两大宗轨是指胜义依靠《中论》所宣说的胜义理进行抉择，名言依靠《释量论》所宣说的名言理进行抉择。对这两种观点合二为一进行抉择，即是静命论师所开创的宗派
将名言唯识与胜义中观的道理结合起来进行宣说，即是本论的殊胜特点。分别而言，《中论》、《入中论》中对胜义量已经作了清楚的介绍；而法称论师、无著论师的论典中，对名言量作了详细介绍。此处，依靠静命论师的超越智慧，将二者结合起来进行宣说的，就是这部《中观庄严论》，也就是本论超越其他中观论典的不共特点。
跨论参读
释量论
比较
依靠正理分析世俗谛时，最究竟的名言安立方法，就是唯识宗的观点，具德法称论师的意趣也在于此。为什么这样讲呢？在《释量论》的最后一品中，既有随经部宗观点来安立名言的，也有随唯识宗观点来安立名言的，但是最后的正量之果，则安立为唯识宗的观点。所以说，中观派按照唯识观点安立名言非常合理，这一点，既是静命论师的观点，也是法称论师的观点。
比较兼及《定解宝灯论》
格鲁派的有些论师认为：柱子不空，柱子以实体来空。《定解宝灯论》中讲到的这些问题，在这里，麦彭仁波切用间接的语气同样作了驳斥：所谓的“不存在”，究竟是胜义中不存在还是世俗中不存在？如果说胜义中不存在，就不要说“柱子不空，柱子以实体来空”，柱子也好，实有也好，显现也好，一切的一切全部都已经毫不含糊的遮破了。如果是世俗中不存在，世俗又分为正世俗和倒世俗两种，其中前者———业因果、前世后世存在等，按照法称论师《释量论》所讲的那样，必须承认，这一点不承认的话，就已经诽谤了世间的名言，是非常可恶的一种见解。
这种现象，一方面可能是上一代祖师传下来的；另一方面，《中观根本慧论》所抉择的远离四边八戏的真正大空性或者现空双运的境界，的确有很多人非常难以理解。所以，麦彭仁波切说：“务必要分清不同的场合。”如果解释《阿含经》或《俱舍论》时，也将其中的胜义谛解释为远离四边八戏，并且引用《入中论》的教证进行说明；然后解释《中观根本慧论》时，引用《俱舍论》和《释量论》的教证，认为胜义谛就是细微的刹那。这样的话非常不合理。
同名勿混兼及《量理宝藏论》
有些人怀疑：二月等显现存在，但却起不到两个月亮的作用，因此不是世俗谛；不是真实的空性，也不能说为胜义谛。要知道，此处所讲的胜义世俗，与《量理宝藏论》和《释量论》有点不相同。《量理宝藏论》和《释量论》当中，胜义谛是因明的胜义谛，世俗谛也是因明的世俗谛。在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。
比较
此处法称论师也讲到了离一多因，但是它与胜义当中离一多因的观察方法稍微有一点差别。这里虽然讲到“一不成立多，多不成立一”，但是并没有对实有“一”不存在作详细的观察。所以麦彭仁波切在解释《释量论》中真相唯识能所等量派的观点时说：我在其他论典中已经阐述完毕，这里不作广说。意思就是说，在《中观庄严论释》中已经作了详细阐述。法称论师接着讲到：“异实诸外境，设若一非理，彼心种种现，亦岂成唯一？屡屡思外境，如是离行相，是故相空故，皆称无自性。诸智者所说，彼理当明了。”
比较兼及《量理宝藏论》
麦彭仁波切在前面用镜子的比喻来说明经部宗外境存在的观点时，我们也认为外境应该是存在的，从外境中可以产生一种行相，人们见到的就是外境的行相。实际从《量理宝藏论》和《释量论》的观点来讲时，只要承认外境存在，以经部宗的这种观点来承许是非常好的。但在不承认外境的情况下，依靠唯识宗的“破生同理”就可以将经部宗的观点推翻，这一点毫无疑问。
同说
不仅《中观庄严论》当中破除了恒常实有的法，《释量论》当中也有类似的教证：“坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。”有些宗派认为：帝释天等所拥有的仙人骨头制成的金刚等非常坚固，依靠外缘也不会被摧毁，因此它不观待其他法，是常有真实存在的。
比较
唯识宗认为：除心识以外的微尘以及万事万物都是不存在的。这一点，他们是依靠遮破微尘的理证进行推理的。《释量论》和《中观庄严论》当中，都讲到了唯识宗最强有力的一个理证，就是对注释六种微尘进行观察的推理。还有因明中讲到的显现理、俱缘理，通过这些推理，可以推翻所谓的外境存在这一观点。
比较
由此可知，除了错乱的相似显现以外，真实现量中根本不存在一个旋火轮。如果现量中不存在，所谓的旋火轮作为比喻必定是不正确的。如此一来，虽然次第缘取却可以同时现见的观点已经完全遮破，相识各一的观点自然无有立足之地了。
《释量论大疏》的遮破对于这种观点，《释量论大疏》当中作了广泛的遮破，藏传佛教几乎没有持相识各一这种观点的。但异相一识这种观点，在因明前派和格鲁派的个别高僧大德当中还是比较普遍的，《释量论》中也未对此观点作广泛遮破。
讲记这里另引《释量论大疏》。
比较
那么，我们应该如何承认呢？一方面，《释量论》中说：佛陀的智慧也是无常的。为什么呢？在具有邪见的众生面前，不要说一地到十地菩萨的智慧，即使佛陀的智慧也是无常的；但从真正远离一切戏论的角度来讲，佛的各别自证也好，法界的本体也好，都是远离一切戏论的，没有这样那样的种种分别。
比较
按照大乘和小乘的观点来讲，以世俗的心作为因，最后到佛地或者一地菩萨时也会产生清净的智慧。有关这方面，《释量论》中也说：遍知佛陀的智慧也是无常的，因为是以前一刹那心产生的缘故。
但此处对方所说的是一种成实的识，而《释量论》中并不承认遍知的智慧是一种成实法，因此在这方面，二者还是存在一些差别。
比较兼及《俱舍论》
关于近取因，《俱舍论》当中讲过很多，大家应该清楚。比如青稞的种子是青稞的近取因，而心识的近取因就是心识，除心识以外，其他的石头、柱子或者苗芽等无情物作为因不合理。为什么呢？非心本性的一个法不可能产生心识。当然，对因缘不太精通的有些人，将作为俱生缘的身体安立为近取因，这是非常大的错误，《释量论》中已经对此作了遮破。
量理宝藏论
比较
第一个科判当中的自续因和应成因是指什么呢？所谓的自续因，是指具足三相的推理，与因明中所讲到的推理相同。那什么是应成因呢？中观所讲的应成因与因明所讲的应成因有些不同。《量理宝藏论》第十一品中也提到了应成因，比如“瓶子是无常的，所作的缘故，应成无常”。在因明当中，应成因是自宗和他宗共同承认的，并且在使用应成因进行推理的过程中，经常会使用“应成……”的字眼，比如“自他所承认的一切万法，应成无有自性，远离一体他体之故，犹如影像”。而中观当中的应成因以及对方所承认的所诤事，中观自宗一概不承认，站在这样一种观点上对他宗发出太过。因此，中观的应成因与因明的应成因有一定的差别。
同说
本论所讲的道理与因明完全一致，《量理宝藏论》中也说：“无自相故非现量，无相属故无比量，是故所谓有虚空，绝无能立之正量。”所以说，所谓的虚空只是徒具虚名而已，真实的本体并不存在。如果理解了这样的道理，也就会明白虚空作为万法无有本性之比喻的真正含义。佛经中说：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”人们虽然认为自己见到了虚空，并且评价虚空如何如何，这也只是一种词句的言说而已，谁真正见到了虚空呢？虚空根本不存在自相，所谓的见到虚空，也只是未经观察的一种愚笨人的说法，实际根本无法见到。比如柱子存在一种自相，以眼睛见到这种色法也是可以的，但虚空不属于色法，又怎么可能见到虚空呢？对于这种说法必须进行观察。
比较
法称论师在一些因明论典中经常用虚空作为常法的比喻，原因是什么呢？并不是虚空的本体存在才如此安立，而是从非无常的角度来安立，实际并非说真正具有一种常有之法。《量理宝藏论》中也说：法称论师只是对遮破无常称为常有而已。
比较
虽然存在假名言这种说法，但它并不是有实法，如同假人不能做真人的事情一样，而虚空等无实法是根本不存在的法，所以，人们在取舍的过程中，应该对有实法进行判断。因明当中讲到：对境唯一是具有自相的法，所谓的总相只不过是在取境的方式上安立而已，不能成为真正的对境。《量理宝藏论》中也说：“所量唯独一自相。”所以在因明当中，不管现量还是比量，所衡量的对境唯一是自相的法，在这里也就是指起功用的法。如云：“如若建立一，依彼置他法。”也就是说，在建立柱子、瓶子等一法时，依靠它能够产生眼识、鼻识等，其他的法对它来讲也就是不起功用的法，所以暂且将之放置一旁就可以了。
比较
对此，对方连宣说“这种观察只适用于微尘，根本不涉及我宗所承认的识”的机会也是没有。为什么呢？比如一块花布中的蓝色由很多微尘组成，再对其中的某一微尘从东南西北等不同部分观察，已经成了有分微尘，所谓的无分微尘到最后也无有立足之地，全部变成空性了。对于缘取无分微尘的眼识也可以如是分析，首先是缘取蓝色行相的识，这样的话也可以分为很多部分，其中的一部分也可以不断地分析下去，对微尘进行观察的方法完全可以运用在你宗所许的识之上。
当然，《量理宝藏论》中说：通过六种微尘的方法进行观察，所谓的微尘不能成立，而心识刹那则是用最短的一个时间来限制的，现在与过去不能混淆在一起。但这只不过是暂时的一种说法，真正从唯识宗的观点来讲，心识也是根本不成立的，因为通过分析外境不成立的方法，完全可以说明执著外境的识不成立。
比较
藏地因明前派的夏瓦秋桑等论师认为：微尘是无穷无尽的，一切诸法的法相也是无穷无尽的，也即法相具足法相、法相的法相也具足法相，他们承许很多法都是无穷无尽的。
这种观点并不合理。如果法相成为无穷，最后将导致根本的法相无法了知，《量理宝藏论》第八品中对此有专门的驳斥。此处所说的微尘无穷也是不合理的，本来粗大的法应该在微尘上建立，但是微尘可以无穷无尽分下去的缘故，最初的微尘将从何处建立？这样会出现很多过失。
比较
有关遣余的问题，麦彭仁波切在《智者入门》中说：遣余可以分为境遣余和识遣余两种。而在其他论典中，则将遣余分为无遮遣余、境遣余、识遣余三种。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说：境遣余根本不存在，所有的遣余都是识遣余。
比较
周遍成立的因———离一多因，在自他所承认的欲知物———有法上成立，这样一来，它的所立也就可以无欺得以证实，由此便可排除二相与六相等过多过少的边。《量理宝藏论》中也讲到：三相必须具足，如果三相不具足则不是完整的推理。因为承认二相则会出现过少的过失，承认四相、五相、六相则会出现过多的过失。依靠此处所讲的三相推理，完全可以推翻他宗所承认的观点。
俱舍论
比较
当然，《俱舍论》中并未直接宣说离一多因，而且它也不是抉择万法空性的一部论典。但在对法论中，对于一切万法的一、多、分类、差别、功能等分析得非常清楚。
比较
自宗佛教的有部宗诸论师认为：三种无为法是常有的实法。我们在学习《俱舍论》的过程中已经详细讲述过：小乘有部宗认为无为法不仅是常法而且实体存在，经部宗以上承许无为法，但并不承认其实体存在。
所谓的三种无为法，也就是指虚空、抉择灭、非抉择灭。《俱舍论》第一品中说：“虚空二灭三无为。”小乘承认三种无为法；唯识宗承许应该加上真如，共有四种无为法；《大乘阿毗达摩》中承许八种无为法等等。
凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，则称之为抉择灭。此处的说法与《俱舍论》的说法应该相同。也就是说，补特伽罗通过修道的能力，使自相续中的烦恼已经远离。按照小乘的说法，凡夫依靠精进的修道，最后获得预流果时，自相续中所有见断的烦恼全部离开，烦恼离开的这个部分就叫做抉择灭，这时，他们认为有一种灭法出现。当然，按照大乘说法，不论一地菩萨还是小乘见道，通过修行断除烦恼时都不可能出现实有的灭法。但这就是小乘有部宗承许的特殊观点。
比较
《俱舍论》中说，承许外境无相的有部宗论师认为：每一个根都是具有不同形状、颜色的一种色法，比如眼根像胡麻花、耳根像卓嘎树的树疥疤一样。经部宗以上承许根只是取境的一种能力。唯识宗认为，所谓的根只不过是阿赖耶上取境的一种习气和功能。
比较
关于这一问题，《俱舍论自释》当中，世亲论师站在经部宗的观点，对有部宗发出了很多太过。经部、唯识等上一乘的宗派认为：真正的对境不可能显现，而是依靠所指点出的那一行相显现在眼识等面前的。但是，只有真正了知那一外境才叫做取外境，比如眼识见到色法后可以了知外境色法的特点，这才是见到了外境；或者，耳识听到声音并了知此声音的特点，这就是“听到”的含义。《俱舍论》中称为领受———只有领受到外境，才可以叫做取境。所谓的“取”并不是用手来抓着某种东西，而是对外境的本体如理如实地了知，这就叫做“取”。既然了知外境才称之为取境，有部宗的观点又怎么会合理呢？根本不合理，因为你们承许眼根是一种色法，是一种无情法，以一种色法又如何了知另一种色法呢？根本不能了知。
按照《俱舍论》的观点，小乘认为：无分微尘和无分刹那就是胜义谛，他们对于两个极微并未证悟为空性，但是证悟人无我的阿罗汉应该是存在的。麦彭仁波切在很多中观论典，尤其在《定解宝灯论》当中也是如此承许的。
但在这一问题上，萨迦派和格鲁派的大德却有一些不同的说法。萨迦派全知果仁巴认为：阿罗汉已将自相续粗大和细微的蕴全部证悟为空性，既然如此，他们对两个极微也应该证悟。由于没有证悟的缘故，《俱舍论》对于获得阿罗汉果位的解脱道也未宣说。全知果仁巴在《中观总义》当中讲到了这种观点。格鲁派也同样认为：从断除俱生我执和遍计我执的角度来讲，在没有证悟两个极微为空性之前，不可能断除遍计我，所以证悟人无我是根本不可能的。因此，《俱舍论》并未宣说证悟人无我的道。
虽然格鲁派和萨迦派都有各自不同的一些观点，但按照麦彭仁波切的观点来讲，小乘最有力的论典就是《俱舍论》，依靠它来修持，必定会获得阿罗汉果位。实际上，按照小乘《俱舍论》有关人无我的道理进行修持，最后可以断除坏聚见。也就是说，可以从根本上断除《入中论》所说的我和我所的萨迦耶见，如果已经断除了萨迦耶见，那么转生于轮回的所有烦恼也会随之断除。
同说
归根到底，导致我们漂泊轮回最主要的因是什么呢？就是贪心、嗔心、痴心等六种根本烦恼以及一切随眠烦恼，而这一切烦恼的根本即是俱生坏聚见或者说萨迦耶见。只要坏聚见存在，其他的一切烦恼全部会产生；坏聚见不存在，其他烦恼也不会产生。不仅大乘中观如此承许，包括《俱舍论》第五品也讲得很清楚，一切我和我所见就是萨迦耶见，它是一切烦恼的根本、一切轮回的根本。
比较兼及《现观庄严论》
实际上，《十地经》的教义应该这样解释：声闻缘觉圣者们对出定入定存在执著。有些人想：一地到六地的菩萨怎么会具有能取所取的执著呢？《现观庄严论》讲到十种修治时，其中一地到七地之间尚未断除俱生烦恼障，入定和出定时仍然具有所缘的勤作。而在这一点上，一地到六地间的菩萨与声闻缘觉完全相同，所以说六地菩萨仍未超胜声闻缘觉。
所谓的灭尽定，有些说是已经灭尽了受想，就像小乘《俱舍论》所说的一样；也有人说是入于法界，有两种说法。一般来讲，大多数论师都认为，大乘所入定的对境法界与小乘阿罗汉所入定的法界，从入定角度来讲完全一致，只是大乘入定的范围非常广大，如同海水；声闻缘觉入定的范围十分渺小，因此，并不是从对境角度来说六地菩萨不能超胜声缘。之所以说不能超胜，只是从同样具有能取所取执著的角度而言。
比较
很多道友也这样讲：“我现在一直修修修最后已经成佛了或者得果了，烦恼障和所知障会不会又重新恢复呢？”这是不可能的。按照小乘观点，《俱舍论》确实讲到退失阿罗汉等观点，但按照大乘究竟了义的经典和论典来解释时，已经真正断除了客尘垢染习气后，根本不可能再度出现。一般来说，世间上的领导，比如局长生病了，降级当副局长也可以，但在佛教当中，成就就是永远的成就，解脱就是永远的解脱。原因是什么呢？自相续中烦恼的根本因或者说流转轮回的因已经断除了，也就不可能再次流转。
当然，《俱舍论》中也讲到：阿罗汉会有退失的情况。但所谓的退失，并不是一直在凡夫位上停留，而是在很快时间中恢复原状。不要说圣者，获得加行道忍位以后就不会堕入恶趣，其他论典中也讲过，由于烦恼障和所知障已经被压伏，它的种子不会再起作用，所以到忍位以后，不会以业力现前而堕入恶趣。
比较
《俱舍论大疏》的说法所以，麦彭仁波切在这里清楚讲道：“障碍的定数为二，除此之外无需再安立其他一个障碍。”当然，从暂时分类来讲，安立其他支分障碍也未尝不可，但总的来讲全部可以包括在二障当中。按照《俱舍论大疏》的观点这样讲过，虽然《俱舍论》并不承许所知障，然而其中所说的非染污障实际就是所知障，因此，所有障碍都可以包括在二障当中。
讲记这里另引《俱舍论大疏》。
比较
这种说法也不合理。我们可以问：前一刹那心与后一刹那成实的心在同一时间当中是否存在？如果在同一个时间当中存在，成实之心未产生之前，由于无因而不具备产生的能力；当自己形成之后力所能及之时，果已经形成，因此，任何一种因果关系都不可能在同一时间当中安立。
在《俱舍论》当中，从假立的角度，在同一个时间当中可以安立好几重因果关系。但这只不过是对它的产生不起障碍或者心和心所同时产生的角度来说，实际上，在因明和中观当中，真正能生所生的因果根本不能安立。
同名勿混
此处所讲的自在天与《俱舍论》中说的自在天并不相同，因为这里所承许的自在天是根本不可能存在的；而《俱舍论》中所讲的自在天属于天界，是六道众生中天人的一种。但是，这一教派将本不存在的自在天作为供奉的本尊，并承许其为万事万物的作者，是恒常、唯一的。
比较
他们将《能胜论》等论典作为正量，将梵天当作本尊，并且认为解脱和束缚的根本就是业。这一点与佛教相似，不同之处在于：他们认为解脱和束缚全部是依靠业产生的；而佛教《俱舍论》承许业起主要作用，但偶现的因缘也是不可否认的。
同说
另外，《俱舍论》中所说的有关四无色界和四禅的禅修，与此外道基本相同，所以，四禅四无色的修法也可以称为世间共同的禅修。
比较
第六意识的所缘对境是什么呢？按照《俱舍论》的观点来讲，也就是受、想、行三蕴，以及无表色、虚空、抉择灭、非抉择灭七法界。从大乘角度来讲，需要再加上真如，共有四种无为法，合称为八法界。不论七法界还是八法界，按照经部宗的观点，无为法、无表色仅仅是名称，根本不具足实体，而受、想、行则是由许多心和心所组成的。
此处按照经部宗和唯识宗的观点，所谓的无表色和无为法并非单独真实存在，只是假立的。因此是以否定的方式缘它们的名称，比如无表色，通过否定了非无表色的法从而建立这一法；无为法中的虚空，遣除非虚空的法之后，在人们的意识面前建立这样一个总相，除了它的名称以外，真正实有的无为法虚空根本不存在。而七种法界中其他的受、想、行三蕴，按照《俱舍论》的观点，全部包括在心所当中，对此，《俱舍论》中也有专门的辩论。因此，按照无著菩萨和世亲论师的观点，缘取一个乐受时，与乐受不可分割的有很多心和心所，并非是唯一的法，而缘此心和心所群体的一种聚合作为能缘，就是所谓的意识，但这根本不是实有之法。
比较兼及《入中论》
从名称上来看，所谓的“色”也就是指可以插入、可以转变毁灭的法。这一点从藏文来讲比较好懂，色法的法相是什么呢？比如刀子可以插在色法上，凡是色法都有插入的含义。《俱舍论》中说：不一定是一个有阻碍的法插入色法，用心缘取也有色法的意义。尤其《大乘阿毗达摩》中说：所谓的插入不一定是真正的插入。不然，想要真正以一种有阻碍的法来插入无表色也相当困难。月称论师在《入中论》中，首先将色法到一切智智之间的万法抉择为无生空性，到最后，从色法到一切智智之间的万法又建立了一种法相，其中所谓色法的法相即是插入的意思。
比较兼及《中观四百论》
按照《俱舍论》的观点，具有生住灭是有为法的法相，但实际上，这只是假立的一种说法而已。任何一个法，“生”的本性就是“灭”，除此以外，根本没有一个安住停留的时间，这一点在《中观四百论》中观察得非常清楚。
比较兼及《七十空性论》
因此进行观察时，瓶子的设施处是瓶子的各个组成部分，我的设施处是五蕴的一种聚合。在如此观察“成为业因果之依处的‘我’到底是什么”的过程中，有些人认为：业存留在意识的相续当中，如清辨论师说心的相续即是因果的依赖处。按照大乘唯识宗以上的观点，业是存留在阿赖耶上面的。小乘有部宗和经部宗则承许为蕴的相续，《俱舍论》第四品对这方面有详细的讲述。《智慧品》和《七十空性论》中说：“相续故无过。”也就是说，业或因果在同一个相续上，故而不会出现常断的过失。
比较
此外，有部宗的个别论师认为：“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”
这种观点，在《俱舍论》中并未见到。《俱舍论》中说：“影像本体不成立。”此中也讲到：所谓的影像实际并不成立，如果影像是色法则会出现很多过失。《俱舍论自释》以及其他讲义中都讲到了这方面的内容。
中观根本慧论
比较兼及《入中论》
下面所讲的主要还是离一多因当中的“离一”，这一点大家一定要掌握。静命论师这种离一多因的分析方法，在其他中观论典中只是简单提及，根本没有如此广泛的论证，这就是《中观庄严论》的一个特点。麦彭仁波切在《入智者门论》中讲述中观应成派的共同五大因时，分别介绍了五大因在哪些论典中作了广讲，比如金刚屑因在《入中论》中讲得比较多，大缘起因在《中论》中讲得很多，而离一多因则在静命论师的《中观庄严论》中作了非常殊胜的讲解。所以在这里，根据静命论师的颂词，麦彭仁波切通过他老人家敏锐的智慧作了更加详细的论证。
同名勿混
既然如此，大乘一地菩萨、二地菩萨直至十地菩萨所见到的法界，从法界角度来讲，无为法的本体应该是一体的；从有境角度来讲，一地菩萨直至十地菩萨之间的智慧应该是属于道谛所摄的。《宝性论》中也说：菩萨的智慧属于道谛，是有为法；其所见的法界属于灭谛，是无为法。这样一来，有人会想：以有为法见无为法，会不会出现过失呢？
没有过失。如果所承认的无为法如小乘那样承许一种实体存在，而有境智慧是无常法的话，对其进行观察时，前刹那识的对境不论跟随还是不跟随后识都不合理。但在大乘当中，一地菩萨和二地菩萨所见到的法界，从法界角度来说是一体的，这种法界的无为法，并不是分别念所安立的有为法和无为法中分离出来的。正如《中观根本慧论》中说：一切有实法和无实法都是有为法，涅槃则是大无为法。我们在讲到这一问题时也提及过：小乘所承认的无为法与大乘中观所承认的无为法有很大差别。大乘中观所承认的无为法实际是大涅槃，是远离一切戏论的，这种境界，即使圣者的根本慧也不能测度，凡夫的分别心更是不能揣测。从语言的角度虽然可以叫做无为法，实际上已经超离了语言分别的境界。
比较兼及《入中论》
《入中论》中说：“名言真谛为方便，胜义谛由方便生。”名言谛是产生胜义谛的一种方便法，依靠这种方便法才能产生胜义谛。对这个颂词可以有两种解释方法：一种解释方法是，中观自续派的单空是趋入真实胜义的一种方便，如果不具足单空这一名言谛的方便法，就不可能了知真实胜义；或者，按照中观自续派的观点来解释，现在见闻觉知的名言非常重要，如果这种方便不存在，也就不可能证悟胜义的单空。
《中论》中也有类似教证：“若不依俗谛，不得第一义。”与上一教证相同，以中观自续派观点来解释：不依靠现在所见所闻的自相法，就不可能证悟胜义谛的单空。或者，按照中观应成派的观点：如果不了知单空世俗谛，也就无法了知远离一切戏论的真实胜义谛。此处，麦彭仁波切按照后一种观点作了解释。
正如全知荣索班智达在《入大乘论》中所说的那样，怙主龙树与月称论师等大德可谓是异口同声，意趣一致。《定解宝灯论》也讲过：藏地荣索班智达和印度的龙猛菩萨、月称论师的观点完全一致。龙猛菩萨《中观根本慧论》和月称论师《入中论》异口同声地说：三乘智慧应该是有一定差别的，而且，声闻乘和缘觉乘终究要归入究竟一乘。这一观点，是藏地百万班智达的顶饰。
《定解宝灯论》以及其他辩论书中对此着重宣说过，有些唯识宗等其他的论典中，按照《经观庄严论》的教义解释为究竟不是一乘，并将承许究竟一乘的所有经论承认为不了义，因为佛陀只是针对不定种性的众生才宣说了这种观点。
比较兼及《现观庄严论》
我们以前对小乘有部宗、经部宗以及大乘十二缘起的不共观点，都已经详细讲解过。无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》当中，以密宗的方式也对十二缘起作过详细解释。《现观庄严论》当中，从现证角度也讲到了十二缘起。《中论》里面，主要是从十二缘起平等无违不存在的角度来讲。因此，大家对十二缘起应该基本上了解了。
入中论
比较
中观宗在安立世俗名言时有几种宗派，比如，对于所显现的世俗法，在未经观察分析的情况下，世间人如何承许，我也如是承许，这就是中观应成派月称论师在《入中论》中安立名言的方法；另外，按照经部论师承认一切外境存在的观点来安立名言，像清辨论师在《中论释般若灯论》中所承许的那样；还有“等”字所包括的，随有部论师的观点来安立的名言。
但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的，这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。
那么，《入中论》当中为什么通过众多教证、理证着重破斥万法唯心呢？这是根据众生的不同根基而抉择的。无垢光尊者也是如此，他在有些论典中着重破斥万法显现为心的观点，在有些论典中着重建立了万法唯心。萨迦派的全知果仁巴和自宗麦彭仁波切的观点完全一致，全知果仁巴认为：根据所化众生的根基不同，依照世间共称或唯识观点安立名言均无不可。
这是中观方面比较关要的问题。在《中观庄严论》这部论典当中，中观应成派的名言都是随唯识宗的观点而安立的；在《入中论》当中，世间人如何共称，中观应成派也如何安立名言。这两种观点互不相违，对这一点一定要清楚。
比较
大家清楚，唯识宗分随理唯识和随教唯识两种。其中，随教唯识并不承认依他起心识实有，但随理唯识认为，依他起的本体应该承认为实有。针对这一点，月称论师在以《入中论》为主的很多论典中作了广泛遮破，而对名言中明清的、受持各种各样习气的阿赖耶根本没有破。
比较兼及《定解宝灯论》
在中观应成派最终无有任何承认这一问题上，根本不需要将胜义谛和世俗谛分开来观察，对于任何方面的承认和立宗全部一一破斥。在抉择正见时，也根本没必要以“胜义中不存在、世俗中存在”的方式来分开二谛。麦彭仁波切在《定解宝灯论》第七个问题———“中观有无承认否”中说：事物的本相上无有任何可以成立的法，那么，我们要承认什么呢？对于这方面的问题讲得非常清楚。
月称论师在以入定为主时，抉择一切万法是空性的。但在后得对出定见解进行抉择时，《入中论》中对凡夫地的三种功德以及菩萨十地后得的各种功德讲得比较清楚。比如五道十地以及佛陀的十八不共法、十力等，通过二量进行衡量时，胜义谛中根本不成立，而世俗谛中完全成立。
虽然月称论师在《入中论》中抉择后得时说：世间人如何承认，我亦如何承认。但是这里所说的世间有两种，一种是从未学过宗派的平凡世间人；一种是从资粮道到无学道之间的入道者，也叫做瑜伽世间。实际从广义角度来讲，月称论师、龙猛菩萨也是世间人，寂天论师和清辨论师等，都是世间上非常了不起的高僧大德。
但有些人说：中观应成派自宗无有丝毫承认，全部是观待他人而成立的。这种观点是非常不合理的，《定解宝灯论》中已作了详细破斥，并且说：“如是因或道中观，二谛承认均自宗，并非胜义作自宗，世俗谛则推予他。”
比较兼及《定解宝灯论》
中观应成派的月称论师在《入中论》中，最开始就抉择了远离四边八戏的观点，依靠金刚屑因等观察有、无或者自生、他生等，以此成立一切万法皆不成立的观点。而中观自续派，无论清辨论师还是静命论师，对这方面并未广泛宣说。因此，二者之间存在很大的差别。
因此，大家必须辨别二者之间的差别要点，单单依靠无自性的片面词句根本无法认清。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：中观应成派和中观自续派都会出现空性、法界、双运等字眼，仅仅依靠词句无法区分二者的差别。大家每次遇到这些名词的时候一定要明白，只有远离一切戏论的空性才是最究竟的实相。当然，你自己能否证悟这一点，就要看自己的根基了。暂时来讲，中观应成派不需要抉择单空的见解，而中观自续派有一个单空的观点；从究竟角度来讲，二者在离戏论的观点上完全是圆融无违、无二无别的。因此，对哪些情况下两个宗派观点一致、哪些情况下观点不一致，大家一定要区分清楚。
比较
《入中论》当中讲到，世俗也分真世俗和假世俗。此处所讲的世俗法相，应该是指真世俗的法相。按照静命论师的观点，所谓的假世俗根本不具足世俗的法相，静命论师将起功用承许为世俗法的原因就在这里。这种观点与随理唯识宗比较相似。那么，真正的世俗谛究竟是什么样的呢？
比较兼及《现观庄严论》
大乘圣者到八地时，我执引发的一切烦恼障全部断除，以无勤趋入对境法性的方式，连我执的细微运行也予以灭尽，这在《现观庄严论》中有明显讲述。之后，于三清净地时唯一断除二现习气或者所知障。然而，此三清净地毕竟属于有学地，因此，不可能得到一切障碍习气全部断除的境界。《入中论》说：“净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已净烦恼三界师，不能得佛无边德。”此中讲到清净的智慧与一切过失不可能共住的缘故，到八地时已经灭尽所有烦恼及其习气之根本，虽已成为烦恼全部清净之三界导师，仍然无法获得佛陀无量无边之殊胜功德。
《辨中边论》也说：“于法界无明，十种所知障，十地诸违品，对治即为地。”这里面明确讲到，十地当中每一地都存在需要断除的所知障，对于这十种所断作相应的对治，由此安立为十地。《现观庄严论》也清楚讲到，见断和修断中有三十六种分别，其中既包括烦恼障也包括所知障，所以，从一地到十地之间，所断应该分开。按照自宗观点，一地到七地之间同时断除烦恼障和所知障，七地以后唯断所知障。依靠这种观点来解释非常容易，否则，很多经论的观点也就很难解释了。
比较
但是，对于随教唯识宗、中观自续派和中观应成派等不承认因果成实的宗派而言，就像《入中论》、《中论注疏》中所讲的：因和果不会堕入常边也不会堕入断边，名言中的因果安立，只要依靠无因不生这一有实法的规律就可以了，根本不必承认接触未接触的任何一种情况。无因不生的推理，在名言中可以说是一种缘起或者因缘聚合，因缘未聚合时，果根本不可能产生；一旦因缘聚合，果一定会产生。对于种子和芽之间，没必要进行接触不接触、中断不中断等观察，即使观察也始终得不出任何结论。为什么呢？因和果本来就是世俗的法，一切世俗之法都是假的，终究不可能变成真实。所以，对于因和果不承认实有的宗派来讲，因果的安立极其合理。
比较兼及《现观庄严论》
《入中论》说：凡是具有三轮执著的布施、持戒等，全部属于世间的波罗蜜多；三轮体空的持戒、布施等称为出世间波罗蜜多。《现观庄严论》也说：具有执著之道称为远基智，距离佛果很遥远的缘故；无有执著即称为近基智。
比较
为什么这样说呢？《自释》中的释文实际就是静命论师亲口宣说的，具有非常殊胜的加持和意义，如果将颂文与释文一并讲解是最好不过的，由此才说此二者全部是正文。
麦彭仁波切对此指出，如此宣说虽然并不矛盾，但真正从内容或词句来看，颂文和释文应该分开，就像《入中论》的颂文和《入中论自释》一样。因为此论并非是以偈文和释文穿插的方式来宣说的韵文，而是首先作了完整的颂文，随后又对自己的观点加以解释，由此称之为《自释》，这样理解才是十分恰当的。
定解宝灯论
比较
宗喀巴《中观根本慧论释理证海》与麦彭仁波切《定解宝灯论》宗喀巴大师在《中观根本慧论释理证海》中说：中观应成派和中观自续派都需要加胜义的鉴别，这一点非常重要。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中对此观点破斥说：“自续派论许所破，加成实等之鉴别，然就观察胜义言，加此鉴别有何用？”中观自续派的确是经常加上胜义等鉴别，但从中观应成派抉择胜义的角度而言，加上此种鉴别又有什么必要呢？根本没有任何必要。
讲记这里另引《中观根本慧论释理证海》。
同说
麦彭仁波切在《定解宝灯论》中再三讲到：最开始的时候，所谓的单空千万不能遮止，不然，对渐次根基的众生来讲非常危险。但从最究竟来讲，无有任何作意的修法也是非常有必要的。
比较兼及《现观庄严论》
关于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题，中观前代或者说因明前代的高僧大德们，对于这一问题都有过相当精彩的辩论。有些论师认为声闻缘觉已经证悟法无我，有些论师认为未证悟法无我。《定解宝灯论》中讲到了印度藏地高僧大德们对此所作的分析，像前代的清辨论师以及藏地的荣敦大师，他们认为声闻缘觉丝毫也未证悟法无我；后代的仁达瓦大师和格鲁派的宗喀巴大师等，认为已圆满证悟法无我；全知果仁巴、达仓罗扎瓦等萨迦派的部分论师认为，声缘只证悟了自相续五蕴为空性，除此之外的法还未证悟。虽然存在很多不同的说法，但在《定解宝灯论》中也讲到了自宗的观点：从某个角度来讲，声缘证悟了一点点法无我，所以可以说已经证悟了；从另一个角度来讲，由于未圆满证悟法无我，也可以说没有证悟。
小乘行者并不相同，他们只希求人我的解脱，对万法皆空的道理并不希求，也就不会现前法无我。当然，此处也是指法无我很微弱的意思。按照《现观庄严论》的观点，尤其小乘缘觉，对能取所取中的一部分所取也已经证悟为空性。有些大乘论典也说，缘觉证悟了部分法无我。在这里，只是从总的角度说，小乘行人并没有圆满法无我。由于法无我不存在，也就不会有遣除所断所知障的情况。应该说，按照小乘观点，所知障并未断除。
比较
前译自宗并非如此，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中将几种观点全部融合，释迦牟尼佛三转法轮和二转法轮根本不矛盾，弥勒菩萨、文殊菩萨，或者无著菩萨和龙猛菩萨的观点，分别从光明和空性两个方面作解释，或者分别解释名言和胜义，这种说法相当合理。本论前文也讲到，名言依靠唯识宗的观点进行解释，胜义依靠中观观点进行解释，佛教的教义根本不会有冲突和矛盾。
同说
此处间接说明了什么呢？各宗各派的高低，应该是从抉择胜义正见的角度安立的。并非如同后译派个别论师所说的那样：在见解上，声闻缘觉与菩萨没有任何差别；但在行为和修行上，二种资粮圆不圆满或具不具足方便方法等方面有很大差别，所以小乘的宗派低一点，然后是唯识宗和中观宗。对于这种说法，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：宗派、续部的高低并不是从世俗资粮圆不圆满等方面安立的，而是从智慧见解方面安立的。
现观庄严论
比较
由此可见，真正的法无我已经将凡是作为心之对境的一切法均抉择为空性。而对空性所作的分类，只是从有境角度而言的，对境上并没有十六空、二十空等分类。《现观庄严论》中也说，从能依方面可以将空性分为多种，从所依角度没有这些分类。而“有境”就是指远离一切执著的圣者入根本慧定的智慧，比如获得一地菩萨时，从对境方面可以说已经圆满了法无我，但从有境角度，仍与圆满佛陀的有境存在一定差别。但声闻只不过对自相续五蕴无有执著，其他的执著还存在，所以佛陀和声闻之间，不管所断还是所证都有天壤之别，大家应该了解。
比较
本论当中是说差别事和差别法，《般若经》、《现观庄严论》当中经常讲有法和法，所谓的柱子称为有法，在柱子上具有多少个法或者特点，这样说也是可以的。以蓝色为例：有法或差别事是指单单蓝色，而蓝色上面的所作、无常等就是法或差别法。以人作为差别事，人的上面也可以安立很多不同的差别法。
比较
因为佛陀给我们宣说的空性有两种，一种是直接宣说的，对此可以通过中观来解释；一种是以隐义的方式宣说，有关这方面需要依靠《现观庄严论》来了解。
讲记这里另引《中观庄严论释》。
同名勿混
这里所说的离戏与平时所说远离四边八戏的离戏也有一点差别。以柱子为例，柱子的显现即是空性，空性就是柱子的显现，这就是第二步境界时应该了知的。随后在第三步境界时，柱子的显现和空性全部消于法界，虽然如此，却仍然停留在柱子这一小小的范围当中。在第四步境界———等性时，便从柱子这一小范围中扩大开来，柱子也好、瓶子也好，在任何有法的本体上进行分析，所谓的现空双运并不是针对柱子、瓶子、人、牦牛等某一法。对于这些差别一定要分清楚。
哦巴活佛《现观庄严论释》及后来解释者的说法你们方便的时候还是要看一下《大幻化网总说光明藏论》，与此处所说的四步境界可以互相对照一下。藏文当中，比如以前哦巴活佛在解释《现观庄严论》时讲道：千万不能与中观的四步境界混淆。但后来解释哦巴活佛《现观庄严论释》的很多人说：《现观庄严论》当中是加行道所取分别的角度来讲，而中观自续派的四步境界是从有境角度来讲。
比较
如实修行实相，就是指远离一切破立的分别戏论，也称为无现行境者之如虚空入定。《现观庄严论》当中经常说入定分有现和无现，这种观点比较多。像以前的狮子贤论师等，他们认为入定也有光明分，因此属于有现的观点。即便按照承许入定为有现的观点来讲，指的也是离戏实相，并非分别念所安立的一种实有法，这一点无有任何分歧。
六十正理论广释
比较
静命《自释》与月称《六十正理论广释》的解法此处对《六十正理论》这一教证的解释方法，完全与静命论师《自释》中的解释相同。在月称论师所作的《六十正理论广释》中，解释方法与这里不尽相同，因为月称论师在讲粗中观时，不承认万法唯心造的观点。他最多承认什么呢？《入中论》中说：“有情世间器世间，种种差别由心立。”也就是说，一切万法的因唯一是心，再没有其他作者。月称论师在对《六十正理论》中龙猛菩萨的观点进行解释时说：万法唯心造的含义，是指一切万法的来源与心有密切关系，或者说来源于心。因此，他对万法正在显现时就是心这一观点并不承认。这也是由于宗派不同，导致在解释这一颂词时出现了一点差别。
讲记这里另引《中观庄严论自释》《入中论》。