问如来藏常住、众生本具，和外道的常我、神我差在哪？本来具足为什么还要修？如来藏是了义还是不了义？

对修行人而言，最重要的是认识自己的心，《楞严经》里最重要的内容也是宣说心的本来面目，即如来藏。有些经论中所宣讲的如来藏深奥难懂，以至于很多后学者，尤其是学术界的某些人，很难理解其中“常有”、“真实性”以及“大我”等概念，他们声称：“既然佛教承认‘万法皆空’，怎么还会有‘神我’呢？”如果这样望文生义，那他们看到《宝性论》中“常乐我净”的见解后可能更不能接受吧。了解佛法的道理需要一个过程，经过系统闻思之后人们才会发现：原来佛教真正的教义并不像字面看上去那么简单，若不依止上师而想要自行参透，恐怕会百思不得其解。

如今，台湾、香港有个别法师认为：如来藏思想是受印度某些宗教影响而出现的，佛教本来讲缘起性空，不承认常有，而如来藏被认为是常有的，所以不符合佛教教理。

颂词讲到了外道的神我，对照科判来讲就是离蕴我。“外计受者常法我，无德无作非作者，”外指外道，计是妄计。在第一、二句讲到的外道指数论外道，他承许有一个我或神我存在。神我有五个特点或五个差别法：受者、常法、无德、无作和非作者。

“依彼少分差别义，诸外道类成多派。”彼指神我，依靠对神我的少分差别安立的意义，除了顺世外道之外的很多外道（顺世外道不承许因果、前后世，也不承许轮回、解脱，所以不承许有神我、常我的存在。）比如数论外道、胜论外道、吠陀宗等都是承许有常我。从承许常我的角度来讲，与数论外道完全一致。

只不过他们对常我下的定义不一样。比如数论外道的常我有非作者等特点；而胜论外道或者其他外道，他们觉得神我是作者，神我造作了一切。还有，数论外道安立神我是心识，有些宗派安立神我是无情。所以，对于承许我常有来讲都是一样的，但是给常我赋予的特质或特征方面有少分差别。依靠对于常我的少分差别义，诸外道类成多派，就变成了很多很多外道。但是把所有常我外道归摄到颂词当中，都是承许离开五蕴之外的我。

所谓的常见，就是认为神我常有，大自在天、遍入天是造世主等等的看法。

世尊告曰：大慧，我所宣说如来藏者不同外道所说神我。大慧，如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。

佛说：“大慧，我所宣说的如来藏，是三解脱门的本体——空性解脱门、无相解脱门和无愿解脱门。”

“后一种安立方法的胜义，本体也是空性的”，也就是说，从分析现相的名言量角度，实相现相统一叫做胜义谛，实相现相不统一叫做世俗谛。但这种安立方法所承许的胜义谛，其本体实际也是空性的。正如前文所说，如来藏的本体是空性的，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》以及很多辩论书中都说：如果如来藏的本体不空，则与外道的常我无有任何差别。有关内道所承许的如来藏与外道常我之间的差别，《入中论自释》里引用教证作了说明，在 《破除邪说论》当中也引用过。外道常有自在的我和如来藏的不同，主要是从三解脱门的本体空性这一角度来分析的。否则，外道也说自己所承许的神我是不可思议、无法言说的；内道也说如来藏的本体远离一切分别念，很多说法非常相似，这样也就很难对二者作出区分了。

如来藏的果即是如来的波罗蜜多。波罗蜜多分为净波罗蜜多、我波罗蜜多、乐波罗蜜多及常波罗蜜多四种。

关于“我”方面，《毗奈耶经》云：“轮回具苦蕴，苦苦与变苦，行苦八分苦，终忍受具苦……”；《大般若经》云：“一切法皆以无我为趣，彼于是趣不可超越。何以故？无我尚毕竟无所有……”；《如来藏经》云：“若佛出世若不出世。一切众生如来之藏常住不变……”；《楞伽经》云：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已……”；《大乘密严经》云：“赖耶亦如是，幻作于世间，一切诸有情，体性无真实……”

比如说我这里举一些例子，都是我们平时闻思的时候经常会涉及到讨论的问题，我今天没办法一堂课给你们讲，我只是提出这些问题的话，如果没有闻思五论，我相信在座的很多道友是没法解释的清楚的。你就比如说佛陀有些经教里面说“有我”，而且直接宣讲蕴是怎么存在，处是怎么存在，见是怎么存在。这个上师在前面讲《现观庄严论》的时候蕴见处大概都做了一个解释，我就不重复了。就是说像这一些一会儿又说蕴见处存在，“我”存在，“我”是前世的造作者，今世的受报者等等，一会儿经教里面又说没有“我”存在。然后有些经教里面说万法是无常的，这是它的法性。有些经教里面又讲到了其实他是常住，就是说单单听到，你像我们在讲《如来藏狮吼论》的时候，单单听到“常住”二字，他都有如何如何的功德，都讲法性如来藏这种大常的、常恒不变的。我们在《中观》的二转里面又一直在破常，在《中观》里面运用共同的五因不共的四因，各种各样的理证、教证、推理的方式逻辑思维，跟世间的逻辑学很像，用逻辑思维的这种方式一直在推证一切万法决定空性，没有一个万法是常有的。好，到了三转的时候反复强调如来藏是常住的，是光明的，是无伪的，是恒常的，就是大常有的。这些讲法如何去圆融？

“等”字，也包括了前面我们说的常乐我净，也是名同义异。常乐我净在小乘当中属于四颠倒。常执、乐执等等就是四颠倒。过段时间辅导《四百论》，其中的前八品也要讲怎么样破常、破我等等，常乐我净在共同乘当中属于颠倒法，完全是要抛弃的。还有一种常乐我净，讲到了如来藏的光明。一个是四颠倒，一个是四净德。在《宝性论》当中讲了四种功德，共同乘当中讲了四种颠倒，如果没有把这个问题分清楚，看到如来藏经中讲常乐我净，觉得是四颠倒，意思就完全错过了。一个是最究竟的法界，常乐我净的如来藏本体；一个就是凡夫人相续当中最下劣的耽著，把无常耽著为常有等等。怎么可能把二者理解成一样？这是不可能的事情。常乐我净也有名称的不同。

众所周知，常乐我净本是颠倒的，但《宝性论》中却说我们最终要获得常乐我净的果位，此二者是否相违？并不相违。波罗蜜多意为已到达究竟彼岸，得到超离净与不净的大清净波罗蜜多、超离我与无我的大我波罗蜜多、超离乐与不乐的大乐波罗蜜多，以及超离常与无常的大常波罗蜜多。意思是，超越常乐我净所有相似的边之后，所获得的大境界果位。

其实，经典中所说的如来藏常有，与外道的梵天、神我等常有不同，因为这种常有远离戏论。所谓远离戏论，就是远离有无等四边，以及生灭来去等八戏的执著。也就是说，是在远离一切戏论的基础上，才承许这一常有的大光明。

所以说佛陀他是以三解脱门，也就是说佛陀完完全全是以空性来抉择如来藏，而外道就根本无法安立说像这样一种神我，它完全是离戏的空性，它不是有，它不是无，离有无是非，它没有办法抉择，也不敢抉择，是这样的。那么佛陀就是讲我的如来藏，它是以空性的方式来安立如来藏的，所以说它的如来藏的这个本体是空的，是离戏的。这个就是一个很大的，与外道的最根本的区别，不管的你的名词再相似，但是，如果你把这个问题抉择完之后，就可以分辨出来，是这样的。

虽然是无我，但能利益蕴的聚合及相续的缘故是所取受。如果有我，则不可能有解脱之道，对说有我的宗派而言，不可能有能断除我贪的道，如果没有断除我执，则由我所执而取三界，永远不会离开，由此不可能存在解脱轮回的方便。对说无我者而言，有解脱，与上述相反，不取不舍而成就远离三界贪执的涅槃。成办利益与断除损害并不是有我的意思，因为依靠无我之蕴聚合相续而安立为作者与受者等。比如，所谓的车，是依赖自己的分支聚合而假立的，原因是，车轮等分支与车二者并不是一体；除自己的分支以外车也不存在；分支与有支也不是相互具有；有支也不住于分支中；车轮等分支也不住于有支车中；分支聚合与聚合的形状二者除了分支以外的实体少许也不成立。所以，如果这般以七相分析，则有支的车不可得，但仅仅依靠自己的分支而假立存在。同理可知，我也是依靠蕴而假立的，如果以七相分析，则不成立。对此，如经中也说：“谓我是魔心，汝乃成为见，行蕴此空性，此者无有情。犹如依支聚，而说车之名，如是依诸蕴，世俗名众生。”

解脱善法之所依即是如来藏。

再者，承许我是常有、唯一、自在驾驭、周遍等的尽所有增益；如同见到瓶子资具、轮盘、棍棒而知道有陶师一样见到成办自利的卧具、衣食等而推测有我；如果无我，那么精进修道等成为无义，不成为谁之利益。凡驳斥承许无我等的观点，所有说有我的外道，完全无有意义，因为，对于无我，罗列它的差别法及依据均不合理。如果我是常有，则不可能有造业与受业的不同阶段，也不可能有苦乐、高下、清不清净等阶段；如果我是唯一，就不可能有差别法等种种安立；如果我是驾驭一切的自在者，那么不可能产生少许无常、不乐意；如果我是周遍性，那就顿时具足一切，远离对治，自他善恶等相似所为的差别均不合理。我的本体，以正量了不可得，所谓“见到成办其利益之事”的因不成立，如同说石女儿的衣裳一样。

凡“我执”是依靠于诸蕴的执著，因先有无明，次生萨迦耶见；外境有诸蕴，则会执我和我所。“我”肯定需要依靠“诸蕴”，这种“我和我所”，在真正观察时本来是没有的，是假名安立的。但众生不知此是假立，无始以来，便有俱生形式的我执，这里主要指人我执，或说烦恼障。“彼瓶”指所知障或法我执，与上面说的“人我执”在空基方面可分，即所空的方面，一者从外境，一者从自体，但在空的（空相）道理，意义上是不能区分的。这里不是说一者证悟，一者未证悟，因若证悟人无我则法无我，必定会有少许证悟的。自宗讲人法我执，俱生我执指人我执，是众生无始以来，由于能取所取迷惑，以俱生形式存在的，但亦非心的本性。本性和俱生有区别，因为心的本性是光明的，将来会成佛的，俱生在心产生妄念时而俱有的，麦彭仁波切在与绕色格西辩论时讲过，本来无明和心从无始以来是有的，但一者是后然性的，将来成佛时能消除，一者心的光明在成佛时变成智慧而已，不会像烦恼障那样灭掉，心的本性光明将越来越明显，最后变成佛的智慧。从初始说，烦恼障和所知障不同不是同时出现的，但后来则由于后然性，是可以离开的。

我们再看第二个我们要必备的观念：我们本具佛性。这里有个公案。宋朝的茶陵郁禅师因为摔跤而证悟，作诗一首：“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”这种证悟境界恰好印证了显宗最深刻的一个理论，也就是我们本来就是圆满的佛陀，只是被烦恼客尘暂时遮盖住了。其实即使我们的业障烦恼再重，也会成佛，因为我们有佛性。这在三转法轮的《宝性论》中说：“如来藏以客尘空，藏以无上法不空。”如果不知道我们本具佛性，那皈依就像个神话。

心的法性——如来藏被客尘覆盖后不显现，它其实是通过果实的方式，或通过精华的方式存在，那么称为种姓或者被称为如来藏的藏字，“精华”就被称为“藏”字，精华就是“藏”的意思，通过这个地下宝藏等九喻，这就是《宝性论》当中的比喻，就是刚开始的时候讲的，《宝性论》当中主要讲的是三个根据，觉得如来藏的三大推理，三个根据，然后是九个比喻，十个意义来抉择。那么，到底九个比喻到底是哪九个比喻呢？下面呢，就是引用了“萎花中佛”“群蜂中蜜”，大概的意思都差不多的。

“萎花中佛”，是说一个鲜花，已经枯萎了的花，外表看呢它的叶子已经黄了，花已经枯萎了，就是说，是一个马上就要扔掉的东西，但是呢，就是在这个萎花中，安住了一尊佛像。它这个比喻，外面的萎花比喻为客尘，里面的佛像呢，比喻成如来藏，大概只能通过这个方式来比喻而已，我们千万不要认为在我们的身体里面安住了一尊闪闪发光的佛像，并不是这样的，所以大恩上师有些时候，在其他地方讲的时候，我们不要认为现在我们的有情相续中就已经有一尊佛像安住着，它并不是这样的，其实呢，真正的佛性是隐蔽的，它已经完全覆盖住了，不显现。所以呢，好像从这方面讲呢，好像是萎花中有佛一样。

般若经典、《大智度论》所阐释的皆为大乘缘起性空之成佛之道，非为成就声缘罗汉之二乘法。般若经中一再强调：从色乃至一切智智，万法皆无实有性，都为本体不恒存的自性空，万法之自性当下即是空性。对此，《大智度论》引用佛语已将这一观点表达得异常清楚：“舍利弗，色、色相空，受、想、行、识、识相空；檀波罗蜜、檀波罗蜜相空，乃至般若波罗蜜亦如是。内空、内空相空，乃至无法有法空、无法有法空相空。四念处、四念处相空，乃至十八不共法、十八不共法相空。如法性、实际不可思议性，不可思议性相空。三昧门、三昧门相空，陀罗尼门、陀罗尼门相空。一切智、一切智相空，道种智、道种智相空，一切种智、一切种智相空。”《中论》中同样直接指出一切法本来为空的道理：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”《回诤论》中亦云：“我无承认故，我即为无过。”这些经论统统都在表明：不仅有为法是空性，即就是无为法，包括如来藏、佛之功德、涅槃等，其本体依然为空，但在显现上则恒常具有、无欺存在。

不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：“当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。”且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的“神我”实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不“嘴”软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德：“莫因愚之举陈‘如来藏实有’，便责愚为‘执著如来藏’，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。”但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本体实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。若非如是，则以上经论应在破除了一切法的成实性之后，再来安立阿赖耶识、如来藏的成实性，如此方才符合他本人对龙树菩萨密意的“挖掘”——“龙树此偈乃阐释大乘般若空性，非谓五阴及诸现象界之空相；乃谓如来藏之中道空，非谓二乘法中缘起缘灭之空相。真实中道观者真如佛性也……以此智慧而断遍计执性。于一切缘起缘灭之依他起性中，证得如来藏之非有非无中道空性——圆成实性；方符龙树此偈本旨、真实证验中观，不堕二乘无常法中……”不过，不论是般若经还是龙树论，在破析了万法实有、建立了真实中道之后，都没有再提出过存在一个不空的阿赖耶识或如来藏的观点。顺带说一句，看来先生始终不解佛陀于第三转法轮期间所安立的如来藏之“有”，与第二转法轮期间所破除的万法之“有”到底有何区别，一如先生笼统地将如来藏与阿赖耶识画上等号一样。

大慧，现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。”余经亦云：“凡有法想者，无三菩提解脱。”

其他经中说：如果有实有的执著，则根本不能获得解脱，无论对如来藏还是其他任何一个法，只要有实执就不得解脱。哪怕想获得声闻果位也不能有实执，因此对如来藏的实有执著是不合理的。

所以我们有些地方，像《前行》里面不是讲闻法方式的时候就讲到依文不依意、依文不依句等等这些方面就提到“依文取义三世佛冤”。不是曾经举那个教证就是“父母为所杀，国王二所净”，这个教证在经教里面出现的时候我们是不是能够真正地了达，就是怎么样让你心相续不生邪见，这个是很重要的。还有一些看到佛法的话，随便地就认为佛陀说因果空性，佛陀在讲到波若里面讲到因果是不存在的、因果是空性的，然后用各种理证，属于是后学的菩萨、高僧大德用各种理证来著书，抉择出万法是空性的、因果的是空性的。他认为因果是空性的他就说“没事儿啊，因果是空性的，那就说明因不存在果也不存在。”他还有很多理证，用在名言当中，结果自己落在一个断见里面，这种情况也有。还有些认为我们所谓的从显宗来说如来藏光明，密宗来讲的话我们说的明空无二的心性的本性，讲它的心性光明，它就是一个明亮亮的东西，自己认为就是一个明亮亮的东西等等。这种讲法其实都是有问题的。还有的话比如说像昨天有一些道友听到了上师讲的密法的部分，就是讲到比如说密宗里面有这种降伏、双运的。这个道理他就直接认为降伏是跟别解脱戒的杀生相违的，双运是跟别解脱戒当中所讲的邪淫相违的，他就会认为很多是有相违之处，它是不能够合二为一。就我们说别解脱戒里面没有这个开源，杀盗淫妄，杀盗淫妄这种四根本戒无法去开源，但是在密宗当中它有这方面的一种方便。这两个圆融的到底在哪里？如何去圆融？它的道理是在说很么地方？为什么说行持密宗的降伏双运不会违背别解脱戒的原因在哪里？我们是不是自己很清晰。你说你对法有信心，多佛陀的三乘法门有信心的话，你要把信心的道理讲出来，这个很重要。

如《二观察续》云：“众生本为佛，然为客尘遮，垢净现真佛。”

下面我们就说第二个小问题，也就是它的疑惑是怎么产生的。前面我们分别列举了经论当中讲众生是佛，然后经论当中讲众生有烦恼，所以有些还没有真正通达佛的密意的初学者或者后学者，他就会产生疑惑。所以第二个我们就要提出这个疑惑：既然众生是佛，就不应该有烦恼。

当然我们自己知道，前面经论当中讲众生是具有烦恼的，我们自己也是在流转里面有很多烦恼。而佛是怎么回事呢？佛是相续当中的一切断和一切证都是已经圆满的，完全消除了烦恼障、烦恼习气，所知障、所知习气，一切这样的烦恼都是不存在的。所以如果说众生是佛的话，那么就不应该有烦恼了，这个又是我们内心当中的一些疑惑。或者我们就会认为，众生和佛应该是在一个本体当中，一个本体当中既是佛又是众生，既有智慧也有烦恼，我们就会有这样一种疑惑。

那么在现相当中呢，比如现在我们这些众生还有业惑流转的时候，我们的眼耳鼻舌身意等等心识还在运作流转的时候，在这个现相当中，众生就是众生，众生就不是佛。所以说分开了实相和现相，我们就知道其实是没有过失的，没有佛和众生同体的过失。

密宗中也有一个比喻：就像流落街头成为乞丐的王子，虽然他的种姓尊贵，将来会成为一国之君，但现在却身无分文、穷困潦倒。尽管如此，有朝一日他回到王宫、登上王位之后，本体上跟现在的乞丐无有任何差别。

《涅槃经》中也讲：“一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。”一切众生本来都有佛性，但是因为无明烦恼的遮蔽，就像太阳被乌云遮蔽一样，如果没有遇到善知识，没有遇到这种像狂风般的因缘，自己的本性无法昭显。所以，遇到善知识和教言确实很重要。

提出了这个疑惑之后，下面我们就靠上师或者经典当中的这些观点来进行分析。第三个问题就是遣疑，遣除这样一种疑惑。遣除疑惑是这样的：于实相中众生是佛，于现相中众生非佛，所以并没有佛与众生同体的过失。

这其实就是分了实相和现相。分实相和分现相，是在佛法当中针对不同的层次和不同的状态，引导众生趣向于实相的一种善巧方便。实相就是究竟的本体，不是观待于暂时的通过业惑或者暂时的因缘显现，而是说一切万法最究竟的本体、最究竟的实相。这样的话，在实相当中一切众生就是佛。

心之法性光明自性不为烦恼所染。《宝性论》中云：“心自性光明，无变如虚空，邪念生贪等，客尘不染彼。”佛性之分类，有本来安住之自性住佛性与观待净除暂时垢染之实修生佛性两种。

实修生佛性：通过修行发心等暂时有学道的方便智慧及福慧资粮而净除如来藏上的一切垢染。《华严经》中云：“嗟！诸佛子，此所谓菩提佛性即实修法界，现见广如虚空自性光明而修学福慧大资粮。”又如《宝性论》中云：“如宝藏果树，可知二种姓，无始自性住，真受殊胜性。许此二种姓，获得佛三身，第一得初身，第二得后二。当知本性身，庄严如宝像，自性非所作，功德宝藏故。具大法政故，报身如轮王，影像自性故，化身如金像。”

如果如来藏是有为法，而不是无为法，那根本不可能具有这些功德；如果它是无为法，自然产生离垢的功德，才是合理的。因此，只能承许现在于每一个众生的相续中，都具足法身的功德，它是远离障垢的离系果，并且所具足的也是如来藏无为法的本性。

堪布：从实相而言，一切众生本来是佛，这在《楞伽经》、弥勒菩萨的《宝性论》中均有明确宣说。但从现相来讲，众生在没有了悟心性之前，被无明迷乱所障，跟佛陀之间有天壤之别。

关于此理，世尊于第三转法轮的了义经藏中已经如理如实地明示了一切佛陀的大密意，诸如《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《大涅槃经》、《弥勒请问经》、《宣说如来藏经》。此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛性，就是指如来藏，它本来存在、无有改变。从现分而言，是相好圆满之色身的来源；从空分而言，远离一切戏边之法身本来任运自成而安住，并以比喻加以说明，即功德任运自成如摩尼宝；不变他性如虚空；遍润诸众如净水。《宝性论》中云：“如宝空水净，自性恒无染。”意思是说，正当被垢染遮蔽之时，自本体也是安住于无垢真如性中，这就是心之自性本来光明。《般若八千颂》中云：“心中不具心，心性即光明。”一切众生普遍具有佛界或佛性。《宝性论》中云：“佛身遍现故，真如无别故，具种故众生，恒具如来藏。”此如来藏称为无始善法界，于本基中即是正等觉。《真实名经》中云：“佛陀无始终，初佛无偏堕。”《二观察续》中云：“众生本是佛，然为客尘遮，障净现真佛。”也就是说，为众生时，心之法性从现分而言具足色身功德；从空分而言具足法身圆满功德，然而，因被垢染所障而现量不显露，所以称为佛界或佛性。成佛时远离诸垢，故称为菩提，这也仅仅是本体心性之圆满妙力现不现的差别而已，并非承认最初为众生时无有的功德后来重新产生，因为心性无有迁变。《如来藏经》中云：“无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。”

菩提心的功德利益，如云：“若有成佛彼足矣，若无成佛无计施，成佛无误之种子，胜菩提心愿生起。”意思是说，如果具备了菩提心，那么成就佛陀的条件一切齐全，如果没有菩提心，那就无计可施了。其中的“种子”是指佛性，佛性有自性住佛性和随增长佛性两种，自性住佛性是指一切有情相续中所拥有的如来藏智慧，随增长佛性（即修行生佛性）是指世俗菩提心。在修行佛果的过程中，自性住佛性是因，随增长佛性是缘，因此佛性犹如种子。相续中生起这样的一颗心，正如前文所说，就拥有名义转变的功德、以妙树果实比喻的所有善根都趋入大乘的功德、胜过有被菩提心摄持的所有善根如同芭蕉树之果实只是享受一次乐果就会穷尽的功德，有这三种功德。哪怕仅仅是供一盏灯，但如果缘佛果来供养，那么善根将因为佛陀的功德数（不可思议）、众生的数目（无量无边）而与日俱增。积累了无间罪定业的人，相续中如果生起了珍宝菩提心，只需要在线团弹起般短暂的时间里堕入恶趣。杀人夺马、放火烧宅之类的所有不定罪业，在相续中生起菩提心的一瞬间就如同劫末火焚烧草堆般一扫而光。所以，它能将业和烦恼的障碍从根本上铲除，逐渐去除所知障。有关此类的详细功德利益，在《华严经》中有阐述；不详不略的功德，在《入行论》第一品有说明；简略的功德，诚如弥勒菩萨所说：“阻塞恶趣道，显示善趣道，引至无老死，顶礼菩提心。”如果我们能够做到随时随地忆念菩提心的功德，就不会退失菩提心，也不会出现犯根本堕罪等情况。为此，在发心开端和结尾令自他欢喜时都要忆念。

什么是“种姓”呢？自性住种姓，是指如来藏，其本体是本来身智无别的法界觉空双运自然本智无为法。自性清净，随行诸法的真如犹如虚空般无有迁变。在其本性中，众生的蕴界根虽然有生有灭，但它无有生灭，由证悟它的自性中出生三宝。无漏界，于一切有情无有差别以心的法性方式存在着，依靠地下宝藏等比喻予以说明。然而，因佛性的四种垢染所遮障而没有觉醒佛性，虽然具足佛性，却没有明显起作用，尽管自性清净，但也由客尘遮障着，因此平凡者不可思议。假设佛性的垢染减轻，那么就能发挥希求舍弃轮回、修成涅槃的佛性作用。佛性的四种垢染，是指嗔恨大乘法、我见、畏惧轮回苦、不观待众生利。能清净四种垢染的因是信解大乘法、殊胜的智慧、等持及慈悲四者。如果具足这四者，则凭苏醒种姓的力量会获得真实行持大乘善法的随增性佛性，尤其是要信解大乘法。依靠信解而皈依大乘的依处三宝，依止外摄持如理宣说大乘的善知识，具足般若波罗蜜多一切殊胜方便，成为获得远离诸边的等性佛果近方便的微妙，凡成为远离果般若的边执有缘及大乘道之违品的对治正道，甚深、广大双运的完整教言，无误得受后如理作意，不离内摄持。

那么显宗当中它有众生就是佛的观念，比如说在三转法轮当中已经抉择了一切众生本具佛性。但是，怎么样去起修呢？在《宝性论》当中讲了，真正要修这种佛性，它要通过：一个是知道自己本具这样一种无为法的佛性、佛功德；第二个方面，它主要是通过有些中观的修行方式去清净这样一种障碍，通过安住无自性、空性的方式去清净障，再通过修持布施、持戒等等的方式去现前如来藏。

凡夫众生相续中的烦恼实执非常严重，仅仅依靠理论观察是绝对不行的，必须通过精进修持才能真正断除烦恼等实执，比如眼翳者虽从道理上了知海螺为白色，但想要真正见到就必须依靠长期服药治疗眼疾，凡夫从无始以来就在轮回苦海中流转，虽然短时间内已经通达众生流转的根源即是无明烦恼，但仅从道理上了知根本不足够，必须经过长时间的精进努力修持才能够真正断除。

我不应怯弱畏缩，怀疑自己不能证得无上菩提，因为如来是实语者，他在《妙臂请问经》中说过这样的真实语：所有的蚊虻、蜜蜂和各种昆虫、蛆类如果发起精进之力，都可以证得无上菩提。

所以，我觉得每个人都是有希望的，没有佛性、没有希望的，我一个也没看到。每个人都有希望，真的有希望，只是自己不要有自轻凌懒惰。个别道友总是觉得：“啊，我肯定不行的！我这样的恶人、我这样的坏人、我这样的……”世界上有些六根不全的人都有那么大的发心和精进力，我们这些六根齐全的人，为什么要如此自我轻凌呢？所以，希望大家精神高昂，持之以恒地精进努力，要对自己有信心——要自信，自信很重要！

对佛法生起不退转的正信是每一个学佛者首先的任务。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：“依靠名言观察量，无有错谬行取舍，尤其于教与本师，获得诚信唯一门。”依靠无误的名言观察、推理方法，依正确真实的根据，进行辨析取舍，这是对佛法、佛陀生起定信的唯一途径。佛在经中说虫蝇等一切众生悉能成就无上菩提，是因为一切众生都具足清净的佛性，具足清净的如来德相，只要有顺缘助显，他们即可现前无上菩提之果，这个观点在《华严经》、《楞伽经》、《楞严经》等等众多经典中都有过详细的阐述。而且后来的修行者，那些已得甚深证悟的菩萨们也亲身悟达了一切众生皆有佛性（如来藏），如弥勒菩萨在《宝性论》中说：“败莲中佛蜂中蜜，糠中精华粪中金，地下宝藏小果芽，破衣之内如来像，贱女腹内人中王，泥中具有珍宝像，如是烦恼客尘障，众生中住此佛性。”众生外像虽似萎花、粪秽等，然无一不具如来藏。凡夫因计执外相而生怯弱、自我轻慢等过失，为了断除这些邪见过失，弥勒菩萨以九种比喻而宣说了众生皆有佛性。马鸣菩萨在《大乘起信论》之中说：“真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。”龙树菩萨在《法界赞》中说：“轮回三恶道，法界理凝然，本来常清净，诸相不能迁。”这些教证都论述了一切众生皆具佛性，无有生灭变异，毕竟常恒。因为具有这样的种因，那么只要发起精进之力，则一定会脱去烦恼垢秽的障蔽，现前无上佛果。这些道理在很多经论中皆有过详细说明，也有无数的修行人以实践证明，因而对此不必要有任何疑虑。

刚刚我们讲了解脱的原理，一方面是因为我们自己是具有佛性的，障蔽佛性的障垢是可以通过修行，还有上师三宝的加持被清净掉的。这些障垢如果清净了，佛性就会现前。清净道障的过程也就是现前佛性的过程。当我们的道障逐渐遣除，功德就逐渐地呈现。其实呈现的功德都是本具的佛性里面本来的功德，只不过在清障的过程当中，随着所清的障碍不断地消除，佛性的功德有时候就会显现一部分，有时候就会逐渐彻底地显现出来，这就是成佛的过程。

我们现在产生的这些功德法，不管是出离心也好，菩提心也好，空性慧也好等等，还是乃至于最后的大圆满，其实这些所有的功德法，在我们的佛性当中都是本具的。在我们的佛性当中本来有，我们要通过和它相应的修法引它出来。比如说观修出离的必要性、观修菩提心、观修空性等等。其实这些都是分别心，但是通过这样的分别心逐渐地和佛性当中类似的功德相应，就可以比较迅速地显现。这个方面也是具有它的原理的。所以并不是说，我们现在所学所修的和究竟成佛，或者究竟的功德没有关联，并不是这样的。 每个现前的功德在佛性当中都有，而过患在我们佛性当中都是没有的。

为除愚夫于无我之恐怖，由如来藏门显示无分别处、无相境界。

显宗在抉择最高见解时，不论面对的是唯识宗，还是佛陀在第三次转法轮时所宣说的有关如来藏的观点，都应该清楚这些说法、观点皆是世尊在不同根基众生前的随机说法。从最究竟的角度衡量，唯识宗所承许的心识以及三转法轮时宣说的如来藏，都应该理解为其本质均是远离一切戏论、实有相状的大空性。如《楞伽经》所云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛也说唯心。”《三摩地王经》中则说道：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”如果进一步深究起来，如来藏的范围其实是非常大的，阿赖耶和五大有时也被称为如来藏，如《密严庄严经》云：“如是阿赖耶，恒具如来藏，佛说如来藏，名为阿赖耶。不晓此愚者，以自习气力，见其异苦乐，业感烦恼相。”

诸佛或说我，或说于无我。

密意即是如此：由于恶见重重眼翳无余蒙蔽了慧眼，没有超越万法行相世间无垢见的对境，也不得现见，只是住于名言谛同时策励随行于地水火风的真如，声称就像原料、粮食、酵母、水、温度等完全成熟的缘中产生，可得到具有迷醉、令人昏迷等功效的酒一样。心是从凝酪等大种完全成熟中产生。对前际后际进行抹杀，此世间也不存在，也无有行善作恶一切业的果报，也没有化生的有情……对他世与我进行抹杀。由诽谤这一点而远离投生殊胜果悦意善趣与清净解脱，由恒常不断现行造不善业，将趋向地狱等大险地。为了遣除他们不真实的那些见解，摄受上中下所化众生。为了使造不善罪业的下劣所化众生制止造不善业，佛陀出有坏，立誓如实随行以八万四千行分类的不同众生界的意乐，无余救度众生界，使他们精勤修行，具足方便智慧大悲、作为众生无等至亲、无余治愈烦恼疾病的大药王也在某些情况下说有我。

像格鲁派等很多高僧大德认为二转法轮了义、三转法轮不了义，而觉囊派等很多大德则认为：第三转法轮是了义的，二转法轮和一转法轮都不了义。实际上，二转、三转都应该是了义的，只不过三转法轮讲得比较圆满。为什么呢？《定解宝灯论》当中讲得非常清楚，第三转法轮所承认的如来藏，其本体也承许为空性，因此，对现和空讲得非常圆满。麦彭仁波切在其他论典中也说：真正如理如实了解佛陀密意的，即觉囊派的多罗瓦。尊者在《中观庄严论释》当中，引用觉囊派达绕那他和多罗瓦的教言讲到：有人说二转法轮半了义半不了义，这种说法不太合理。宁玛巴自宗应该承认：第二转法轮是了义的。

关于三转法轮了义不了义的观点，一转法轮为不了义，这是各宗各派一致承认的。但所谓的不了义，也是从最究竟实相方面来讲，苦集灭道全部是一种暂时的显现。对这一点，各宗各派都没什么辩论的。对于二转与三转法轮，各宗观点则多有分歧。此处跟随无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》以及明朗罗扎瓦的观点，承许二转法轮一半了义、一半不了义，三转法轮为了义。麦彭仁波切在其他论中，也讲到了第二转法轮了义、第三转法轮半了义半不了义的观点。堪布云嘎根据无垢光尊者的说法，讲到二转法轮半了义半不了义，因为第二转法轮当中只讲了般若空性，未宣讲如来藏的本体，比如现空无二，只讲了空性，未讲到现。由于法的本性并非单独一个空性，仅仅讲一个空性是不足够的。

像格鲁派等很多高僧大德认为二转法轮了义、三转法轮不了义，而觉囊派等很多大德则认为：第三转法轮是了义的，二转法轮和一转法轮都不了义。实际上，二转、三转都应该是了义的，只不过三转法轮讲得比较圆满。为什么呢？《定解宝灯论》当中讲得非常清楚，第三转法轮所承认的如来藏，其本体也承许为空性，因此，对现和空讲得非常圆满。麦彭仁波切在其他论典中也说：真正如理如实了解佛陀密意的，即觉囊派的多罗瓦。尊者在《中观庄严论释》当中，引用觉囊派达绕那他和多罗瓦的教言讲到：有人说二转法轮半了义半不了义，这种说法不太合理。宁玛巴自宗应该承认：第二转法轮是了义的。

其实觉囊派和格鲁派并无矛盾。《定解宝灯论》中明确讲到：二转的空性和三转的光明都是了义的。只不过在第二转法轮中，空性讲得圆满，光明讲得不太圆满，从这一角度来讲，第二转法轮一半不了义。而第三转法轮对空性和光明都讲得非常圆满。这些道理并非分别念的对境，而是智慧的对境，我们也这样承认是最好的。

大恩上师在讲记中也提到了，佛陀在三转法轮中，一转法轮普遍来说都是不了义的法，这一点没什么争议，初转四谛法轮属于小乘法，因为最多证悟阿罗汉，没办法觉悟实相，所以这是不了义的法。从某个角度来讲，二转法轮是了义的法，讲的是究竟的空性。这方面有没有争议呢？有。宣讲如来藏的他空派说二转法轮是不了义的，为什么呢？因为二转法轮讲大空性，没有讲如来藏，所以是不了义。三转法轮是了义的，这方面出现了一些不同的观点。中观派都认为二转法轮了义，三转法轮是不了义的，也有这样的说法。有些中观派的论师说二转法轮了义，三转法轮不了义，因为以空性为了义，所以显现就不了义。有些宣讲如来藏的宗派认为二转法轮不了义，因为它没有讲佛智光明，只是抉择了空性，所以不了义，三转法轮当中讲到了究竟圆满、常乐我净的如来藏这是了义的，他们把二转法轮判为不了义，三转法轮判为了义。

在讲记当中引用了全知麦彭仁波切的观点，如果从二转法轮的角度来辨别了不了义时，显现的不了义，空性的了义，所有宣讲空性的经论叫做了义经或者了义论。二转法轮中所有的显现法都是不了义的世俗谛，空性的就是了义的。我们对于二转法轮的经典如何判断了不了义就是看它讲什么，如果讲的是空性就了义，如果讲的是显现就不了义，这是二转法轮的衡量标准，之所以说二转法轮了义，三转法轮不了义的原因也是这样的，因为三转法轮讲显现，所以从这方面来讲如来藏也是显现，不管清净的显现，还是不清净的显现，只要是显现就是不了义的。

如果仅仅对愚夫讲无我或空性，他们会认为“我”不存在而非常害怕。为了断除这样的邪见，对他宣讲具有无量功德的如来藏是具足的。因此，宣说空性和如来藏并不相违。

前用“无”，此用“非”，讲能取所取不是胜义谛，真正的胜义谛是如来藏。并说现在我们见到的一切能取所取的法不是胜义谛，在此句中实际上已经潜隐了胜义法是如来藏的本性，这叫做“非遮”。下面我们建立自宗时，就会明白。若只是承认一个非遮的话，那对世尊之第二次法轮，龙猛菩萨等解释的时候，讲如果如来藏被承认为常有、实有，则与外道之常有自在的我，是没有区别的，故不应理。又如黄教的论点仅仅是一个实空，也是不能承认的，如果承认仅是一个实空，则离戏是不能成立的再者若仅讲非遮，而承认如来藏实有，则与第二次法轮的观点相违，若仅讲无遮则与第三次法轮的观点相违，所以在建立自宗时最好不承认为好。

自空派与他空派在抉择上述问题时存在差异，他空派个别人说如来藏本体不空，他们认为不空是于分别念前不空，而空是指我与我所空，或法我、人我空。如此抉择也未尝不可，因如来藏若完全常有，则或者成为人我所或者成为法我所，而实际不空之法于世间根本如兔角般无处寻觅。麦彭仁波切于《如来藏大纲要狮吼论》中说：如来藏本体即为空性。觉囊派认为：如来藏本体不空。实际上，如来藏本体空与本体不空这两种说法并不矛盾。

“非遮”也即他空，是说一法以另一法来空。不仅觉囊派建立了此种观点，后来，萨迦派的香穹巴大师、噶举派的第七世噶玛巴以前皆承许为他空，宁玛派中，无垢光尊者以及明朗罗扎瓦也秉持他空观点。实际上，暂时的他空如小乘有部、经部，以及大乘唯识，这些都是不究竟的他空；外道所谓常有自在的我何时也不会空，这是最低劣的一种他空。释迦牟尼佛第三转法轮中所抉择的如来藏光明，在最后抉择时也是远离一切戏论的，对此种最究竟的他空，宁玛派也根本未予以否认。

另外一些人呢是远离四依，远离四依前面我们讲到了，依法不依人，他颠倒过来了，依人不依法、依句不依义、依不了义不依了义、然后是依识不依智，那么如果是这样的话，我们远离了四依了，远离四依呢，就偏执一方之道，把偏执一方就误认为是究竟实相。比如说，就是说远离了四依，他就是说哦我的自空的观点，我是他空观点，像这样的话，就偏执了一方方面了。偏执了有和无，他就把这个有和无就是说误认是究竟实相，他自己也没有丝毫入定境界。为什么就说是一定要强调一个没有丝毫入定境界呢。如果真正已现前了入定境界，他能够完全能够现证一切的有无，一切的这样一种自空他空的完全是相同的，没有丝毫的这个取舍地方，但是他也没有这样一种通过究竟的见趣分析清净的理论去分析观察过，也没有丝毫入定的境界。他只是耽著词句的破立戏论，啊只是耽著词句的破立戏论。他内心当中把偏执一方之道误认为是实相了。所以说他就开始在耽著词句方面就破立啊戏论。对意义方面根本就没有了知过，所以说他如果是建立有的时候呢，他建立如来藏是实有的时候呢，他就根本不承认空性，怎么是空性的呢，他就觉得如果如来藏是空性的，这个如来藏就根本就不存在了吗，如来藏根本不存在那肯定和《如来藏经》啊，从《涅槃经》当中这些，讲如来藏恒常的这个教义就矛盾了。所以说他单个词句方面呢就是说，狠狠的破这些空性的观点，狠狠的破《般若经》啊，破这样一种这个其他的这样一种 《入中论》里的观点。他就是落在了文句上面了，那么有些呢，就是落在了空方面了，落在空方面，像这样只是词句上的一种了知而已。他就说如果你要建立有，而且这个如来藏的这个有是恒常的有，是实有是恒常的有，这个怎么和《般若经》的教义怎么去圆融，根本没有丝毫圆融机会。因为就是在《般若经》这样中论当中讲一切都是空的，你现在又讲一个恒常的法。中观当中所破的就是一个恒常，中观破的就是这些实有，所以说你还是说有一个实有的如来藏，绝对不可能是真正的佛教。像这样的话，就是说单独词句方面呢他就喜欢这样去辩论。耽著词句的破立辩论，这个时候就会招来很多过患，招来很多过患。所以像这样如此定会招来经中所说喜欢言谈的诸多过患，甚至舍弃正法，就是说是造下了谤法的罪了，这个方面非常危险。诽谤自方他方所敬仰的大德，造下弥天大罪。

那么佛陀在讲如来藏的时候，首先说三解脱门它是空性的，然后就是完全无我的，然后讲完这个如来藏无我之后，有些人又对无我产生了恐怖，是这样的。然后为除愚夫，就说愚笨的人，对于无我产生了恐怖的缘故，佛陀开显了这个所谓的空，它也不是什么都不存在，所谓的空，它就说是如来藏，如来藏就说具有功德的，和大离戏的法双运具有功德的，这样一种如来藏。所以说由如来藏门，如来藏门的意思就是从它的功德的显现，开显了这个如来藏它是功德显现。“由如来藏门显示无分别处、无相境界”。

其实，佛陀的意思是说所谓的无分别，所谓的离戏，所谓的无相，它其实是具有这些无为法功德的。所以说如果众生对如来藏产生实执，实有的执著，佛陀就开显就说它是空性的，是离戏的。然后如果众生对于完全不存在、空荡荡的一种状态，产生恐怖的话，佛陀就说其实这个空性它并不是说什么都不存在，这个所谓的空性，它本具无量无边功德法的。所以他是通过如来藏门来开显，显示无分别，显示无相的境界，所以说这个无相的境界，它是如来藏门，这样一种无分别处它是如来藏，无相它是如来藏，如来藏的意思从这个角度来讲，就是光明空性。所以说它并不是完全分别念面前的实有，它也不是说我们分别念面前的什么都没有，是这样的。所以说空性和光明双运的这个才是如来藏，这个是把这个问题讲的很清楚了，所以说绝对和外道的神我不相同。

这是一种情况，有些大德 内心当中已经彻证了远离四边戏论的境界了，但是鉴于这个所化等等有某种必要，显现上面就着重于有无的单方，他的显现上面有些侧重于有，有些呢是侧重于无，侧重于有的，就像觉囊派的一些他空的论师，他就侧重于讲如来藏的恒常啊等等，讲多了一般众生如果不知道讲多了之后呢，就会产生一种错觉，就觉得哦就是说一切如来藏是恒常的，就慢慢慢慢就和分别心的恒常就开始相应了，这是不对的，那么有的时候呢大德是侧重于啊就是说侧重于单。无的单方，侧重于讲单空，侧重于讲自空。好像就不提这些显现，不提这些如来藏，像这样的话就是讲，讲多了之后呢，一般的人如果不理解他的意趣 ，就觉得这个法界，究竟的法界就是一个空。不可能有，不可能有如来藏光明哦等等。像这样话就是说是鉴于某种必要，他有的时候这个必要是阶段性的必要。他在这个阶段必须这样讲，啊如果这个阶段他不这样讲的话，啊就是说其他的众生无法了知，啊无法了知。或者有的时候是从整个环境来讲，啊这个环境呢，这个环境当中这个很多人呢，没办法理解，没办法理解他只有去讲就行了，所以说就是说侧重于有无的单方。这个方面是内心当中证悟，但是讲的时候必须这样讲的，

然后我们就说：“心者无有心，心之自性为光明。”其实呢，这一句话当中，或者这三个内容当中，它就已经完全地把三转法轮当中对心的这个描绘都已经讲得清清楚楚了。所以说第一个“心者”，它主要是相合于初转法轮，因为初转法轮呢，它是讲有五蕴而无我，那它认为这个我是没有的，但是呢，这个心呢，它可以有。所以说呢，我们说初转法轮当中呢，就讲心，直接描绘心的种种状态。

“无有心”呢，就是相合于二转般若法轮。那么般若法轮当中是遮破一切的，不管你是什么，只要是能够执着的，只要是能够有戏论的，全部都是抉择为空性。所以说呢，“无有心”呢，是相应二转法轮。

“心之自性为光明”呢，就可以相应于三转法轮。所以说呢，初转法轮也在讲心，二转法轮呢，“无有心”也是在讲心，三转法轮呢，“心之自性为光明”呢，智慧呢，它也是心，它也是心，只不过呢，这里面有些是心的现象，有的呢，是心的实相。实相当中呢，有一部分是心的空性，一部分呢，是心的智慧光明，但是呢，都离不开心。

佛陀也是以各种方便来传法，我们如果没有很好地闻思修行，对佛陀的密意就无法了知，反而觉得：“佛陀一会儿说有我，一会儿说无我，这两个恰恰是相违的，完全不合理！”“一转法轮、二转法轮、三转法轮之间有那么大差别，怎么会是佛一个人说的法？前后如此不同，难道不自相矛盾吗？”可能有人会这样想，不了知这是佛陀对不同根基的众生、在不同阶段宣说的法门，以为必须要取一舍一。

我们说法界当中一味，搞这么多名堂干什么呀？虽然法界的确是一味的，但是如果我们还处在分别念当中，没有把这些条理理清楚，自己的智慧不清晰。会把很多了义不了义、有层次的东西全部搞混了。在脑袋晕乎乎的状态当中，是没办法去现证清净的无分别智慧。虽然一切万法的本性，可以说是无分别智的状态，但是无分别智也是首先要通过一个清晰的世间智慧状态慢慢进入。刚开始脑袋就是糊里糊涂的，在这个状态当中进入到无分别的智慧当中去，几乎是不可能的事情。因此把很多名同义异的东西，举了几个例子善加辨别。

就好像我们缘密乘的教法，如果去听闻的话，你去思维它的功德远远超胜显宗一样，所以说佛陀三转法轮也是有一定必要的。但是并不是说般若波罗蜜多的空性不如这样一种如来藏，倒不是这个意思，因为佛陀在讲的时候他从不同的侧面讲，讲空性的时候主要是讲离戏的，离开一切戏论，没有任何的执著分别念，但是他空如来藏功德，佛智功德方面就没有抉择。

但是它的所诠义，我们说空性的所诠义和如来藏的所诠义是一个所诠义，他就是讲了一个如来藏，后面我们的论文当中还会讲。但是在讲解的方式方面不一样，讲解的方式方面讲般若波罗蜜多的时候就没有抉择如来藏的功德，但是在讲如来藏功德的时候他是在般若波罗蜜多的基础上进一步抉择了佛性，抉择了这样一种功德。所以说从讲解的方面，从所诠的方法来讲的话，他就完备，就比般若波罗密乘当中所讲到的这些空性方面要完备一些。

未能了悟此等境界时，以梯阶式逐渐向上，先入小乘再入大乘，之后趋入密宗，于密宗也是从外续到内续渐次修持，最后，于究竟佛智前根本不存在无量宫、清净刹土等。如来藏的空性分与光明分于各种境界前抉择时，都是各自不同的，对于诸位论师相异之观点不应分开解释，比如龙猛菩萨于《中观六论》中主要抉择空性，于此空性见解或入定境界前，对光明分既未遮破亦未安立，最后于《赞法界颂》等论典中抉择了光明分，之后于《中观无生宝》中说：信心即是本来光明，不可言说。此时尊者将《中观六论》所抉择之空性与《赞法界颂》抉择之光明二者结合，宣说为“心性为明空本体、不可言说”，其中以“明”讲到了如来藏光明分，以“空”讲到了如来藏的本体空性，因此，龙猛菩萨最究竟的观点应将二转、三转法轮结合宣说。弥勒菩萨也是如此，于《现观庄严论》中以隐藏和现证的方式宣说了空性，于《宝性论》中则讲到如来藏本具之光明，此二者结合宣讲了现空双运。

世尊告曰：大慧，我所宣说如来藏者不同外道所说神我。大慧，如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。

“后一种安立方法的胜义，本体也是空性的”，也就是说，从分析现相的名言量角度，实相现相统一叫做胜义谛，实相现相不统一叫做世俗谛。但这种安立方法所承许的胜义谛，其本体实际也是空性的。正如前文所说，如来藏的本体是空性的，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》以及很多辩论书中都说：如果如来藏的本体不空，则与外道的常我无有任何差别。有关内道所承许的如来藏与外道常我之间的差别，《入中论自释》里引用教证作了说明，在 《破除邪说论》当中也引用过。外道常有自在的我和如来藏的不同，主要是从三解脱门的本体空性这一角度来分析的。否则，外道也说自己所承许的神我是不可思议、无法言说的；内道也说如来藏的本体远离一切分别念，很多说法非常相似，这样也就很难对二者作出区分了。

“等”字，也包括了前面我们说的常乐我净，也是名同义异。常乐我净在小乘当中属于四颠倒。常执、乐执等等就是四颠倒。过段时间辅导《四百论》，其中的前八品也要讲怎么样破常、破我等等，常乐我净在共同乘当中属于颠倒法，完全是要抛弃的。还有一种常乐我净，讲到了如来藏的光明。一个是四颠倒，一个是四净德。在《宝性论》当中讲了四种功德，共同乘当中讲了四种颠倒，如果没有把这个问题分清楚，看到如来藏经中讲常乐我净，觉得是四颠倒，意思就完全错过了。一个是最究竟的法界，常乐我净的如来藏本体；一个就是凡夫人相续当中最下劣的耽著，把无常耽著为常有等等。怎么可能把二者理解成一样？这是不可能的事情。常乐我净也有名称的不同。

菩提心的功德利益，如云：“若有成佛彼足矣，若无成佛无计施，成佛无误之种子，胜菩提心愿生起。”意思是说，如果具备了菩提心，那么成就佛陀的条件一切齐全，如果没有菩提心，那就无计可施了。其中的“种子”是指佛性，佛性有自性住佛性和随增长佛性两种，自性住佛性是指一切有情相续中所拥有的如来藏智慧，随增长佛性（即修行生佛性）是指世俗菩提心。在修行佛果的过程中，自性住佛性是因，随增长佛性是缘，因此佛性犹如种子。相续中生起这样的一颗心，正如前文所说，就拥有名义转变的功德、以妙树果实比喻的所有善根都趋入大乘的功德、胜过有被菩提心摄持的所有善根如同芭蕉树之果实只是享受一次乐果就会穷尽的功德，有这三种功德。哪怕仅仅是供一盏灯，但如果缘佛果来供养，那么善根将因为佛陀的功德数（不可思议）、众生的数目（无量无边）而与日俱增。积累了无间罪定业的人，相续中如果生起了珍宝菩提心，只需要在线团弹起般短暂的时间里堕入恶趣。杀人夺马、放火烧宅之类的所有不定罪业，在相续中生起菩提心的一瞬间就如同劫末火焚烧草堆般一扫而光。所以，它能将业和烦恼的障碍从根本上铲除，逐渐去除所知障。有关此类的详细功德利益，在《华严经》中有阐述；不详不略的功德，在《入行论》第一品有说明；简略的功德，诚如弥勒菩萨所说：“阻塞恶趣道，显示善趣道，引至无老死，顶礼菩提心。”如果我们能够做到随时随地忆念菩提心的功德，就不会退失菩提心，也不会出现犯根本堕罪等情况。为此，在发心开端和结尾令自他欢喜时都要忆念。

像格鲁派等很多高僧大德认为二转法轮了义、三转法轮不了义，而觉囊派等很多大德则认为：第三转法轮是了义的，二转法轮和一转法轮都不了义。实际上，二转、三转都应该是了义的，只不过三转法轮讲得比较圆满。为什么呢？《定解宝灯论》当中讲得非常清楚，第三转法轮所承认的如来藏，其本体也承许为空性，因此，对现和空讲得非常圆满。麦彭仁波切在其他论典中也说：真正如理如实了解佛陀密意的，即觉囊派的多罗瓦。尊者在《中观庄严论释》当中，引用觉囊派达绕那他和多罗瓦的教言讲到：有人说二转法轮半了义半不了义，这种说法不太合理。宁玛巴自宗应该承认：第二转法轮是了义的。

关于此理，世尊于第三转法轮的了义经藏中已经如理如实地明示了一切佛陀的大密意，诸如《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《大涅槃经》、《弥勒请问经》、《宣说如来藏经》。此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛性，就是指如来藏，它本来存在、无有改变。从现分而言，是相好圆满之色身的来源；从空分而言，远离一切戏边之法身本来任运自成而安住，并以比喻加以说明，即功德任运自成如摩尼宝；不变他性如虚空；遍润诸众如净水。《宝性论》中云：“如宝空水净，自性恒无染。”意思是说，正当被垢染遮蔽之时，自本体也是安住于无垢真如性中，这就是心之自性本来光明。《般若八千颂》中云：“心中不具心，心性即光明。”一切众生普遍具有佛界或佛性。《宝性论》中云：“佛身遍现故，真如无别故，具种故众生，恒具如来藏。”此如来藏称为无始善法界，于本基中即是正等觉。《真实名经》中云：“佛陀无始终，初佛无偏堕。”《二观察续》中云：“众生本是佛，然为客尘遮，障净现真佛。”也就是说，为众生时，心之法性从现分而言具足色身功德；从空分而言具足法身圆满功德，然而，因被垢染所障而现量不显露，所以称为佛界或佛性。成佛时远离诸垢，故称为菩提，这也仅仅是本体心性之圆满妙力现不现的差别而已，并非承认最初为众生时无有的功德后来重新产生，因为心性无有迁变。《如来藏经》中云：“无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。”

其实，佛陀的意思是说所谓的无分别，所谓的离戏，所谓的无相，它其实是具有这些无为法功德的。所以说如果众生对如来藏产生实执，实有的执著，佛陀就开显就说它是空性的，是离戏的。然后如果众生对于完全不存在、空荡荡的一种状态，产生恐怖的话，佛陀就说其实这个空性它并不是说什么都不存在，这个所谓的空性，它本具无量无边功德法的。所以他是通过如来藏门来开显，显示无分别，显示无相的境界，所以说这个无相的境界，它是如来藏门，这样一种无分别处它是如来藏，无相它是如来藏，如来藏的意思从这个角度来讲，就是光明空性。所以说它并不是完全分别念面前的实有，它也不是说我们分别念面前的什么都没有，是这样的。所以说空性和光明双运的这个才是如来藏，这个是把这个问题讲的很清楚了，所以说绝对和外道的神我不相同。