问经论说法不一致时，了义与不了义、密意与意趣、随顺世间该依什么规矩判读，才不致沦为「讲不通就说成不了义」？

像格鲁派等很多高僧大德认为二转F轮了义、三转F轮不了义，而觉囊派等很多大德则认为：第三转F轮是了义的，二转F轮和一转F轮都不了义。实际上，二转、三转都应该是了义的，只不过三转F轮讲得比较圆满。为什么呢？《定解宝灯论》当中讲得非常清楚，第三转F轮所承认的如来藏，其本体也承许为空性，因此，对现和空讲得非常圆满。麦彭仁波切在其他论典中也说：真正如理如实了解佛陀密意的，即觉囊派的多罗瓦。尊者在《中观庄严论释》当中，引用觉囊派达那他和多罗瓦的教言讲到：有人说二转F轮半了义半不了义，这种说法不太合理。宁玛巴自宗应该承认：第二转F轮是了义的。

这些河，按照现在的地理位置来推有点困难，有些人说，此处讲到的雪山就是现在的冈底斯雪山，人们所说的冈仁波切，也即尼泊尔和藏地交界处的冈日雪山。以前米拉日巴尊者说：我现在坐禅的地方，就是《俱舍论》所讲的雪山。现在阿里附近有一个玛旁雍措湖，是西藏地方非常有名的比较长的一个湖泊，米拉日巴说这是无热恼海。对此萨迦班智达在《分析三戒论》中严厉批驳米拉日巴，说这一点完全违背逻辑。为什么呢？按照《俱舍论》的观点，从印度金刚座向北方有九座黑山，按照你的说法，这九座黑山在哪里呢？而且经中说无热恼海是四方形，现在的玛旁雍措是长方形，不管是形状还是距离，都有很大的差别，所以不合理等等。后来嘎玛巴尊者站在米拉日巴尊者的立场上回答：这种说法是有密意的，一方面可能是瑜伽士境界中的描述，不一定是真正佛经中的无热恼海和雪山。即使是指佛经所说的无热恼海和雪山，由于众生的业力现前，将冈底斯雪山和玛旁雍措作为所依对境加以修饰，这种方法也是可以的。所以，跟佛经中所讲的不一定完全相同，比如印度鹰鹫山，在佛经中说：所谓的鹰鹫山由珍宝制成，千百万由旬，非常宽广。但现在人们所见到的鹰鹫山并非金银财宝组成，也不是那么宽大，只是平凡的一座山。佛经有很多密意，不能一概否定说不合理。世间人们的表示方法，还有论典里面的表示方法，各自不同，藏地民间的歌也经常说玛旁雍措是无热恼海。冈底斯雪山就是《俱舍论》里所谓的雪山，这是藏地民间的传统说法。米拉日巴站在民间传统的角度来说时，也不一定非要符合经典和论典。像汉地的峨眉山，在有些描述中，通过诗学的夸张手法，讲过各种不同的神话故事，所以，不能完全以经论中的观点来衡量。

庚三、不依不了义而依了义：

悟入意义时，知了不了义，

不依不了义，而当依了义。

如果真正懂得了义与不了义，就再不会觉得佛陀的金刚语前后矛盾。现在有些讲经说法的法师和一些居士根本不懂了义和不了义，他们始终认为：佛陀在这里说此法存在，在那里却说这个法不存在，这分明是自相矛盾。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》第八品中讲，分清了义与不了义是开启佛陀教法密意宝藏的钥匙，正因为他们没有这把钥匙，所以很难开启佛陀所宣讲的正法宝藏。因此，大家一定要通过精进闻思掌握了义和不了义的区别。

如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，

前面讲到，阿赖耶、众生、五蕴等诸法，都是佛陀针对不能接受甚深空性法门的众生而宣讲的，并且暂时以这种善巧方便安立名言，是极为合理的。本颂则进一步以举例说明这个道理：譬如佛陀，虽已证得断证圆满的功德，完全灭尽了对我与我所的执著——也就是萨迦耶见（俱生坏聚见），乃至微细的习气都已断尽，却仍会在诸多佛经中宣说：“我往昔曾转生为某某”；也会提到“我的眷属”“我的法衣”“我所宣说的法”等等，在显现上依旧会安立名言，时常宣说我与我所。虽然包括阿赖耶在内的一切诸法，真正以胜义理观察时，连丝毫许的自性都不成立，但在世俗名言中，承许它们存在也是合理的。

在悟入释迦牟尼佛所宣讲的八万四千法门意义的过程中，大家首先要知道哪些是了义、哪些是不了义。因为佛陀也讲过，他讲的法中有一部分是了义的法，有一部分是不了义的法，所以我们一定要依止善知识深入闻思经论，务必弄清它们之间的界限。《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，亦称为了义；若说生灭等，有情生命等，世俗不了义。”意思是说，一切诸法之本性——远离四边八戏的空性胜义谛是了义，而生、灭、有情、生命等世俗谛是不了义。全知麦彭仁波切在有关论典中还这样讲，从第二转F轮的角度来讲，胜义谛是了义，世俗谛是不了义；从第三转F轮的角度来讲，现相和实相统一的境界叫了义，现相和实相不统一的境界叫不了义。大家在分清了义和不了义的基础上，还应依止了义而不依止不了义，因为不了义法只是佛陀为了引导某种根基的众生而宣说的暂时方便方法。

总之，虽然一切法的显现皆为虚妄，无有丝毫自性可得，但是从不了义的角度而言，它们也可以说是存在的。在《东山部随顺偈》（法尊法师翻译的《入中论自释》中也引用了），曾讲到佛陀为了随顺世间而宣说的六种法：其一，宣说三界的差别。佛陀随顺众生的实执心，宣讲了欲界、色界、无色界的不同分类。其二，以不可思议的名称宣说法性。佛陀随顺世间的修行次第，宣讲了慈悲喜舍、世间智慧等种种功德名相。其三，宣说无事空法。本来在究竟的胜义谛中，所谓的无事也不成立，然而佛陀为了断除众生的实执，仍旧宣讲了无事。其四，宣说寂灭和胜义。佛陀安立寂灭之法，宣说一切生死皆无实义，唯有寂灭涅槃是胜义，以此引导众生厌离轮回，求证寂灭真性。其五，宣说有烧劫。虽然诸法本无生灭，但佛陀随顺世间，宣讲了“劫末火会烧毁整个世界”。其六，宣说有情众生法。佛陀随顺世间，安立了六道众生的假名，建立因果善恶取舍之道，以此接引众生趋入正道。

《解深密经》中云：“初二转F轮其上仍有，亦有妨害，乃不了义，成诤论之源。”麦彭仁波切在给绕萨格西的辩论书里也引用过这个教证。佛经中说：第一转F轮和第二转F轮都是不了义的，成为争论的根源。最后佛转了稀奇殊胜的F轮，彼经又云：“此转F轮无上，无有妨害，乃了义，不成诤论之处。”第三转F轮至高无上，无有任何妨害，是最为了义的。

这些河，按照现在的地理位置来推有点困难，有些人说，此处讲到的雪山就是现在的冈底斯雪山，人们所说的冈仁波切，也即尼泊尔和藏地交界处的冈日雪山。以前米拉日巴尊者说：我现在坐禅的地方，就是《俱舍论》所讲的雪山。现在阿里附近有一个玛旁雍措湖，是西藏地方非常有名的比较长的一个湖泊，米拉日巴说这是无热恼海。对此萨迦班智达在《分析三戒论》中严厉批驳米拉日巴，说这一点完全违背逻辑。为什么呢？按照《俱舍论》的观点，从印度金刚座向北方有九座黑山，按照你的说法，这九座黑山在哪里呢？而且经中说无热恼海是四方形，现在的玛旁雍措是长方形，不管是形状还是距离，都有很大的差别，所以不合理等等。后来嘎玛巴尊者站在米拉日巴尊者的立场上回答：这种说法是有密意的，一方面可能是瑜伽士境界中的描述，不一定是真正佛经中的无热恼海和雪山。即使是指佛经所说的无热恼海和雪山，由于众生的业力现前，将冈底斯雪山和玛旁雍措作为所依对境加以修饰，这种方法也是可以的。所以，跟佛经中所讲的不一定完全相同，比如印度鹰鹫山，在佛经中说：所谓的鹰鹫山由珍宝制成，千百万由旬，非常宽广。但现在人们所见到的鹰鹫山并非金银财宝组成，也不是那么宽大，只是平凡的一座山。佛经有很多密意，不能一概否定说不合理。世间人们的表示方法，还有论典里面的表示方法，各自不同，藏地民间的歌也经常说玛旁雍措是无热恼海。冈底斯雪山就是《俱舍论》里所谓的雪山，这是藏地民间的传统说法。米拉日巴站在民间传统的角度来说时，也不一定非要符合经典和论典。像汉地的峨眉山，在有些描述中，通过诗学的夸张手法，讲过各种不同的神话故事，所以，不能完全以经论中的观点来衡量。

现在有些法师说，符合自己心理就是了义，不符合心理就是不了义。那这样的话，世人对财物或人生贪心也成了义的了，因为与自己心理相符之故，但不能这样解释。了义和不了义的道理，我在此不具体分析。总之，明白了义和不了义、秘密和意趣之后，就会知道佛陀在经典中说，念某个佛号功德多大，念某个咒语功德多殊胜，其实都是有密意的。若欲详细了知，《心性休息》第八品中讲过四种秘密和四种意趣，对此作了一一分析，懂得这些之后，就会知道佛经并不是像我们想象的，凡是佛陀亲口所说，就把它当作最了义，不是这样的。当然，这要通过长期闻思才能分清楚，很多人学习《解义慧剑》以后，在这方面就有进一步的认识。

为了令众生明确此等法理、证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。

所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。

庚六、知四依：

这样一种密意和意趣的道理可以包含在分别了义和不了义的这样一种法类当中，所以实际上所谓的意趣也好、秘密也好，它也没有离开了义不了义之外单独宣讲。实际上如果再进一步分别，所谓的密意和意趣可以理解成对于不了义的经部，不了义的说法的进一步的诠释。为什么他会有这样不了义的说法呢？就是佛陀在讲的时候有他的意趣、有他的密意，就是这样一种道理。所以通达了意趣和密意之后，就可以了知不了义他为什么这样安立，然后不了义这样安立分别之后，再可以进一步了知什么是了义的法门，所以从这个方面逐渐逐渐展开宣讲的。

《圣无尽慧请问经》云：“何为了义经藏？何为不了义经藏？为令入道所说之彼等经藏，名不了义；为入果所说之彼等经藏，名了义。宣说我、有情、命者、众生、人、士夫、补特伽罗、意生、意主、作者、受者种种语以及无主说为有主，彼等名不了义；宣说空性、无相、无愿、无行、无生、无起、无实、无我、无众生、无命、无补特伽罗、无主……解脱门，彼等名了义。当依此等了义经藏而不依不了义经藏。”《圣三摩地王经》中也说：“依佛说空性，知了义经别，说众生人士，知彼不了义。”所以，正是为了说明生等虚假之义，龙树菩萨才宣讲了缘起。正是为了说明生等不可能存在，诸法虚妄，龙树菩萨才撰写了此论。

有者对此极过分 承认三乘见道一

并许证悟无高低 显密经续等诸论

这里主要以否定格登派为主，有些人在对声缘证悟空性方面讲得极过分。前者说声缘一点法无我也未证悟，而此处，他们“承认三乘见道一”，所证悟的智慧没有区别，此处“见道”，可能指“见道以上的智慧而言，亦不是五道之见道”，“并许证悟无高低”，承认声闻、缘觉、菩萨三者所证悟的智慧没有高低。本来一般认为一地菩萨智慧最高，其次是缘觉，再者声闻，这在密宗的九乘续中是这样分的，而他们承认诸所证无高低，无区别。本来显教经论中，如《现观庄严论》、龙猛菩萨之《中论》、法称之论中及世尊说的经中，皆说菩萨、声闻、缘觉之境界有一定的高低区分，如《现观庄严论》第一品论述罗汉的基智、道智、果智时讲，罗汉证悟的基智比起佛和菩萨的较低，菩萨得佛果较近，声缘却很远。还有弥勒菩萨讲，第一地菩萨开始消除所知障，与他们的观点亦有相违。密续中论述声缘菩萨之智慧境界时，说菩萨比起证悟声缘的人，法无我方面其所知障在初地时亦消除了，故其智慧更高，所断亦高，在各方面有区别。《现观庄严论》说缘觉对所取已证悟空性，但能取未证悟空性。又其他经中说，菩萨证悟的境界如大海，声缘所证为牛迹，其证悟有一定的区别，这在教理上有如是的证明。当说出这些教理证时，格登派皆释这些经续为不了义的，是密意说，暂时说，但了义与不了义，应当具三种条件，否则，智者是不会承认的。在没有理由、根据时，反而说经续为不了义，如说《现观庄严论》为不了义，那依什么根据理由？其实一点理由都说不出，《现观庄严论》是对最甚深的智慧（般若）波罗蜜多的释论。若释此为不了义，则世尊及诸大德的一切经续论典不得不说为不了义，那一切皆成不了义。再者，让他们以教证理证来说明“三乘证悟无高低”时，他们一点根据也找不出来，这是不应理的。故这里麦彭仁波切没有直接给予否定，而以萨迦派的格龙巴等大德的语言作否定。

为了断除依人及对经典词句依文解义等过失而宣说了四依，依于佛陀出有坏亲口所说的经典教法而不依行人各自之语，即是依法不依人。法义，也有别义意趣，如所说“父母为所杀”等，具有密意，并不能依文解义，即是依义不依句。意义也有不了义与了义两种，要依止具有究竟观察的正量，比如，说人与蕴等法存在是不了义，其本性不存在是了义。按照如来的甚深经藏及能辨别其密意的补处弥勒、佛授记的龙树、无著那样的大祖师们甚深无二讲解，不依不了义而依了义。对了义经藏的意义，也是不依成为有分别的对境、八识对境具所取能取相的笼统意义，而依止获得远离所取能取不可言诠各别自证之义无分别智慧的行境，即是不依识而依智。《无尽慧经》中也说：人法二者视为有自性，是依人，证悟二者无自性是依法性，如是词句，名为世间法，义，名为出世间法。或者世间法，名为词或法，胜义诸法，名为义。如是何经宣说入道，彼即不了义经，宣说入果乃了义经。或者，宣说世俗乃不了义经，宣说胜义乃了义经。何为识？欲界众生之识依于色蕴，色界之识依于受蕴，下三无色界之识依于想蕴，有顶之识依于行蕴，如是，行住于识处色等四蕴即是识。住四蕴之彼等识均了知为空性不分别识说为智慧。

宣说四依的必要：为遮止有些行人凭自己主观而声称“这不是佛经，不是正法”舍弃或诋毁了真实是佛陀亲口所说之法，宣说了第一依。为遮止执著所说“父母为所杀”等依文解义，宣说了第二依。为遮止不知佛陀所说“异生凡夫、如是阿罗汉缘觉行者一人出世利乐一切世间即为如来”是不了义，是从世俗侧面如此宣说而颠倒将所谓“人实有”之类不了义执为真实义，宣说了第三依。为遮止将无二甚深义各别自证不可言说智慧的行境执为获得以种种所取能取习气染污有言诠识的行境，宣说了第四依。这般在分别讲解四依的此时，是说明遮破四种颠倒依。

是故诸观察，皆依世共称。

麦彭仁波切在《君规教言论》中说：“言说种种其他语，罗刹诸众不满意，若说罗刹之语言，则令彼等生欢喜。”为度罗刹说罗刹语，为度鬼众说鬼众语，这也是观世音菩萨三十二应化身的密意。如是给什么样的众生讲法，就应该说什么样的语言，令他能够接受。佛陀讲法，因我们相续中实执深重，佛陀随顺世间宣说名言谛中有，宣说蕴界处不空，宣说四谛缘起的意义，令众生接受佛法，由此渐次趋于人无我，才能够究竟获得解脱。

月称菩萨在《入中论自释》中所言：“首先于听者，说布施语等，了知法器后，再宣甚深法。”在宣甚深法前先给他宣传他能接受的法，次第再宣说甚深的法性道理，他就会借此契入深法，所以在后得位根本不必要遮破显现分。前八个教证都是从后得位分开二谛上面来宣说的，它并不是中观应成派究竟的自宗立宗观点，它是中观应成派随顺于世间名言，暂时以无患根识为正量来宣说的。两种观点并不矛盾。

对文字和意义都重视的前提下，还要受持佛经、论典以及上师教言的真实义，若没有领会了义与不了义、秘密与意趣的各种说法，则容易误解词句和意义而违背正法。

因此，对佛教全面认识很重要。现在有些居士和法师，只是对文字上的道理比较明白，但意义了不了义，有时候不能通达。如果这样的话，不管是为人讲经还是自己理解，很容易出现一些偏差。古大德也说过：“依经解义，三世佛冤。离经一字，即同魔说。”倘若没有长期闻思，即使你一直讲经说法，实则与意义相差甚远，这样过失还是比较大。

当然，在名言中，有时也需要随顺世间共称。月称论师也是随顺世间，暂时承许二谛的安立方式。佛陀在《三律仪经》中也说：“世间与我争论，我不与世间争论。世间说有的，我也说有；世间人说没有的，我也说没有”。虽然就应成派最究竟的见解而言，所谓的世俗谛以及世俗谛中的一切法，本来就不存在，但是为了度化众生，暂时安立名言也是有必要的。当我们真正通达了最究竟的见解时，便会了知唯识宗与中观宗的观点，完全是可以圆融的。

中观应成派随顺世间而安立名言，世间人怎么承认，应成派也怎么承认，但这并不需要成立万法为实有。在未经观察的世俗中，生住灭、好与坏、富贵与贫穷、高贵与低下等可以观待而假立，世间人承认这些存在，我们也可随之承许。如《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世诤。世间说有者，我亦随说有；世间说无者，我亦随说无。”世间人认为佛陀所说的空性不合理，与佛陀有这样那样的争论，但佛陀知道世人愚痴，什么都不懂，就如同小孩喜欢跟老人争，而老人知道小孩很幼稚，不要说大的事情，就连自己玩具的结构都不懂，所以不去跟他们计较。因此，在这些世人面前，佛陀也随顺他们而承认有无。众生因共业所显现，认为柱子是坚硬的、麦克风是可触摸的，佛陀虽已断尽二取执著，但也随顺众生这样安立。《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”世间上的生住灭、好坏、有为无为等法，并不是佛陀依真实宣说的，而是随顺世间宣说的。月称论师在《入中论》中亦云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”为了证悟究竟的胜义实相，诸法虽经观察不存在，但佛陀随顺世人分别心共许为有。

大家都清楚，佛陀为调化不同根基的众生，宣说了八万四千法门，其中有些了义、有些不了义。了义和不了义的区别，我以前讲过很多次，这里不广说，简而言之，了义就是符合实际真理的，比如第二转F轮所宣讲的空性，第三转F轮所宣讲的如来藏自性光明，都是了义法，任何理论也无法遮破。但在相续未成熟的众生面前，佛陀暂时说“我”存在，就是不了义的。所以，若想对佛教有所认识，应当全面、完整、系统地学习，否则，断章取义地把一段内容作为最究竟，就会出现很多看似矛盾的说法。

第三，懂得依了义不依不了义，就是“他前如实闻”。我们要懂得了义和不了义，就要在善知识面前听闻佛法。如果没有在善知识面前听闻，依靠自己的智慧来分析了义和不了义是很难的。佛陀在《大般涅槃经》当中讲，世间有三种人：没有眼睛的人；有一只眼睛的人；有两只眼睛的人。没有眼睛代表不爱闻法的人，他永远得不到解脱；一只眼睛代表只爱闻法，但是记不住法，也没有好好修行的人；两只眼睛代表既在善知识面前听闻，又去修行的人。经里说当时舍利子生病了，佛陀让阿难尊者去看望并为他讲法，阿难讲着讲着，舍利子就产生了闻法的兴趣，但他病得比较严重，不得不躺在床榻上，他就要求弟子抬着他去听佛陀讲法（就像我们这里觉姆生病的时候，把她放在一床毛毯里，四个人把她从四边抬起来去加持或听法一样，昨天也有一位老觉姆在那边），四位比丘就抬着床榻的四边，把他抬到佛陀那里——可能阿难讲的不是很精彩（众笑），他到佛陀那里闻法后，病就慢慢好了。

这些河，按照现在的地理位置来推有点困难，有些人说，此处讲到的雪山就是现在的冈底斯雪山，人们所说的冈仁波切，也即尼泊尔和藏地交界处的冈日雪山。以前米拉日巴尊者说：我现在坐禅的地方，就是《俱舍论》所讲的雪山。现在阿里附近有一个玛旁雍措湖，是西藏地方非常有名的比较长的一个湖泊，米拉日巴说这是无热恼海。对此萨迦班智达在《分析三戒论》中严厉批驳米拉日巴，说这一点完全违背逻辑。为什么呢？按照《俱舍论》的观点，从印度金刚座向北方有九座黑山，按照你的说法，这九座黑山在哪里呢？而且经中说无热恼海是四方形，现在的玛旁雍措是长方形，不管是形状还是距离，都有很大的差别，所以不合理等等。后来嘎玛巴尊者站在米拉日巴尊者的立场上回答：这种说法是有密意的，一方面可能是瑜伽士境界中的描述，不一定是真正佛经中的无热恼海和雪山。即使是指佛经所说的无热恼海和雪山，由于众生的业力现前，将冈底斯雪山和玛旁雍措作为所依对境加以修饰，这种方法也是可以的。所以，跟佛经中所讲的不一定完全相同，比如印度鹰鹫山，在佛经中说：所谓的鹰鹫山由珍宝制成，千百万由旬，非常宽广。但现在人们所见到的鹰鹫山并非金银财宝组成，也不是那么宽大，只是平凡的一座山。佛经有很多密意，不能一概否定说不合理。世间人们的表示方法，还有论典里面的表示方法，各自不同，藏地民间的歌也经常说玛旁雍措是无热恼海。冈底斯雪山就是《俱舍论》里所谓的雪山，这是藏地民间的传统说法。米拉日巴站在民间传统的角度来说时，也不一定非要符合经典和论典。像汉地的峨眉山，在有些描述中，通过诗学的夸张手法，讲过各种不同的神话故事，所以，不能完全以经论中的观点来衡量。

四依的作用或功德：如果具足第一依，就不会退失信解佛法。以第二依不会退失分析句义。依靠第三依不会退失在能如实宣讲不同与不了义经的了义经善知识前闻法。以第四依，菩萨永远不会从超越分别境的不可言诠智慧中退失。

在悟入释迦牟尼佛所宣讲的八万四千法门意义的过程中，大家首先要知道哪些是了义、哪些是不了义。因为佛陀也讲过，他讲的法中有一部分是了义的法，有一部分是不了义的法，所以我们一定要依止善知识深入闻思经论，务必弄清它们之间的界限。《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，亦称为了义；若说生灭等，有情生命等，世俗不了义。”意思是说，一切诸法之本性——远离四边八戏的空性胜义谛是了义，而生、灭、有情、生命等世俗谛是不了义。全知麦彭仁波切在有关论典中还这样讲，从第二转F轮的角度来讲，胜义谛是了义，世俗谛是不了义；从第三转F轮的角度来讲，现相和实相统一的境界叫了义，现相和实相不统一的境界叫不了义。大家在分清了义和不了义的基础上，还应依止了义而不依止不了义，因为不了义法只是佛陀为了引导某种根基的众生而宣说的暂时方便方法。

如果真正懂得了义与不了义，就再不会觉得佛陀的金刚语前后矛盾。现在有些讲经说法的法师和一些居士根本不懂了义和不了义，他们始终认为：佛陀在这里说此法存在，在那里却说这个法不存在，这分明是自相矛盾。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》第八品中讲，分清了义与不了义是开启佛陀教法密意宝藏的钥匙，正因为他们没有这把钥匙，所以很难开启佛陀所宣讲的正法宝藏。因此，大家一定要通过精进闻思掌握了义和不了义的区别。

前面讲到，阿赖耶、众生、五蕴等诸法，都是佛陀针对不能接受甚深空性法门的众生而宣讲的，并且暂时以这种善巧方便安立名言，是极为合理的。本颂则进一步以举例说明这个道理：譬如佛陀，虽已证得断证圆满的功德，完全灭尽了对我与我所的执著——也就是萨迦耶见（俱生坏聚见），乃至微细的习气都已断尽，却仍会在诸多佛经中宣说：“我往昔曾转生为某某”；也会提到“我的眷属”“我的法衣”“我所宣说的法”等等，在显现上依旧会安立名言，时常宣说我与我所。虽然包括阿赖耶在内的一切诸法，真正以胜义理观察时，连丝毫许的自性都不成立，但在世俗名言中，承许它们存在也是合理的。

现在有些法师说，符合自己心理就是了义，不符合心理就是不了义。那这样的话，世人对财物或人生贪心也成了义的了，因为与自己心理相符之故，但不能这样解释。了义和不了义的道理，我在此不具体分析。总之，明白了义和不了义、秘密和意趣之后，就会知道佛陀在经典中说，念某个佛号功德多大，念某个咒语功德多殊胜，其实都是有密意的。若欲详细了知，《心性休息》第八品中讲过四种秘密和四种意趣，对此作了一一分析，懂得这些之后，就会知道佛经并不是像我们想象的，凡是佛陀亲口所说，就把它当作最了义，不是这样的。当然，这要通过长期闻思才能分清楚，很多人学习《解义慧剑》以后，在这方面就有进一步的认识。

这样一种密意和意趣的道理可以包含在分别了义和不了义的这样一种法类当中，所以实际上所谓的意趣也好、秘密也好，它也没有离开了义不了义之外单独宣讲。实际上如果再进一步分别，所谓的密意和意趣可以理解成对于不了义的经部，不了义的说法的进一步的诠释。为什么他会有这样不了义的说法呢？就是佛陀在讲的时候有他的意趣、有他的密意，就是这样一种道理。所以通达了意趣和密意之后，就可以了知不了义他为什么这样安立，然后不了义这样安立分别之后，再可以进一步了知什么是了义的法门，所以从这个方面逐渐逐渐展开宣讲的。

所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。

《解深密经》中云：“初二转F轮其上仍有，亦有妨害，乃不了义，成诤论之源。”麦彭仁波切在给绕萨格西的辩论书里也引用过这个教证。佛经中说：第一转F轮和第二转F轮都是不了义的，成为争论的根源。最后佛转了稀奇殊胜的F轮，彼经又云：“此转F轮无上，无有妨害，乃了义，不成诤论之处。”第三转F轮至高无上，无有任何妨害，是最为了义的。

其实觉囊派和格鲁派并无矛盾。《定解宝灯论》中明确讲到：二转的空性和三转的光明都是了义的。只不过在第二转F轮中，空性讲得圆满，光明讲得不太圆满，从这一角度来讲，第二转F轮一半不了义。而第三转F轮对空性和光明都讲得非常圆满。这些道理并非分别念的对境，而是智慧的对境，我们也这样承认是最好的。

《涅槃经》与《总持王请问经》中以乳药与净宝的比喻等，说明以次第的方式净化补特伽罗相续。比如哺育婴孩时，一开始的时候，乳汁不能太烫了，需要根据他的口味儿慢慢喂养。同样，佛陀首先为众生宣讲四谛，再讲空性，最后讲如来藏的光明本体。又比如擦拭摩尼宝，有智慧的人探索宝山取到如意宝以后，先用严灰洗涤，再用粗布衣擦拭，这是第一个阶段；之后用辛味水清洗，再用稍细软的布缠在木棍上擦拭，这是第二个阶段；第三个阶段，先用药水洗涤，最后用极细柔的软布轻轻擦拭。因此，佛陀对众生所转的三转F轮，也是根据次第来的。

大家都清楚，佛陀为调化不同根基的众生，宣说了八万四千法门，其中有些了义、有些不了义。了义和不了义的区别，我以前讲过很多次，这里不广说，简而言之，了义就是符合实际真理的，比如第二转F轮所宣讲的空性，第三转F轮所宣讲的如来藏自性光明，都是了义法，任何理论也无法遮破。但在相续未成熟的众生面前，佛陀暂时说“我”存在，就是不了义的。所以，若想对佛教有所认识，应当全面、完整、系统地学习，否则，断章取义地把一段内容作为最究竟，就会出现很多看似矛盾的说法。

中观应成派随顺世间而安立名言，世间人怎么承认，应成派也怎么承认，但这并不需要成立万法为实有。在未经观察的世俗中，生住灭、好与坏、富贵与贫穷、高贵与低下等可以观待而假立，世间人承认这些存在，我们也可随之承许。如《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世诤。世间说有者，我亦随说有；世间说无者，我亦随说无。”世间人认为佛陀所说的空性不合理，与佛陀有这样那样的争论，但佛陀知道世人愚痴，什么都不懂，就如同小孩喜欢跟老人争，而老人知道小孩很幼稚，不要说大的事情，就连自己玩具的结构都不懂，所以不去跟他们计较。因此，在这些世人面前，佛陀也随顺他们而承认有无。众生因共业所显现，认为柱子是坚硬的、麦克风是可触摸的，佛陀虽已断尽二取执著，但也随顺众生这样安立。《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”世间上的生住灭、好坏、有为无为等法，并不是佛陀依真实宣说的，而是随顺世间宣说的。月称论师在《入中论》中亦云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”为了证悟究竟的胜义实相，诸法虽经观察不存在，但佛陀随顺世人分别心共许为有。

像格鲁派等很多高僧大德认为二转F轮了义、三转F轮不了义，而觉囊派等很多大德则认为：第三转F轮是了义的，二转F轮和一转F轮都不了义。实际上，二转、三转都应该是了义的，只不过三转F轮讲得比较圆满。为什么呢？《定解宝灯论》当中讲得非常清楚，第三转F轮所承认的如来藏，其本体也承许为空性，因此，对现和空讲得非常圆满。麦彭仁波切在其他论典中也说：真正如理如实了解佛陀密意的，即觉囊派的多罗瓦。尊者在《中观庄严论释》当中，引用觉囊派达那他和多罗瓦的教言讲到：有人说二转F轮半了义半不了义，这种说法不太合理。宁玛巴自宗应该承认：第二转F轮是了义的。

为了断除依人及对经典词句依文解义等过失而宣说了四依，依于佛陀出有坏亲口所说的经典教法而不依行人各自之语，即是依法不依人。法义，也有别义意趣，如所说“父母为所杀”等，具有密意，并不能依文解义，即是依义不依句。意义也有不了义与了义两种，要依止具有究竟观察的正量，比如，说人与蕴等法存在是不了义，其本性不存在是了义。按照如来的甚深经藏及能辨别其密意的补处弥勒、佛授记的龙树、无著那样的大祖师们甚深无二讲解，不依不了义而依了义。对了义经藏的意义，也是不依成为有分别的对境、八识对境具所取能取相的笼统意义，而依止获得远离所取能取不可言诠各别自证之义无分别智慧的行境，即是不依识而依智。《无尽慧经》中也说：人法二者视为有自性，是依人，证悟二者无自性是依法性，如是词句，名为世间法，义，名为出世间法。或者世间法，名为词或法，胜义诸法，名为义。如是何经宣说入道，彼即不了义经，宣说入果乃了义经。或者，宣说世俗乃不了义经，宣说胜义乃了义经。何为识？欲界众生之识依于色蕴，色界之识依于受蕴，下三无色界之识依于想蕴，有顶之识依于行蕴，如是，行住于识处色等四蕴即是识。住四蕴之彼等识均了知为空性不分别识说为智慧。

宣说四依的必要：为遮止有些行人凭自己主观而声称“这不是佛经，不是正法”舍弃或诋毁了真实是佛陀亲口所说之法，宣说了第一依。为遮止执著所说“父母为所杀”等依文解义，宣说了第二依。为遮止不知佛陀所说“异生凡夫、如是阿罗汉缘觉行者一人出世利乐一切世间即为如来”是不了义，是从世俗侧面如此宣说而颠倒将所谓“人实有”之类不了义执为真实义，宣说了第三依。为遮止将无二甚深义各别自证不可言说智慧的行境执为获得以种种所取能取习气染污有言诠识的行境，宣说了第四依。这般在分别讲解四依的此时，是说明遮破四种颠倒依。

这里主要以否定格登派为主，有些人在对声缘证悟空性方面讲得极过分。前者说声缘一点法无我也未证悟，而此处，他们“承认三乘见道一”，所证悟的智慧没有区别，此处“见道”，可能指“见道以上的智慧而言，亦不是五道之见道”，“并许证悟无高低”，承认声闻、缘觉、菩萨三者所证悟的智慧没有高低。本来一般认为一地菩萨智慧最高，其次是缘觉，再者声闻，这在密宗的九乘续中是这样分的，而他们承认诸所证无高低，无区别。本来显教经论中，如《现观庄严论》、龙猛菩萨之《中论》、法称之论中及世尊说的经中，皆说菩萨、声闻、缘觉之境界有一定的高低区分，如《现观庄严论》第一品论述罗汉的基智、道智、果智时讲，罗汉证悟的基智比起佛和菩萨的较低，菩萨得佛果较近，声缘却很远。还有弥勒菩萨讲，第一地菩萨开始消除所知障，与他们的观点亦有相违。密续中论述声缘菩萨之智慧境界时，说菩萨比起证悟声缘的人，法无我方面其所知障在初地时亦消除了，故其智慧更高，所断亦高，在各方面有区别。《现观庄严论》说缘觉对所取已证悟空性，但能取未证悟空性。又其他经中说，菩萨证悟的境界如大海，声缘所证为牛迹，其证悟有一定的区别，这在教理上有如是的证明。当说出这些教理证时，格登派皆释这些经续为不了义的，是密意说，暂时说，但了义与不了义，应当具三种条件，否则，智者是不会承认的。在没有理由、根据时，反而说经续为不了义，如说《现观庄严论》为不了义，那依什么根据理由？其实一点理由都说不出，《现观庄严论》是对最甚深的智慧（般若）波罗蜜多的释论。若释此为不了义，则世尊及诸大德的一切经续论典不得不说为不了义，那一切皆成不了义。再者，让他们以教证理证来说明“三乘证悟无高低”时，他们一点根据也找不出来，这是不应理的。故这里麦彭仁波切没有直接给予否定，而以萨迦派的格龙巴等大德的语言作否定。