱、嗔恨以及愚痴的三种心念，那么像我一样依靠三种外境而产生三毒的众生，也必然是不胜枚举的。那么平时产生烦恼的时候呢，依靠悦意的境会产生贪心，通过一个厌憎的境可以产生嗔恨心，中庸的境能够产生愚痴，可以产生这样。那么像我一样依靠三种外境而产生三毒的众生也是不胜枚举的。

那么我自己通过三种境产生三毒，其余的众生通过三种境也是再再地产生三毒。所以说这个情况首先确定下来，下了之后呢，从而进一步观想，将他们的所有三毒都集中于自己的相续，并祝愿他们能具备远离贪嗔痴的三善根。观想的时候呢，所有一切有情通过三境而产生的三毒，通过观想的方式集中在我的相续当中，我来承受有情的三毒。然后呢，一切有情远离三毒之后呢，祝愿他们永远地具备远离三毒的三善根，永远具备。如果是间断性地远离的话，还可能重新产生。所以说我们在发愿的时候、修行的时候呢，愿一切有情永远不再有三毒，永远相续当中保持三善根的状态，从在这种基础上修持的时候，就可以迅速地证道。这方面就是这样观想的。

“为促忆念彼，诸威仪持颂”，为了促使我们忆念这样一种自他相换，那么在诸威仪当中，在行动作为当中呢，就要持诵下面的这样一种愿文。以猛烈的希求心诚挚地念诵：“但愿众生的一切罪业与痛苦，成熟于自己的相续，自己的一切安乐与善根，成熟于众生的相续。”

那么自己观想呢，但愿众生的所有罪业和痛苦……这不光是观想，要念诵，通过猛烈的希求心来诚挚地念诵这个愿文，愿众生的所有罪业和痛苦在我相续成熟，自己的所有安乐善根在他人相续当中成熟。这个方面平时我们除了观想之外要念诵，就像修心当中讲，如果我们要修持如梦如幻，除了修持如梦如幻之外呢，还要在平时无意当中再再地念诵，口里也要念、也要说“一切都是梦幻一样的，一切都是梦幻一样的”。如果心里也这样想，在口里也这样念的话，就能够促成我们修成这样一种梦幻。

同样的道理呢，如果要促成我们修持自他相换，除了在座上修持之外呢，在平时走路的时候，在一有空闲的时候，就要念诵：“愿一切众生的罪业和痛苦在我相续成熟，愿我的一切善根和安乐在有情相续当中成熟。”这样反复地去督促的话，我们相续当中的这个力量就能够生起来，与之相关的善根就能生起来，就是这样子。

“取次从自起”，那么真正能够领受他人痛苦的方便呢，是取受的次第从自己开始做。从自己开始做的意思是怎么样呢？我们有的时候会认为，为什么我要取受众生痛苦呢？因为是他相续的缘故，因为和自己无关的缘故，所以我就不想要取受众生痛苦。为了避免这样一种问题，为了真实能够取代众生的痛苦，所以恰恰认识到“取次从自起”，首先从自己开始取受。为什么呢？因为明天的这样一种苦乐和今天我们相续当中这个心，它是他体的，因为并没有到来；或者老年时的痛苦，我现在要取受，为什么呢？因为如果我现在不做准备的话，到老年的时候呢，就必定会感受极大的痛苦。所以为了遣除老年时的痛苦，现在我要做准备。或者说我们为了遣除后世轮回的痛苦，我现在必须要持戒，我必须要修善法。

但是，从真实观察的时候呢，二者从时间方面来讲并不是一个相续的，必定是后世的事情，为什么现在我们要做呢？我们说还是要做，因为必定和自己有关的缘故。所以说呢，首先从这个方面观察，犹如自己要遣除老年的痛苦而现在要做准备，犹如要遣除后世的痛苦现在我要修法一样。为了遣除众生的痛苦，现在我要修持自他相换。这方面从道理上来讲好像都是无关的，但是“取次从自起”，首先我们把这个道理想通之后呢，既然后世和现在都是无关的我要做加行，那么众生显现上和我无关，我也可以修持这个相换。从这个方面就可以打破“是他相续和我无关”、“时间方面不对，我自己不愿意做”等等这方面的执著，就可以彻底予以遮止了。

既然自己现在就可以领受将来才会成熟的痛苦，那么其他相续的痛苦也应该能够代受。现在我可以领受——从内心当中可以领受将来才会成熟的痛苦，那么其他相续的痛苦也应该能够代受。这个方面就是用同样的道理观察的时候呢，就能促使我们帮助有情解决这样一种痛苦。

第三个大科判，“恶缘转为菩提道用”，就是修心七要当中的第三要，就是将恶缘转为菩提道用。这个方面呢，除了前面的前行和正行的修法之外呢，是非常重要的修法，每一个都是最重要的修法。所以说平时我们会遇到很多恶缘，那么在遇到恶缘的时候怎么办？如果不懂得窍诀的修行者，在恶缘显现的时候一下子就被打垮了，打垮之后就永远爬不起来了，这种情况也有。那么有些修行人遇到恶缘的时候呢，他顶住了，他把这个恶缘转为道用了，那么这个恶缘对他来讲不但没有成为障碍，而且能够成为他修道的助缘。

在前面两种情况出现的时候呢，如果一个修行者他内心当中的抵抗力较差的话，那么恶缘对他来说一个都多了，不要说是无穷无尽的恶缘。那么对于能够善于转为道用的修行者来讲，不要说一个恶缘，恶缘越多，他的菩提心越增上，他的善根越增上。所以现在我们共同面临一个问题是什么呢？这个恶缘是绝对避免不了的。作为一个末法时代的修行人，我们说在没有恶缘的情况下修持，那绝对不可能，想都不要想。

既然说现在我们的恶缘无可避免，与其说在这个情况当中，怎么样观想自己千万不要遇到恶缘，祈祷上师护法千万不要遇到恶缘，还不如加持我在遇到恶缘的时候能够勇于面对，能够将它转为道用。那么如果能够把这个恶缘转为道用，这个恶缘再多对我来讲又怎么样呢？除了能够增上我的修行之外，绝对不可能成为丝毫真正的道障，它不可能成为道障的。所以这个恶缘本身来讲，既不是好也不是坏，那么能够对我们产生好的影响，或者对我们产生不好的道障的影响，关键就来自于我们的心是否坚固，我们的心是否坚强，我们是否懂得转为道用的方法。如果真正懂得了，那么这个恶缘本身就能够成为菩提道用；如果不懂得，这个恶缘就会变成我们的道障。所以说呢，这个修法对我们来讲确确实实是极其关键的。

“罪满情器时，恶缘成觉道。”这个方面就讲现在的情况。现在的情况就是罪业已经充满了有情界和器世界的时候，而且我们恰恰生在这个环境当中，这是一个不幸的事情，我们恰恰生在这个环境当中。那么在这个情况之下呢，我们如果懂得窍诀，就能够将恶缘变成觉道，把这个恶缘转成菩提道用。怎么转？可不可能转？我们说绝对可能转，绝对可以转。那么到底怎么转？下面就是大尊者一步一步教给我们怎么样如理作意，通过如理作意，就能够把一切的恶缘全部转成菩提道用。

恶业的果报，就是导致器世间圆满地逐渐消退，以及有情世间逐步沦为野蛮恶劣的众生等等。当痛苦层出不穷之际，也就是转为菩提道用的良机。因为一切有情都在行此恶业，通过这个恶业的果报，就会直接导致器世间的圆满逐渐消退。刚开始的时候，在器世间没有大山，没有很多这样湍急的河流，整个器世间都是很圆满的。但是通过恶业的成熟，恶业不断地增长，像这样的话就是地开始变得不平，而且出现很多瓦砾、荆棘等等，很多很多事情开始出现了。这个方面是器世间方面的问题。

还有有情世间呢，因为恶业的果报，刚开始的时候人们是很贤善的，很贤良，但是通过这样的恶业成熟，有情世间逐步沦为野蛮恶劣的情况，野蛮恶劣的众生会越来越多。我们要是在这样的环境当中修行，如果没有一个很正确的如理作意，没有一个很坚固的心态，几乎是寸步难行的。在这样的环境当中要修持菩萨道，如果按照我们的想法来讲，所有的众生都要对我好，所有的事都要圆满，我们在这种情况当中根本不可能修持菩萨道。

所以现在我们遇到什么情况，恰卡瓦尊者针对我们现在所处的环境，给出了这样一种药方，给出了药方。那就是说当痛苦层出不穷之际，如果你懂得修行的话，就能够把这一切都转为菩提道用。如果能够在这样的环境当中都能够上进的话，那么实际上我们就是再没有什么因缘阻止我们了。当然了，种种的善缘，比如上师善知识的呵护，或者其余道友的帮助，这些都是我们能够上进的因，这个不用讲了。那么如果连这样一种恶缘都能变成我们的障碍，我们在整个菩提道当中绝对是无往不胜的，再找不到障碍的。

因为所谓的障碍就是平时我们所认为的痛苦、障碍、违缘、不吉祥的事情、恶兆、噩梦等等，所有这些法我们认为是障碍，但现在这所有的障碍都能够被我们转为道用的时候，我们可以说前途绝对一片光明，不可能对菩萨造成任何障碍。关键就是说我们能不能够掌握这个窍诀，能不能够使用这个窍诀。如果能够掌握，如果能够使用，绝对一帆风顺，可以说是直接可以这样肯定的。所以说呢，当痛苦层出不穷的时候，就是能够把这样一种恶缘转为菩提道用的良机，千万不要错过，应该面对，应该努力把它转为殊胜的道用。这个方面就是一种殊胜的窍诀，今天讲到这里。