问随理唯识与随教唯识在三自性上哪里分手？依他起实有与否、如来藏与阿赖耶识是一是二，与中观所说的单空相比，各自落在哪一层？

大家清楚，唯识宗分随理唯识和随教唯识两种。其中，随教唯识并不承认依他起心识实有，但随理唯识认为，依他起的本体应该承认为实有。针对这一点，月称论师在以《入中论》为主的很多论典中作了广泛遮破，而对名言中明清的、受持各种各样习气的阿赖耶根本没有破。

好，接下来我们来看一下。以上已经介绍完了唯识宗的核心——万法唯识。道友们有听懂了多少呢？大概的话呢，归纳一下就是明知因和俱缘定因，一个梦的比喻和自证，就这几个观点掌握了就可以了。我们再看一下分类：真假唯识。当然这个地方的分类的话是根据咱们的麦彭仁波切，藏地这么分啊，汉地不这么分，道友们注意一下。而且我们这个地方破的呢，破的是随理唯识啊，随教唯识当中的一些不了义的观点，大部分着重是破随理唯识。要注意一下，汉地不怎么分，包括阿赖耶识，汉地也不这么分。现在是根据麦彭仁波切，当然在《善说海》当中呢也没有说是真假唯识啊，这个是根据华智仁波切、中观论典，还有麦彭仁波切，那我们说到的这个有真假唯识，给道友们稍微介绍一下。

大家应该清楚，唯识宗可以分随教唯识和随理唯识。所谓的随教唯识是以无著菩萨为代表的这一宗派，他们不承认依他起实有，此处所遮破的并不是这一观点。在总义中曾经讲过：《中观庄严论》当中胜义随中观观点来抉择、名言随唯识观点来抉择。其中所说的就是随教唯识。那此处驳斥的是唯识宗的哪些观点呢？应该是随理唯识。以世亲论师为主的唯识宗承认自明自知的依他起识实有，对这一点必须加以遮破。当然，我们在这里并不抉择唯识宗见修行果方面的道理，仅仅是站在中观的角度，对此宗所许外境与识之间的关系进行驳斥，这一点应该清楚。

唯识宗认为：依他起识肯定存在，这一点可以通过自证成立。那么自证如何成立呢？自证是依靠忆念而成立的。比如我昨天见过一条河，或是昨天见过某个人，这些经历我今天都能忆得起来，这说明我当初正在经历这些事情的时候肯定有自证，否则后来就不可能回忆。正因为心识能够忆念此前经历过的事，就可以成立自明自知的自证存在。从究竟意义上讲，自证就是二空的依他起识，这是对方的观点。

本颂也是很有意义的，唯识宗承许通过忆念成立自证，再由自证成立依他起。但是，你们的推理存在能立等同所立的过失。也就是说，你们的能立——忆念本身并不具有自性、尚未成立，所以，你们想要依靠忆念来证明有自性的自证存在，逻辑上根本不能成立。

这样两种观点可以说是有的，如《中观庄严论》麦彭仁波切讲义当中讲到，如果唯识宗承许依他起无自性，这个方面一旦承许就和中观宗没有差别完全相同，但是随理唯识不可能承许。我们可以承许随教唯识当中，抉择如来藏光明当中，在世俗谛的时候，他也抉择三种自性，但是依他起自性他根本不承许实有；或者说中观宗在名言当中瑜伽行派的观点，如静命论师承许世俗中一些万法都是唯识，他通过唯识宗的观点来解释，而在胜义当中是中观的空性观点，如果按照这种观点解释，此时安立依他起是无自性的法，所以这种情况就不属于破斥的范围。如果承许依他起实有，有一个实有的依他起然后产生万法，这肯定是不对，这方面就需要破斥。

这样的依他起实际上有三种特点。其一，“无外所取而产生”，也就是在没有所取外境的情况下，依靠自相续中稳固的习气就可以产生。其二，依他起是“实有”的，如果它不是实有的，就会有毁坏名言及毁坏一切法的过失。其三，“非戏论境”，依他起不是戏论的对境。也就是说，遍计法实际上是戏论，到最后都是要被破除的；而依他起是远离戏论的，即便在胜义谛中也是存在的。所以，唯识宗承认依他起是真实存在的法。如果真正通达了万法唯识，最终就能现证远离二取的心识，这就是菩萨所证悟的境界，唯识宗是这样认为的。

“若离所取无能取，而有二空依他事，”很明显，二取空的二取是不存在的，但是依他起心识变幻的一切万法都是唯识的自性，这个是绝对存在的，这个就是离开二取的、二取空的依他起自性。唯识宗说，这种依他起心识的自性，不是名言谛当中存在，而是胜义谛当中存在的实有法。

月称论师或者麦彭仁波切科判当中非常有把握地说，根本不可能找到所谓依他起有的根据。不是说名言谛当中没有依他起，而是胜义谛当中有依他起心识的根据绝对找不到。因为在中观宗的理论面前，没有一法能够在胜义当中存在，没有哪个法能够经得起胜义理论的观察。所以我们才说，你有什么能立？根本没有能立。如果没有能立，你说有，那就是非理的。因为一切万法根本不可能在胜义谛当中存在，只要是分别心缘的、分别心安立的，胜义谛当中全部都是空的自性，全部不存在。

　　答。从六七二识。缘识所起。唯识论云。诸心心所。依他起故。亦如幻事。非真实有。为遣妄执心心所外实有境故。说唯有识。若执唯识真实有者。如执外境。亦是法执。然诸法执。略有二种。一者俱生。二者分别。俱生法执。无始时来。虚妄熏习内因力故。恒与身俱。不待邪教及邪分别。任运而转。故名俱生。此有二种。一者常相续。在第七识。缘第八识。起自心相。执为实法。二者间断。在第六识。缘识所变蕴处界相。或总或别。起自心相。执为实法。此二法执。细故难断。后十地中。数数修习缘法空观。方能除灭。分别法执。亦由现在外缘力故。非与身俱。要待邪教及邪分别。然后方起。故名分别。唯在第六意识中。有此亦二种。一缘邪教所说蕴处界相。起自心相。分别计度。执为实法。二缘邪师所说自性等相。起自心相。分别计度。执为实法。此二法执粗故易断。入初地时。观一切法。法空真如。即能除灭。如是所说一切法执。自心外法。或有或无。自心内法。一切皆有。是故法执。皆缘自心内法。一切皆有。是故法执。皆缘自心所现似法。执为实有。然似法相。从缘生故。是如幻有。所执实法。妄计度故。决定非有。故世尊说。慈氏当知。诸识所缘。唯识所现。依他起性。如幻事等。如是外道余乘。所执。离识我法。皆非实有。故心心所。决定不用外色等法。为所缘缘。缘用必依实有体故。释云。若执唯识真实有者。如执外境。亦是法执者。由是理故。但应遣彼心外之境。同兔角无。能缘彼心。如幻事有。故少分不同。非谓即心。亦名实有。又夫心外执我执法者。有其两种。一者如外道等。执离心等。别有一物。是常是一名之为我。此乃是妄计所执。其体都无。二者疏所缘缘。本质之法。能缘之心亲缘之不着。亦名心外。此是依他。其体是有。

所以中观宗破的最主要是破随教唯识的少部分的论师，以及随理唯识所承许的依他起的实有，主要是破这个，大家注意，还有自证分的实有。不破随教唯识当中无著菩萨所承许的如来藏的光明，这个不破，绝对不破的，大家注意。所以无著菩萨从最终来说，他是究竟了义的观点，根本不可能承许依他起是自相实有的。唯一承许现空双运和明空双运。好，这样的话要了解一下。

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。对此观点，萨迦派的果仁巴大师曾作过诸多辩论。而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。事实上，我们应当承许二者在名言中以如梦如幻的方式存在。关于这方面，在麦彭仁波切与札嘎仁波切的辩论著作《辩答日光论》中也讲得很清楚。

大家清楚，唯识宗分随理唯识和随教唯识两种。其中，随教唯识并不承认依他起心识实有，但随理唯识认为，依他起的本体应该承认为实有。针对这一点，月称论师在以《入中论》为主的很多论典中作了广泛遮破，而对名言中明清的、受持各种各样习气的阿赖耶根本没有破。

唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与（色）身的本基。

密宗和中观宗解释《宝性论》时，虽然都承许自性光明，但密宗所承许的自性光明、如来藏本性，和显宗第三转法轮所讲的如来藏光明，与此处唯识宗所说的依他起的自性光明具有很大差别。有什么差别呢？中观应成派或密宗当中根本不承许自性光明实有，而唯识宗承认从凡夫地到佛地之间的心识光明是实有的。这个问题非常关键。如果通达这一点，对于唯识宗的缺点和密宗、中观宗的优点，都可以轻而易举通达。

如此来说无有不合理，雪域的智者们有承许声闻见谛也证悟了二无我，与中观无有差别，那么大祖师无著证悟中观密意就更不用说了，因为他是圣者的缘故。一般，中观宗抉择缘起的诸法无生即可，而唯识宗并不是非得承认，但缘起也有辨别本性的缘起及辨别净不净的缘起两种。辨别本性的缘起，是讲阿赖耶中起现一切现相之理，因此是细微内缘起，这是精通细微甚深之义的菩萨所证悟的。辨别净不净是粗大外缘起十二相，所说深意在圣者无著的《摄乘论》等中有宣说。与之相同，了义经与甚深密续中也说不属于心的法无有，轮涅二者归根到底是心，由心主宰产生轮涅之法，如果无有心，那么它们都成无有之理：由心主宰以烦恼而造业，形成染污的轮回法，以心生起证悟无我的智慧与悲心修行大乘道，成就八识连同阿赖耶转依五智自性的佛果。声闻缘觉们也以证悟人无我的心而成就近取有的涅槃。因此染法净法根本依赖于心，这是内道佛教徒谁都必然承认的。而且，如果抉择了心无自性，那么不费力就将现证大乘道，是道之大要点，这是《普明现前菩提续》中宣说的。印度众所周知的大智者巴夏论师在摄集一切中观要点的《中观宝灯论》中明确说：“瑜伽行中观称为细微内中观，承许外境的中观称为粗大外中观。实修时，瑜伽行中观甚深，因此具德月称菩萨也是如此实修。”为此，唯识宗所承许的这个“二空之识自明”，如果理解成具二取之识究竟不可言说其所取能取是此的识自本体不空成实存在，那绝对是所破；如果理解成真如本来无生的自性自证现量领受无有二取之智慧自明，则绝对是所立。这一点中观与密宗都需要承认，如果各别自证智慧或光明心不存在，那么学道证悟法性谛的心存在就不合理，如果无学无余涅槃时，佛陀遍知智慧不存在，则小乘涅槃与灯火熄灭无有差别，由此如何承许佛陀的身智与事业无尽呢？为此，中观与唯识的大祖师们开创深广法道轨方式的安立虽然表面现似不同，但究竟意趣同一趋入智慧界，可见了知此要点，极其善妙。总之，诸法的实相真如是现空无任何偏颇之方双运各别自证所了悟的，如果证悟了它在基道果位无有变异，则解脱一切边执恶见险地。

那是声称唯识宗的增上慢者，说唯识宗里无有外境的心实有，如同绳子以蛇而空但绳子不空一样，就名言来说，没有懂得此宗承许的法理，耽著二空之识在胜义中成实，是破这样的宗派，并不是遮破如实证悟佛陀所说唯识道的圣者无著的意趣。

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。对此观点，萨迦派的果仁巴大师曾作过诸多辩论。而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。事实上，我们应当承许二者在名言中以如梦如幻的方式存在。关于这方面，在麦彭仁波切与札嘎仁波切的辩论著作《辩答日光论》中也讲得很清楚。

此唯识宗说诸法只是心的显现，除此之外无有，承许现基依他起心识自明自知实有。下面探究其观点的意旨所在：若承许识是显现一切名言的基，实有，而不承许胜义成实的实有，则与中观宗无有任何相违。如若承许胜义中成实，则与中观宗相违，虽然显现上仅以这一点就可分析与中观相不相违，但实际上弥勒的法类与大祖师无著的诸论意趣一致，任何行者于信解行地最初了知诸法唯心，之后领受它也无所取，其后，因无所取也就无有能取，加行道胜法位时证悟即刻，获得现量证悟远离所取能取之法性谛的一地。唯识宗，虽然承许显现处、境、身这二取的因阿赖耶识在名言中实有，也是这两者不成立的同时显现种种，如同幻术等。所以，此宗理应完全证悟了二空之识无有成实的实法与相状，因此应当认定中观、唯识大祖师究竟意趣一致。

彼唯识宗云：“若识非明知，由自识不明故，余者亦不可明知，则此时应成断绝眼见、耳闻，及识知等一切名言法，因此等皆须依明觉之识而安立故，其余实不容有耶？”答曰：若说于不观察而似有之诸见闻觉知等，则彼等非是此处所遮，不能破彼等，亦不需破遮故。问云：则遮何法？答曰：此处所应遮者，即是痛苦之因，执诸法谛实有之分别念也。余疏云：见者以现量，闻者以教量，觉知以比量，安立名言也。总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。有谓：“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶。”答：此名言中无破亦无立，于胜义中唯有破遮也。于彼有谓：“若是中观宗，不应许阿赖耶，许阿赖耶者，即是唯识宗。”答曰：此乃未善观察之语，若未许成实阿赖耶，而名言中虽许阿赖耶，则于中观宗有何不应理，因为名言中不能承认者，即是以名言量有害之法，如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法，则应许蕴界处等，皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶，名言中虽不破之，无有广说建立。如是有说：“于名言中许自证者，是由因明熏习之说法，不应所许耶。”答：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时，彼等非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言，说此无有也。若云：“怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？”答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：“此不相同，此境证者，于名言中不破耶。”答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言，是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。

中观宗大多数的观点都是一致的，他们认为如来藏是有垢真如，通过精进修持遣除遮障以后，增上种性开始显现。但是对于它的认识方法，中观各大派也不相同。

如果要进入到如来藏光明、究竟他空的观点，要通过唯识的观点。没有证悟的时候它叫唯识，如果把唯识的观点打破，它的本性就是如来藏；本性是如来藏，但是有无明的覆盖，它只能称为阿赖耶识；把阿赖耶识的戏论破掉之后，如来藏光明的这部分就显现出来了。最圆满的现空双运就是这样抉择的。

唯识宗认为：如来藏是无始以来存在于心相续中，具有能生无漏法之能力的法性得绳。什么是得绳呢？《俱舍论》第二品中，对得绳有比较广的宣说，但唯识宗并不承认《俱舍论》所说的得绳。所谓的得绳，比如我明年受菩萨戒，我的相续中今年就有了受菩萨戒的种子习气。有部宗认为，它是非心非色、实有存在的一种法。唯识宗当中的随教唯识认为，根据经典教义来说，众生当中有毕竟无种性者，永远不可能成佛；也有具种性者，他们将之称为得绳；随理唯识则与大乘中观自续派无有差别。无论随理唯识宗还是随教唯识宗，都认为：如来藏是无始以来存在于心相续中具有能生无漏法之能力的法性得绳。

在此处，依照大乘不共观点而言，心性本来清净无为法之明空智慧无有迁变而存在，即是如来藏。心的本体实际是一种无为法，以明空智慧无有迁变的方式存在于每个众生的相续当中，龙猛菩萨的《赞法界论》和《赞如来藏论》当中也是这样讲的。《等持王经》云：“清净澄光明，不乱无为法，称为如来藏，本住之法性。”清净、光明、澄清，未被分别所扰乱的无为法，即为如来藏。它在每一个众生相续中，以法性的方式本来存在着。

《密严庄严经》中说：“地等阿赖耶，亦善如来藏，佛于如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。”这一教证，宗喀巴大师《善解密意疏》、无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》中都引用过。也就是说，从广义角度，一切万法的明分即称为如来藏，显宗密宗在有关这方面，不论抉择见解还是修行上都存在很大差别。

自性住种姓与随增性种姓两种，前者是所依，后者是能依，以差别有四种。自性住种姓，按唯识宗的观点，从无始时起众生之六处的差别以法性获得，是自性如此，谁也未造未改而具有真实成佛的种子，因为具有这样的种子而承许有成就无上菩提佛果的缘分，比如，石类的有些界性中有金子，有些有铁，有些是铜等界性，为此相互不能转异。此宗承许有三乘种姓，不定种姓、永离解脱种子之断种姓五种。本论也宣说了它的安立，中观宗暂时也不遮破有这样五类种姓，声闻未获得决定寂灭一方自道之果以前，诸佛虽已策励也不能阻止。大欲望者根本不生想舍轮回之意乐时，诸佛也不行持将他们安置解脱道。这种情况必然有，如果没有这种情况，那么获得声闻缘觉的行者与轮回际无尽期间就有众生，在那些众生期间，虽然有诸多佛陀出世，可也有仍未得解脱的众生，因此唯识的观点从一意趣方面而言并非不合理。然而，众生的心本性不可能离开无生自性光明如来藏，它如同火的热性般是心的法性，这样的法性一切众生不可能没有，为此是承许不存在断种姓者。本论中也以“真如虽无别……”一偈宣说一切众生具有如来藏。“法性心外心，非光明自性。”究竟义中自性住种姓心的法性明空双运之实相，如《宝性论》中有广说。这些的意义，于此不广述。所谓随增，是真实修行的种姓，安住于自性种姓的菩萨何时遇到善知识，让他发无上菩提心，行持菩萨行，那时就称随增性种姓或真实修种姓。对这两者，仅以差别解释方式，《广释》中说：菩萨种姓者首先入大乘为自性住种姓，菩萨种姓者入声闻乘，因善知识而再入大乘，为真实修种姓。再有，决定种姓者为自性住种姓，不决定种姓者以善知识摄受而决定成为大乘种姓，名为随增性种姓。

所谓转依——此处讲到它的释词，“依”是依他起的意思，转依即转依他起成大菩提自性。在依他起本体中，阿赖耶识有“转得、转舍”的说法，把阿赖耶识中这些烦恼习气舍弃，获得种种地道功德叫“转得”，转依在阿赖耶识中安立。但从三转法轮或究竟来讲，不可能在阿赖耶识本体中有一个转依，如果转依、转舍和转得都在阿赖耶识的本体中安立，转到最后还是要承认一个实有的依他起识，按照大乘了义的讲法是不究竟的。究竟来讲，连阿赖耶识的本体都属于有法、客尘，它也是转舍的范围、转依的境，它转后就成了如来藏光明，成了大菩提的自性。转依他起有这样讲的，或者讲依靠无分别智，转客尘法为清净。转依，就是依靠无分别智慧，把不清净的客尘法转为清净，这是转依的意思，以前学《辩法法性论》也做过一些讲解。

　　又此行者由阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故。略彼诸行于阿赖耶识总为一团一积一聚。为一聚已。以缘真如境智。修习多修习故。所依止转转依无间。当知已断阿赖耶识。由此断故。当知已断一切杂染。

　　又此转依以相违故。当知能治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常有取受性。转依是常无取受性。以缘真如境圣道能转故。又阿赖耶识粗重所随转依。究竟远离一切粗重。又阿赖耶识是烦恼生因。圣道不生因。转依是烦恼不生因。圣道生因。此是建立因体非生因体。又阿赖耶识令于善净无记法中不得自在。转依令于一切善净无记法中得大自在。复次此阿赖耶识断灭相者。谓此阿赖耶识正断灭故。便舍二种取。其身虽住犹如变化。所以者何。未来后有苦因断故。便舍未来后有之取于现法中一切烦恼因断故。便舍现法一切杂染所依之取。一切粗重远离故。唯有命缘暂住。由有此故。佛经中说。尔时但受身边际受命边际受。广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故。趣入通达修习作意故。建立转依故。是名建立阿赖耶识杂染还灭相。如是由胜义道理。建立心意识已。随此所说道理故。于三界中一切心意识一切杂染道理及清净道理。应随显了。若于余处所显心意识道理。此由所化有情差别故。但依具愚夫慧所化有情而说方便令彼易入法故。

其实从了义实相的角度来讲，如来藏恒常不变，从众生到如来的果位之间一直存在，但从世俗层面来讲，可以叫阿赖耶识，也可以叫心的相续，也可以叫心识。

麦彭仁波切对此回答说：这一点说得非常正确，在真实的立场上，承认依他起识实有这一点，实际上也属于遍计法。因为依他起的本体如果真实存在，那么从中产生的遍计二取法也应该成立，就如同父亲成立的话，儿子也应该成立一样。然而，通过上述理证观察，你们所谓的遍计法根本不能成立，以理证有妨害的缘故。因此，通过推理可以得出遍计法实际是空性的，如果遍计法成立为空性，你们所承认的依他起识也应该成立为虚假、空性的。

破掉第八识之后，有没有进一步去抉择它的光明这部分，在经论当中是有差别的。虽然阿赖耶识的本性就是如来藏，这是所境法界的角度，但你抉没抉择到有差别。中观宗把阿赖耶识打破之后，他就说这个是空性的，他就停留在这个地方，没有说和空性双运的这个光明必须要发掘出来。《瑜伽师地论》中把这个破完之后，也没有进一步去抉择一个如来藏。《宝性论》中或者究竟了义第三转法轮、讲如来藏的论典当中就要抉择，把阿赖耶识的无明虚妄分别打破之后，如来藏的光明绝对要显现出来。

中观宗如实抉择了实相，因此在一切宗派里是至高无上的。有部、经部属于小乘的宗派，中观、唯识是大乘的宗派，因为中观和唯识都同样承认从发起世俗和胜义心起，实修大乘五道十地之义，结果成就不住之涅槃佛果。中观宗和唯识宗等内部的类别虽然观点颇多，但在这里只是概述了总要。依靠宗派逐步向上越来越完善的道理而无倒证悟世俗和胜义的自性，从中将精通一切法的处非处。

佛陀三转法轮中从大乘的观点来讲，任何的宗派都一致承许初转法轮是不了义的。关于二转法轮和三转法轮有不同说法：有些大德说二转空性的无相般若法门是了义的，三转法轮是不了义的；也有些大德说二转不了义，三转是了义的。宁玛派的自宗观点是，二转法轮的空性和三转法轮的如来藏都是同等了义的。了义是相应于究竟的实相，如是地宣说了义的状态的经典叫做了义经，这种法叫了义的法。如果没有宣讲一切万法究竟实相的，为了引导众生趋向于这种状态而暂时过渡叫做不了义，如是的经典叫做不了义经。

因此,可以这样去定义:包括相似胜义一单空。如梦如幻显现的同时,自性空,这个结论也是相应于真世俗的,可以说是相似胜义。 

那么大乘的见解呢，就是唯识和中观，也就是唯识宗和中观宗。唯识宗主要是抉择世俗的实相，中观宗主要是抉择胜义的实相，是这样的。所以说它的见解就是以唯识和中观作为一种见解。那么中观当中，也有自空中观和他空中观。自空中观主要是抉择万法的自性空，以二转法轮为主的般若波罗蜜多的空性；他空中观主要是抉择如来藏光明的，是这样的。那么自空中观也分了暂时的和究竟的：暂时来讲，就是抉择单空的自续派；究竟来讲呢，就是抉择双运空的应成派。这个方面的话，在见解上面就是唯识和中观。那么在修行上面是什么呢？修行上面主要是六度四摄。大乘显宗所修持的行为，主要是六度四摄：布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，是这样的。

麦彭仁波切在前文中也说：抉择空性是通达名言的方便，形形色色的显现法则是证悟空性的途径。实际上，这些全部都是依赖于分别念，现空双运的境界也是暂时安立在世俗当中，麦彭仁波切之所以把单空安立在世俗当中的原因也在这里。

麦彭仁波切对此回答说：这一点说得非常正确，在真实的立场上，承认依他起识实有这一点，实际上也属于遍计法。因为依他起的本体如果真实存在，那么从中产生的遍计二取法也应该成立，就如同父亲成立的话，儿子也应该成立一样。然而，通过上述理证观察，你们所谓的遍计法根本不能成立，以理证有妨害的缘故。因此，通过推理可以得出遍计法实际是空性的，如果遍计法成立为空性，你们所承认的依他起识也应该成立为虚假、空性的。

中观宗抉择大空性的时候，如果被人问起，你的大空性是什么样状态？中观宗绝对回答：我这个大空性不是单空，是和大光明双运。只不过月称论师等人在抉择般若究竟意趣的时候，没有抉择大光明，只抉择到空性这一部分，没有再抉择下去。如果再抉择下去，绝对要把大光明抉择出来，因为本身就是无二的，不可能承许如来藏、法界就是单单一个空，这是不可能的。

没有唯识的观点，根本抉择不了如来藏，单单通过一个单空的观点要抉择如来藏，确实安立不了。要安立显教究竟了义如来藏的观点，必须通过唯识。一切万法都是这个心识，心识的本体就是如来藏。从真正的实相讲，为什么说一切山河大地都是佛性？不按照唯识的观点绝对安立不了，所以唯识是趋入如来藏的一个捷径。修密宗也是这个，一切万法抉择为心，心抉择为唯识。如果没有唯识，密宗这些本尊坛城以及刹土根本没有办法建立，一切万法现在是一种不清净显现，识一清净全部变成清净，自己的本体清净，这就是识的变化。真正详细讲，唯识是所有大乘的共道。自空中观、他空中观、显宗、密宗，哪个宗派都需要唯识的观点。凡夫要修持唯识，圣者也要修持唯识，佛陀已圆满现证唯识，所以寻求唯识是非常关键的一点。以前中观破唯识也有必要破，但在承许的时候，要知道唯识对修行者的帮助巨大。

是依靠观察因的金刚屑因、观察果的破有无生因、观察本体的离一多因、观察一切的大缘起因四因来抉择，如此，由因缘聚合中显现果，这一点不可否认，所以凡是内道佛教的宗派都承许由缘起显现。但是，将缘起之基“两种极微”或者“依他起识”作为成实，而在空基上说人我或遍计法空之类的非遮、无遮空性，是佛教有实宗承许的，而说无体性的中观宗，认为蕴等一切法是在自体性不成立的同时显现的，因此经得起观察胜义的理证分析成立的法少许也不存在，承许这样的空性。但这样的空性、缘起的显现二者以万法的法尔而呈现无违一义，这就是龙树菩萨所承许的现空双运大中观、如来的究竟密意。次第及顿时趋入如此意义之理，尽管名言承许等内部的观点有所不同，而这里是宣说总的中观要点。也就是说，仅仅在名言中由因生果，如果在胜义中分析，则生不可得，假设有经得起理证分析的生存在，那么需要以自生或他生或共生或无因生四边任意一种方式产生，而这些都不合理。怎么不合理呢？

唯识也可分为随理唯识与随教唯识两种，其中虽有相近于中观观点的个别说法，但仍然存在执著自心实有的观点，此宗派绝对无法与中观应成派相提并论。汉传佛教部分人认为唯识宗已经远远超胜中观宗，其实这一点根本无有任何教证、理证，若说唯识的究竟观点与中观比较相近尚且可以理解，但诸多唯识论师的内心应该非常清楚，唯识是否具足如中观宗那样将万法抉择为空性的一种理论？根本没有。既然不具足如此殊胜的理论，仅仅口头上说自宗已经超胜中观，那也仅是建立一种宗派而已，根本不存在教理等任何依据。

其中，前者可称为粗中观，因其属于凡夫前较为粗大的一种境界；后者仅以圣者的根本慧能够了达，故而称为细中观。或者，一者为因中观，一者为果中观，中观应成派所承认之究竟观点由因而来，也即如中观自续派所讲——二谛分开承许，必须依靠相似胜义才能到达殊胜的胜义宝殿一样。因此，所谓的道中观，也可以将其称为因中观，而最究竟的圣者根本慧定即称为果中观。从有境角度而言，一者是心之对境，一者为智慧之对境。也可以称为小中观和大中观，若仅从某些人所证悟的单空境界来讲，这并不属于大中观，只能称之为小中观。麦彭仁波切于其他论典中说：心与智慧是从有境角度区分的，粗、细中观是从对境分的，因、果中观是从能生所生分的，大、小中观是从自境界之体相而言的。

因此，应承许大乘可分为中观与唯识，唯识的究竟观点与中观有相同之处，这一点自宗也是承认的。

我们要多修学“万法唯心造”等唯识宗的法义，因为将来弥勒佛出世转法轮时，必定会很重视唯识法门。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中强调，大乘修行者需要兼顾唯识和中观，原因也在于此。

对此，无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》里面说：无论唯识宗还是中观宗都是解释大乘佛经的密意，二者并不相违。也许是觉得区分唯识和中观的说法没有必要，可能是这样的。你们也可以自己观察。

如此来说无有不合理，雪域的智者们有承许声闻见谛也证悟了二无我，与中观无有差别，那么大祖师无著证悟中观密意就更不用说了，因为他是圣者的缘故。一般，中观宗抉择缘起的诸法无生即可，而唯识宗并不是非得承认，但缘起也有辨别本性的缘起及辨别净不净的缘起两种。辨别本性的缘起，是讲阿赖耶中起现一切现相之理，因此是细微内缘起，这是精通细微甚深之义的菩萨所证悟的。辨别净不净是粗大外缘起十二相，所说深意在圣者无著的《摄乘论》等中有宣说。与之相同，了义经与甚深密续中也说不属于心的法无有，轮涅二者归根到底是心，由心主宰产生轮涅之法，如果无有心，那么它们都成无有之理：由心主宰以烦恼而造业，形成染污的轮回法，以心生起证悟无我的智慧与悲心修行大乘道，成就八识连同阿赖耶转依五智自性的佛果。声闻缘觉们也以证悟人无我的心而成就近取有的涅槃。因此染法净法根本依赖于心，这是内道佛教徒谁都必然承认的。而且，如果抉择了心无自性，那么不费力就将现证大乘道，是道之大要点，这是《普明现前菩提续》中宣说的。印度众所周知的大智者巴夏论师在摄集一切中观要点的《中观宝灯论》中明确说：“瑜伽行中观称为细微内中观，承许外境的中观称为粗大外中观。实修时，瑜伽行中观甚深，因此具德月称菩萨也是如此实修。”为此，唯识宗所承许的这个“二空之识自明”，如果理解成具二取之识究竟不可言说其所取能取是此的识自本体不空成实存在，那绝对是所破；如果理解成真如本来无生的自性自证现量领受无有二取之智慧自明，则绝对是所立。这一点中观与密宗都需要承认，如果各别自证智慧或光明心不存在，那么学道证悟法性谛的心存在就不合理，如果无学无余涅槃时，佛陀遍知智慧不存在，则小乘涅槃与灯火熄灭无有差别，由此如何承许佛陀的身智与事业无尽呢？为此，中观与唯识的大祖师们开创深广法道轨方式的安立虽然表面现似不同，但究竟意趣同一趋入智慧界，可见了知此要点，极其善妙。总之，诸法的实相真如是现空无任何偏颇之方双运各别自证所了悟的，如果证悟了它在基道果位无有变异，则解脱一切边执恶见险地。

没有唯识的观点，根本抉择不了如来藏，单单通过一个单空的观点要抉择如来藏，确实安立不了。要安立显教究竟了义如来藏的观点，必须通过唯识。一切万法都是这个心识，心识的本体就是如来藏。从真正的实相讲，为什么说一切山河大地都是佛性？不按照唯识的观点绝对安立不了，所以唯识是趋入如来藏的一个捷径。修密宗也是这个，一切万法抉择为心，心抉择为唯识。如果没有唯识，密宗这些本尊坛城以及刹土根本没有办法建立，一切万法现在是一种不清净显现，识一清净全部变成清净，自己的本体清净，这就是识的变化。真正详细讲，唯识是所有大乘的共道。自空中观、他空中观、显宗、密宗，哪个宗派都需要唯识的观点。凡夫要修持唯识，圣者也要修持唯识，佛陀已圆满现证唯识，所以寻求唯识是非常关键的一点。以前中观破唯识也有必要破，但在承许的时候，要知道唯识对修行者的帮助巨大。

寻求唯识对我们的修法非常关键。不单是凡夫要修持，菩萨在出定位都是以唯识的修法为主。前面讲过“余巧及余出”“余出”就是从一地出离到二地，菩萨知道一切地道的安立都是心之安立，都是自己的识，识无自性，安住其中就登二地。所以很清楚，唯识的修法对凡夫来讲肯定非常重要，我们贪执的就是外境，如果能把外境都抉择为心识，进步会非常快。地上菩萨也修唯识，唯识就是核心。显教修这个，密宗还修这个。显教的唯识宗修唯识、中观宗也修唯识。按照经教的修法，静命论师《中观庄严论》，还有月称菩萨都是以唯识作为修行的窍诀。

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。对此观点，萨迦派的果仁巴大师曾作过诸多辩论。而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。事实上，我们应当承许二者在名言中以如梦如幻的方式存在。关于这方面，在麦彭仁波切与札嘎仁波切的辩论著作《辩答日光论》中也讲得很清楚。

所谓转依——此处讲到它的释词，“依”是依他起的意思，转依即转依他起成大菩提自性。在依他起本体中，阿赖耶识有“转得、转舍”的说法，把阿赖耶识中这些烦恼习气舍弃，获得种种地道功德叫“转得”，转依在阿赖耶识中安立。但从三转法轮或究竟来讲，不可能在阿赖耶识本体中有一个转依，如果转依、转舍和转得都在阿赖耶识的本体中安立，转到最后还是要承认一个实有的依他起识，按照大乘了义的讲法是不究竟的。究竟来讲，连阿赖耶识的本体都属于有法、客尘，它也是转舍的范围、转依的境，它转后就成了如来藏光明，成了大菩提的自性。转依他起有这样讲的，或者讲依靠无分别智，转客尘法为清净。转依，就是依靠无分别智慧，把不清净的客尘法转为清净，这是转依的意思，以前学《辩法法性论》也做过一些讲解。

麦彭仁波切在前文中也说：抉择空性是通达名言的方便，形形色色的显现法则是证悟空性的途径。实际上，这些全部都是依赖于分别念，现空双运的境界也是暂时安立在世俗当中，麦彭仁波切之所以把单空安立在世俗当中的原因也在这里。

密宗和中观宗解释《宝性论》时，虽然都承许自性光明，但密宗所承许的自性光明、如来藏本性，和显宗第三转法轮所讲的如来藏光明，与此处唯识宗所说的依他起的自性光明具有很大差别。有什么差别呢？中观应成派或密宗当中根本不承许自性光明实有，而唯识宗承认从凡夫地到佛地之间的心识光明是实有的。这个问题非常关键。如果通达这一点，对于唯识宗的缺点和密宗、中观宗的优点，都可以轻而易举通达。

破掉第八识之后，有没有进一步去抉择它的光明这部分，在经论当中是有差别的。虽然阿赖耶识的本性就是如来藏，这是所境法界的角度，但你抉没抉择到有差别。中观宗把阿赖耶识打破之后，他就说这个是空性的，他就停留在这个地方，没有说和空性双运的这个光明必须要发掘出来。《瑜伽师地论》中把这个破完之后，也没有进一步去抉择一个如来藏。《宝性论》中或者究竟了义第三转法轮、讲如来藏的论典当中就要抉择，把阿赖耶识的无明虚妄分别打破之后，如来藏的光明绝对要显现出来。

如果要进入到如来藏光明、究竟他空的观点，要通过唯识的观点。没有证悟的时候它叫唯识，如果把唯识的观点打破，它的本性就是如来藏；本性是如来藏，但是有无明的覆盖，它只能称为阿赖耶识；把阿赖耶识的戏论破掉之后，如来藏光明的这部分就显现出来了。最圆满的现空双运就是这样抉择的。

大家应该清楚，唯识宗可以分随教唯识和随理唯识。所谓的随教唯识是以无著菩萨为代表的这一宗派，他们不承认依他起实有，此处所遮破的并不是这一观点。在总义中曾经讲过：《中观庄严论》当中胜义随中观观点来抉择、名言随唯识观点来抉择。其中所说的就是随教唯识。那此处驳斥的是唯识宗的哪些观点呢？应该是随理唯识。以世亲论师为主的唯识宗承认自明自知的依他起识实有，对这一点必须加以遮破。当然，我们在这里并不抉择唯识宗见修行果方面的道理，仅仅是站在中观的角度，对此宗所许外境与识之间的关系进行驳斥，这一点应该清楚。

这样两种观点可以说是有的，如《中观庄严论》麦彭仁波切讲义当中讲到，如果唯识宗承许依他起无自性，这个方面一旦承许就和中观宗没有差别完全相同，但是随理唯识不可能承许。我们可以承许随教唯识当中，抉择如来藏光明当中，在世俗谛的时候，他也抉择三种自性，但是依他起自性他根本不承许实有；或者说中观宗在名言当中瑜伽行派的观点，如静命论师承许世俗中一些万法都是唯识，他通过唯识宗的观点来解释，而在胜义当中是中观的空性观点，如果按照这种观点解释，此时安立依他起是无自性的法，所以这种情况就不属于破斥的范围。如果承许依他起实有，有一个实有的依他起然后产生万法，这肯定是不对，这方面就需要破斥。

　　又此转依以相违故。当知能治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常有取受性。转依是常无取受性。以缘真如境圣道能转故。又阿赖耶识粗重所随转依。究竟远离一切粗重。又阿赖耶识是烦恼生因。圣道不生因。转依是烦恼不生因。圣道生因。此是建立因体非生因体。又阿赖耶识令于善净无记法中不得自在。转依令于一切善净无记法中得大自在。复次此阿赖耶识断灭相者。谓此阿赖耶识正断灭故。便舍二种取。其身虽住犹如变化。所以者何。未来后有苦因断故。便舍未来后有之取于现法中一切烦恼因断故。便舍现法一切杂染所依之取。一切粗重远离故。唯有命缘暂住。由有此故。佛经中说。尔时但受身边际受命边际受。广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故。趣入通达修习作意故。建立转依故。是名建立阿赖耶识杂染还灭相。如是由胜义道理。建立心意识已。随此所说道理故。于三界中一切心意识一切杂染道理及清净道理。应随显了。若于余处所显心意识道理。此由所化有情差别故。但依具愚夫慧所化有情而说方便令彼易入法故。