执杂境有故未错，由境无故执蛇谬

对方设若声称义共相，无现二者皆为境。 原段 ›

对方本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设的意思；“声称”是说的意思；后面的颂词是指藏地一些因明前派的论师，如夏瓦秋桑等人的观点，他们承认义共相和无现（本无见有），所立这两者是实有的所取境。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方刚才讲到，因明前派的论师认为，义总相和本无见有是实有的所取境。我们以前讲中观的时候，也给大家讲过义总相。什么叫义总相呢？不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形相，这就是义总相。 原段 ›

……（中间略去未登）

转述雪域因明前派的论师认为，这两个对境是实有的所取境，有自相的一个事物在外境中存在。一听到对方的观点，心里就不舒服：不是吧？肯定不是这样的！毛发和二月怎么会有自相呢？这两者肯定不是真实的所取境，承认这样的所取境，那肯定不合理。大家都应该好好地思维，我觉得这一点理解起来没有什么困难。 原段 ›

则违取彼二识误。 原段 ›

萨迦班智达说：如果眼识的对境（本无见有如二月）和意识的对境（义总相）真实存在，应成那么取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什么呢？因因为这两个对境，是以真实所取境的方式存在的，即完全实有，如果这样，那么这两者就绝非虚假之境。比如说我们前面放一个瓶子或柱子，它是真实所取境，我也看得到，你也看得到，确实是真实存在的；同样，意识当中执著外面的柱子，这种概念、总相，如果是真实的，那取它的识也应该真实存在，不应该变成虚假的。因为事物若真实存在，则取它的识也绝不会错乱，所以见到二月的眼识或思维义总相的意识，就不应该是错乱的。 原段 ›

设若二种显现境，除识之外异体有， 原段 ›

处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。 原段 ›

萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥：如果按照你们因明前派所承认的那样，义总相和本无见有的二月，这两种显现境除了意识以外，还能以异体的方式真实存在，应成那么你们旁边的一些人也应该能看得见，就像喻瓶子一样。可以明显看出，在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境，差别在于不承许它们实有。 原段 ›

如果说这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，那么你旁边的一些人观看，也应该能够看见，就像你面前的瓶子一样。按对方观点，如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时，那么坐在旁边的另外一个人，他心里面也能想起这个瓶子，也应该有这个概念，因为这是一个具有自相对境的缘故。具有自相的对境，就像是前面的柱子一样，两个人坐在这里，都能看得见。但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的缘故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已；或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。但如果像因明前派所说的那样，毛发和二月是真实有自相的存在，那么旁边的人为什么看不见呢？ 原段 ›

总而言之，你们所说的义总相和本无见有的二月，所立并不是自相的存在，因因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在。就凭这一点，足以说明你们的观点是错误的。 原段 ›

对方若谓虽皆为外境，然如不见躯体内， 原段 ›

对方错乱二相恒联己，是故他者不得知。 原段 ›

对方因明前派辩驳道：虽然义总相和本无见有的二月，这两种外境是真实自相存在的，但是所立其他人不一定能看得到。为什么呢？因因为不是其他人的对境之故，喻就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等，与自己紧紧连在一起，而别人却看不见一样；同样的道理，义总相如柱子的影像，无现如虚空中的毛发、二月等，也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中，所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。 原段 ›

本方下面，萨迦班智达对他们进行驳斥。 原段 ›

本方内身非为可见境，是故自己亦不见。 原段 ›

本方萨迦班智达说：这种比喻根本不合理！为什么呢？因自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里用得根本不恰当，也就是说所立不能作同喻。 原段 ›

对方若谓因与己常系故，所立彼二亦非可见境。 原段 ›

对方这是因明前派的观点。因为上面我们说了：身体里面不是自己的所见境，不要说别人，自己也见不到。他们对此回答说：因为义总相与自己的心识紧紧地连在一起，如脑海里面出现瓶的概念与自己心识紧紧地连在一起，二月的显现与自己眼识连在一起，所以别人都见不到，因为不是他人的对境，只是自己所见境的缘故。 原段 ›

本方在下面，没有着力破二月的显现，主要是破义总相的道理。 原段 ›

本方对方作出这样的回答，我们则对他们进行辩驳： 原段 ›

本方唯与自心相联故，纵说他者亦不解。 原段 ›

本方你们因明前派承认义总相，如瓶子的概念等，与自己心识连在一起；如果你们所说的情况属实，那么会有无论口头上怎么说，别人也无法了解的过失。 原段 ›

本方比如我是说者，他是听者，说者我的义总相跟我连在一起，听者的义总相与他连在一起；在这种情况下，我告诉别人说“你把那里的瓶子给我拿过来”，但实际上，我说的瓶子义总相只与我自己的心连在一起，对方根本无法听懂。为什么听不懂呢？虽然他人已经听到了我说的“瓶子”这两个字的声音，但是他的瓶子总相与他的心识紧紧地连在一起，我的总相与我连在一起，中间没有任何关系；既然没有任何关系，哪怕是说一百遍、一千遍瓶子，别人心目当中根本不会生起瓶子的概念。 原段 ›

本方进而言之，因为我所说的瓶子跟我连在一起（我口头上说的语言，即声音的总相，叫声总相；心里面思维的行相叫义总相），我口头上说的“瓶子”两个字，实际上是指我脑海里面显现的义总相，它仅与我连在一起，与对方无有任何关系；在这种情况下，就算是我说了多少遍，对方也根本不会了解。如此一来，我们彼此之间就断绝了沟通，名言中所谓的交流就无法建立。如果这样，那世间上任何一个说者和听者的关系，全部都因此而断绝了，这种过失是相当大的。实际上，我说“瓶子”时，在座每个人的心中都会生起一种共同的总相概念：所谓瓶子就是小口大腹、用来装液体的东西。如果这种总相只与自己连在一起，那么无论我怎么说，实际上他人不会产生任何印象。在这个问题上，大家应该好好想一想。 原段 ›

本方如果以推理方式来讲，则是：我所说的瓶子，所立别人无法了知，因因为它的总相只与我自己相连故。以这种方式来推断，很容易得出结论。当然，对方不敢这样承认。 原段 ›

对方若谓因相系各自心，所立是故言说他知彼。 原段 ›

对方他们这样说：我们所说的观点，没有任何断绝名言的过失。为什么没有呢？我们所说的瓶子义总相，并不是跟任何人都没有关系，而是在每个人的心中，都有一个相同的总相与他自己连在一起。比如我心里面有一个瓶子的总相，这是与我连在一起的；在他的心里面，有一个相同的瓶子总相，与他的心识连在一起。这样一来，当我说瓶子的时候，别人就会知道。别人怎么知道呢？因为他自己的心与瓶子总相连在一起，所以别人听到我说的“瓶子”这个总相时，马上反应过来：“噢！对对对，他说的就是这个白色的瓶子。”对方马上能了解。 原段 ›

本方当然，这个道理我们从字面上看好像很正确，甚至会说：“啊！应该是这样的。”因为我说瓶子的时候，下面有一百个人听到，每个人脑海里面自然就浮现出一个瓶子的行相；又由于每个人与瓶子的总相连在一起，我一说瓶子的时候，下面的人马上就反应过来，应该是这个原因吧！很多人会觉得这是非常有道理的，可能会这样想。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方二人所诠义共相，因乃互异故所立无法合。 原段 ›

转述虽然你们因明前派的这种说法，表面上看起来好像很有道理，但如果详细地进行观察，它实际上是不合理的。怎么不合理呢？因为听者和说者的这两个义总相是异体的。比如我是说者，我口头上说的瓶子，实际上是与我的心连在一起；他是听者，他的瓶子总相与他的心连在一起。这样一来，我所说的瓶子，和他没有任何关系，他听到的瓶子，与我也没有任何关系。对方说：我们承许义共相相同的缘故，而没有以上的过失。 原段 ›

本方我们对此进行驳斥：若承许义共相相同，应成则必须要有第三者将二者结合起来进行比较，无有第三者，又如何能得出相同的结论呢？比如说这位道友和那位道友，两人的脸型非常相同，必须有第三者看见这两个人：噢！这位和那位比较相同，脸都是圆圆的，都戴着眼镜，都是近视眼，平时都很开心，仅仅一个是外向，一个是内向，稍微有点不同，但大致都相同。我是第三者，看见这两个道友时，把他俩的相同点结合起来，才会产生这种想法。可是刚才你们说，说者心里面的义总相与听者的义总相，这两个相同，那是谁来结合比较的？无有第三者则无法进行结合比较，这是关键之处！ 原段 ›

本方再举一个例子来说明，两种事物相同，必须要用第三者来联系。比如我说，这个人的脸非常白，就像虚空当中的月轮。首先，我应该看过月轮和这个人的脸，如果这两者都没有看见过，那么我说：“这个人的脸很白，像月轮一样。”能不能这样说？当然不能！同样的道理，这里的义总相（说者的义总相和听者的义总相）之间，应该有第三者把它们结合起来，如果没有第三者，就没办法结合，无法说它们相同。 原段 ›

本方所以，要想承许说者和听者的义总相相同，必须要有第三者；若没有第三者，如何承许二者相同呢？这个道理，我们平时在因明观察的过程当中，应该很容易了解，这是第一个问题。 原段 ›

对方若谓各自人前有，二种心相皆雷同， 原段 ›

对方于同耽著为一体，应用名言故不违。 原段 ›

对方此颂是因明前派的观点。 原段 ›

对方他们这样认为：听者和说者心中呈现的显相（义总相），因这两者的形相是一模一样的，所立所以人们把这两个相同的事物执著为一体；如此产生联系而应用于名言之中，故而并不相违。比如说者在口头上讲“这是月亮”，自认为就是指天空当中白色的月轮；听者也这样想：说者所说的月亮，就是天空当中白色的月轮。这是因为听者和说者的月亮义总相相同的缘故，由此都执著虚空当中的月轮，所以人们将这样相同的义总相执著为一体，而应用于名言之中，并不会产生矛盾之处。 原段 ›

本方但这种说法并不成立。为什么不成立呢？萨迦班智达下面破斥对方说： 原段 ›

本方自前呈现乃自境，未曾显现彼非境， 原段 ›

本方是故异体所取境，焉能执著为一体？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方你们因明前派刚才说，这两个义总相是相同的，理由是：因为说者我说“月亮”的时候，月亮的形相显在我的心里面，听者他听的时候，这个月轮的总相也显在他的心里面，所以说者、听者二人都是执著同一个月亮。如果仅从表面上看，就会这样想：“哎，确实很有道理啊！我们两人说的、听的都是指同一个月轮，我们都在执著同一个月轮。” 原段 ›

本方但实际上，这种观点是不合理的。为什么不合理呢？萨迦班智达反驳道：如果在自己的心前显现，那它就是自己的对境；因如果在自己的心前没有显现，而在别人的心前显现，那它就不是自己的对境，所立这两者完全是异体。如果是异体，那这两个所取境怎么能执著为一体呢？ 原段 ›

本方意思就是说，我说的月亮，即月轮的形相，听者他的心里面会不会显现呢？如果在他的心里面显现，那它就不是我的对境，已经是他的对境了；但我心里的这个总相，不可能显在听者他的心里，这并不像镜子，能将外面物体的影像显现出来，也就是说我的这个总相反射过去，显现在他的心里，这是不可能的事情。所以他自己的心中，如果已经显现了刚才这个总相，那是他自己的对境，并不是我们两个共同的对境；如果在他的心中，没有显现刚才说者的这个月轮，那就更谈不上是我们共同的对境了。因为从来没有呈现过，那就不是他的对境，这样还怎么将二者执为一体呢？比如说，这个镜子当中，从来没有显现过石女儿子的影像，那能不能将石女儿子的影像和镜子执著为一体呢？这是根本不可能的。所以，大家应该知道，双方的心里面绝不可能显现一个共同的义总相！ 原段 ›

本方如果真像因明前派所说，义总相实有存在，那么我们执著的总相就是实有的。这个实有的对境，在旁边人的心里显现过没有？如果显现过，那我心里的东西也显现在他的心里，这样肯定不合理；如果合理，应成那么我们两个人的心就变成一体了。如果没有显现，所立那我们肯定不会有一个共同的所缘境。 原段 ›

对方若谓虽本是异体，所立然错乱为一境取。 原段 ›

对方因明前派反驳道：并非如你们所说，我和他所见到的两种总相变成一体；也不是我见到的东西，迁移到他的心里，他见到的东西，迁移到我的心里；而是我心里所想的瓶子和他心里所想的瓶子，大家都错认为是我们共同的一个对境。 原段 ›

对方本来我的对境跟你的对境，根本就不是一个，但是大家都认为，外面存在一个有自相的瓶子，你我执著的都是它，即双方都认为我们执著的是外面同一个自相的瓶子。虽然它们在不同相续中所显现的是异体，但是人们对此并不了解，反而误认为它们是一体。 原段 ›

本方如果对方有这种想法，那我们就回答说：对，你们说得对！前面早就给你们讲过，义总相并不是一个除识以外，在外境中实有存在的所取境；现在你们自己也承认，义总相是一种错乱的东西，那我们已经达成共识，观点变成一致了。实际是说，外境当中的义总相，确实是一种错误的事物，是人们的一种总相概念而已。从分别念执著它的角度，可以说它是一种境，但实际上，它是不存在自相的；而你们始终认为无现和义总相是外面实有存在的事物，如今你们应该了知自己的谬误之处了吧，现在你们因明前派已经站到我们的立场上了。 原段 ›

本方在日常生活中，人们往往以这种错误的概念进行取舍、判断。了知了这一点，对学习因明来讲，是很有必要的。实际上从因明的角度来看，世间人的所取境有很多是错乱的，但人们都认为是真实的。一切世俗万法本来悉皆虚幻不实，仅从被能取执著为对境的角度，暂时安立它是一种真实的东西。 原段 ›

本方因执为一体错乱故，所立成立彼非所取境。 原段 ›

本方你们刚刚已经承认了对境并不是一体的，也就是说，执著对境一体实际上是错乱的，义总相并不是真实的对境；这样一来，成立义总相和本无见有并非所取境，如是就证成了我们的观点。 原段 ›