观燃可燃品第十

观燃可燃品第十

所以有此品来者，意亦多门。通而言之，是根性不同、法譬异悟，如浣衣、金师之子。又泥洹法宝入有多门，是以龙树开二十七品。二者从论初已来多破因成假义，此品破于相待。三者若就四句计人法，作者破即本住除离，今破亦即离及非即离。四者若三品相望，破作作者通破人法之用，破本住破人法之体，体用既去则人法都寂。但惑者意犹未已，复引喻救之。火有烧薪之用，名之为燃。薪有受烧之义，名为可燃。喻神有御阴之功、阴有受御之义。今就事求，此喻无从，故以目品。五者观《俱舍论》意，自上两品破内外大小乘义，今此一品正破犊子。故《俱舍论．破我品》明犊子部引燃可燃以立我义。今品破燃可燃，故知正破犊子。六者大乘观行二十五品凡有二门：自论初已来就法说门求人法不可得，今此一品就喻说门求人法并空。七者此论始末破三种人：一者外道邪推、二内人异执，此之二种就上诸品破之；三者自有人无斯二计，直欲观诸法实相，为此人故说于今品，示无生不远即事而真，故就现见即事论之。喻如一火不得与薪一、不可与薪异，不得言相因、不得言不因，不内不外。若能如后观之，使悟实相发生正观，断诸烦恼，故说此品。八者上破本住破计我外道，今此一品破事火之徒。此天竺盛行，故历计而洗之。九者即此品穷深极浅。极浅者，谓指因前之事。穷深者，《涅槃》云“烦恼为薪，智慧为火。以是因缘成涅槃饭，令诸弟子悉皆甘嗜。”《大品》明非初炎烧、非后炎烧，不离初炎、不离后炎而有烧义，喻得菩提。故《涅槃》将薪火譬于果果，《大品》喻菩提果，故知极深。问：何故明穷深极浅耶？答：欲明浅深不二。得悟者即薪火是道，故道远乎哉？触事而真。不了者，佛及涅槃皆是倒谓也。问：诸大乘经借薪火为喻，今既破之，何处借耶？答：此品为外人执经语作解，故须破之。经中是假名因缘之说，无喻而喻、喻无所喻。外人谓有法可法、有喻可喻，翻是破经。今求薪火不得，乃明喻无所喻，令识无所喻喻，正是申经。十者众生处处皆缚，如见有薪火便起烦恼业苦；诸佛菩萨处处解众生缚，故说此品也。

品开为三：第一破外喻说；“问曰何故说燃可燃”下，第二破其法说；“若人说有我”下，第三法喻既穷而呵责之。初二门就正观推无，次一呵邪心谓有。就破喻说，凡有六门：初一异门、二相待门、三因不因门、四内外门、五三时门、六五求门。初门有二：初长行、二偈本。长行为四：一立、二破、三救、四破救。立中有三：初法说；“如燃可燃”下，第二喻说；“燃是受者”下，第三合喻。

“答曰”下，第二破。“俱不成”者，凡有四义：上来所喻既不成，能喻即坏；以此能所如燃可燃，燃无故，可燃亦无。二者上破有为无为一切物，燃可燃既是有为，以属前破，故无可为喻，不应引也。三者所见若实，则一事可知，上来诸立，求悉无从；今复更引之，知虚妄。四者如下一异等六门求之无从，故不成也。今且悬就一异求无者，一则唯薪无火，无火云何有薪？故云俱无。又一则唯火无薪，无薪云何有火？复是俱无。三则一物不可说其薪火，故复是俱无。异亦三失：一者既其异体，便应相离，则有东西之之过。二者前后失，未有薪应先有火。三存亡过，薪亡火存，是故俱无也。

“问曰”下，第三救也。此一问答乃明经论之大宗，释破立所以也。问：何故就此品明破立大意耶？答：随寄一品可得言之。又此品通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品来法譬已周，故明破立所以。就问为二：一请停一异、二论辨有无。所以停一异者，欲与论主论辨破立有无故。又外人知受一异之难，必辞理俱屈，今欲藏其所屈，故请停之。又外人知答与不答二并无通，是故请停。又欲投论主之难以难论主，令同众人，故请停也。又论初已来顺宗立义，此之一问是反难立也。“若言无燃可燃”下，第二论辨有无。问有二意：一问所破燃可燃、二问能破之一异。问所破燃可燃，有有无二关。若有而破，有四种失：一者道理实有，强破令无，则是邪见。故《大品》云“若法前有后无，诸佛菩萨则有过罪。”二者若实有则不可令无，喻如真无不可令有也。三者我见可燃有、汝亦见其有，既同是有，云何破令无？四者汝将有以破汝有，如〈五阴品〉末问不成问也。若言无燃可燃而欲破者，亦有四过：一者若无则不应破，破故则不应无；今现见汝破，故知不无。二者若无而破，何不破兔角龟毛，而破燃可燃耶？三者我见其有、汝见其无，有不失罪福，无是邪见，故经云“宁起身见，不恶取空。”四者以汝无破我有，亦用我有破汝无，如〈五阴品〉末问不成问也。从“若言无燃可燃”下，是有难文也。“如兔角”下，是无难文。问意但见难无、不见难有，若作二关难者少不便，“如兔角”下只是重释无难耳。“若汝计有一异”下，第二问能破也。亦有四过：一者有能破必有所破，则论主有能、外人有所。二俱是有则俱应破，不尔俱不被破。三若我破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，则有有不有四难也。若无能破亦有四难：一无能破，以何破他？二者内若无能，外则有所，此是因内有、外待无说有也。三者若无能破，则是无见。四者无能破是大邪见，以无所破谓无外道，无能破则无内道，谓大邪见。而文中但就有难不云无者，既见论主从初品已来恒以一异破于外人，则谓论主有于一异，故言“若汝许有一异”，则为已有；论主若无一异，则不将一异以责外人。既用一异以责于外，则知论主许有一异也。

“答曰”下，第四论主答。外人前问所破、次问能破。问所破中，先问有、次问无。今但总答也。就答中为四：一随俗答、二引例通、三反掷詶、四伏宗难。然此答之大意者唯有二门：一者虽破而无、二者虽无而破。答外人问，云“破故不无、无则不破”，故今明虽破而无、虽无而破。随俗中五句，即为五转：初云“随俗语故无过”者，我怀中有于一异及燃可燃以破汝者，我则有过；以我怀中未曾有于一异及燃可燃，亦不言有、无、亦有亦无、非有非无四句内外，故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不受，是菩萨无受三昧广大之用。而口中言一异以破汝燃可燃者，以名生于俗，随而言之。此燃可燃及一异并是世俗之说，今随俗说之，则我无过也。“燃可燃若说一异不名为受”者，第二句释上随俗言耳。我心无所受也，又悬取外心。外人即云：既云随俗言，应随俗受。故今答之，虽随俗有言，而不随俗有受，即是语言虽同其心则异。“若杂世俗言说则无所论”者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，则心有所受。是故答云：若心无所受则心行处灭，若口无所言则语言道断，则宾主杜默，何所论耶？今诸佛菩萨出世，正欲为物论于正道；若不随俗言者，则不得论道也。“若不说燃可燃云何能有所破”者，前句随俗言为显道，今随俗言为破病。故统教意以开道为宗，考圣心以息病为本也。次理既无言，何故于无言而强有言，岂非乖理耶？是故释云：我若秤理无言则理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若无所说，正合道理。何须言说？故云若无所说则义不可明。“如有论者”下，第二引例答。此是破有无之论者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然矣。“若口有言”下，第三反掷答。汝虽诵我破而不受我破，我口诵汝立岂受汝立耶？问：外人何处诵论主破耶？答：上云“若无燃可燃云何以一异相破”，即是诵也。“是故以一异”下，第四伏宗难。就偈为二：初偈双破一异、第二六偈偏破异。初偈上半破一、下半破异。此偈意多有所含，上下半并是责。上半就法说门责：汝现有人法能所，云何一耶？下半就喻责：汝得今薪火相离，可许汝异也。又上下俱是并。初举譬并法，薪火若一，人法便一；下半举譬并譬，若火薪异应得相离，若不可离不可异。又上半是对缘假，借异破一；下半是就缘假，就异破异。又上半就一破一，下半借异破异。又俱是纵门。上半纵一，人法既一则天下无非一者，则便失异，失异亦无一。下半纵异，则一切皆异，便无有一。又若执火薪一则有四过：一者破因缘，本因火有薪、因人有法，一即无相因义便破因缘，破因缘即破假，破假即破中道。又若见因缘名见佛，见佛即见佛性涅槃，今破因缘即都无所见。又若一即火还烧火、薪还传薪。又一呼火应得薪、唤薪应得火，唤瓶应得陶师、唤陶师应得瓶。又人法一，人常法无常，则俱常俱无常。若异亦有四过：一破因缘，因缘异无相因，无相因则非因缘，非因缘则非假，非假则非中，故如一中之过。又上下半凡破诸要义：一僧佉卫世一异、二真俗一体异体、三真妄一异、四心惑一异。又如问柱名与柱为一为异？若异者，柱名非但异柱，亦异一切物，既唤得柱，应得一切物，不尔应都不得物；若一者，柱应入口。问：真俗一异有何过？答：一有五过三节。五过者，以真从俗，俗无常，真亦无常。二以俗从真，真常，俗亦常。三真不从俗，即真与俗异。四俗不从真，俗与真异。五若言体一义异，即是亦一亦异，体一故亦一、义异故亦异。三节者，初二得一义、次两是异义、三是亦一亦异。问：今人多执体一义异，有何过耶？答：俗义异真义者，为即真、为出真外？若即真，乃是体一义一。若异真则出真外，佛及弟子知法性外无法，云何出真外？真俗异体，一害经相即之言、二法性外应有法，佛及弟子便是妄谈也。真妄水波一，亦作五难三节。水波若异，则波自动水不动、水自静波不静也。长行云“分别是燃是可燃”者，分为两体别使东西也。长行云“处处离可燃应有燃”，所以有此一句来者，前举离以并外人，恐外亦云：薪火相离，如猛风吹于绝炎，则是离薪之火。故今明处处皆离，一处为薪处、一处为火处，既得离薪亦应离火。又处处者，令其薪火各处东西之别也。

“复次如是应常燃”下，第二偏破异。以燃可燃喻之人法，以多谓五阴是实、人是假，故偏破异也。又开三别：初破、次救、后破救。就初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失因、三失缘、四无作。常燃者，若因薪有火，则薪尽火灭，故不常燃。汝既火与薪异，在薪虽尽，火终不灭，是故常燃。二失因者，既有火体异薪，则火不因薪。失缘者，缘谓人功将护令火得燃，今火既离薪常燃，何假将护？无作者，作谓用也，火以烧薪为用，今既常燃则无烧薪之用，故无作也。“如是常应燃”，从前偈下半生。既其相离，如是常应燃也。第二句举无因释常燃。又初句火自住火体、次句火不因于他。下半初句明人于火无功、次句火于薪无用。无缘释于常义，如世间物不从因缘是故为常。第四句明火无用。所以作此分者，青目释第四句别作复次，故知异上三句。青目所以分为二意者，欲明火有二义：一者火体、二者火用。上三句明火体是常、后一句明无火用。既有体用不同，故开为二意也。长行云“是功现有”者，事火之徒即事可捡。“问曰”下，生第二明二失破。此偈释前四失，前虽有四失，但由失二事：一失因、二失缘，是故有常燃及以无作之咎。故今但释二失，则具释上义也。偈上半明失因、下半明失缘。上半云既异薪自有火体，何须因薪？是故无因。下半云既不因薪火则常燃，何假将护？长行“复次”下，此释下半明不须缘义。又发起后偈，所以有何以故之言也。“若汝谓燃时”下，第三取意破。上二偈标四失、释四失，其过已成。但外人意云：无此四失。所以然者，异有二种：一相因异、二不相因异，不相因异则有四失、相因之异无四失也。“燃时名可燃”者，此句有其反顺。反者，若未燃之时已是可燃，即可燃不因燃、燃亦不因可燃，则是不相因异，故有四失也。今燃时方是可燃，故可燃因燃，则知燃因可燃。既有因则有缘，若有因缘，因缘尽则灭，故不常燃。以假因缘有火故，火则烧薪，无无用过，故勉四失也。问：上来二偈显燃有四失，今何故不救燃而救可燃？答：举可燃以救燃。可燃不因燃尚不成，况燃不因可燃而得成耶？问：上明四失，今何故不备救耶？答：今但举因义成，三失自勉也。“尔时但有薪”，下半破也。纵烧时还只应名薪，不应名可燃，以烧不烧俱异故也。明烧与不烧终异，则但是薪耳。此正破也。“何物燃可燃”者，烧与不烧终异，但有薪，何得言燃时方名可燃？故上句是破、下句为呵。又烧与不烧终异，但有薪，尔时有何物燃及可燃耶？即是觅二物也。又释：尔时但有薪者，此是牒外义。外人云：燃烧时薪名可燃，未烧之时此但有于薪，故今牒之。何物燃可燃者，此始是破也。举其未烧之薪，破其烧时名可燃。汝义未燃，尔时既但有薪，以何物来燃名为可燃？此明无有离薪之火以烧离火之薪名为可燃。若遂有离薪之火以烧离火之薪名可燃者，火则离薪、薪亦离火，便不相因。既不相因，则不须人功，故是释人功空义。还具上四难也。后解为正。长行还征异宗。汝既离燃别有可燃，云何言燃时始名可燃？若燃时方名可燃则不得异，若异不得言燃时名可燃也。“复次若异则不至”下，第四伏宗难。上虽云燃时名可燃，终是异义。若终是异则不相因，还伏四失也，只说不相因为不至耳。“问曰”下，第二外人救义。外谓：以其异故，得有相至。如其不异，何有至耶？问：薪火异义，谁所立耶？答：内外二家并言体异。外道两家，一者遍造、二者偏造，并云薪火异体。毘昙云：火是热触，薪具四微。成实云：色触二法名之为火，火是假名；薪是假名，而具四微，是故为异。以其异故，火则烧薪，名火至薪；薪则传火，谓薪至火。“答曰”下，第三破救。汝男女前有、不至，许后有至；薪火无、不至，云何至耶？汝若前令薪火相离不至，燃后许汝至也。

“问曰燃可燃相待”下，第二相待门破。从论初已来多破因成假义，此一章破相待假也。所以破相待者，相待通生死涅槃、三乘一乘等万义，相待若成万义成、相待若坏一切皆坏。但内外大小谓实有相待，于中起乎爱见成于业苦，论主求相待无从，则显烦恼使净，故破相待也。前问、次答。问云：有燃可燃云何言一？相待而成岂可言异？亦得以相故不一、待故不异，勉一异难也。但相待多门，有通别、定不定、一法二法。通待者，若长待不长，自长之外并是不长。别待者，如长待短。一师亦名此为疎密相待，若长短相待名为疎待，长待不长翻是密待，以即长论不长故，不长望长此即为密。长短相望即是二法，是以名疎。故山中旧语云：“成瓶之不瓶，成青之不青。”即指瓶为不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待涅槃及色心相待，名为定待。不定待者，如五尺形一丈为短、待三尺为长，名不定待。一法待者，如一人亦父亦子。二法待者，如长短两物。今此四偈遍破一切相待义。此四偈意多，今且开二章：初两偈破成待、次两偈破待成。破成待者，如内外大小乘人皆言：前有长短体成，后论其相待。次待成者，异三论师云：非前有长短然后相待，但明由相待故有于长短。此之二门总摄一切相待义尽，破此二宗诸待皆坏。二门各二。初门二者，前偈定开即是破、第二偈受定，正破成待。定开为二：上半双牒、下半正定。此义显在长行，今略释之。若前有可燃、后有燃，则堕上异过；前燃后可燃亦尔。既其前后则便相离，如其相离还是异义，便非待也。若一时，则薪火并有，亦不须相待。若薪火俱无，无则无物，亦无有待。长行有四，谓双牒、双定、双难、双结。双牒如文。“是中”下，第二定。“今若因”下，第三难。难中为二：初难可燃在前，以惑人多计故也。次例难燃在前也。难中有四：一失因、二不成、三不前、四同坏。初如文。“若燃不燃”下，第二不成。恐外人受论主可燃失因，而可燃得成。是故今明若燃不燃可燃，则可燃不成。“又可燃不在余处”下，第三明可燃不前。要在燃处方名可燃，实不在余处，岂在前耶？余处者，异火处也，则夺其在前义也。初纵在前，故有失因不成之过，故今次夺之。“若可燃不成”下，第四同坏难。“若先燃后有可燃”下，第二次破于燃，亦有四过，如上说也。“是故”下，第四双结。“复次若因可燃燃”下，第二受定，破成待义。偈为二：上半明燃有重成过、下半明可燃有无燃过。此偈上下两半意者，若前有燃体待于可燃，则招二过：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成之过。前有可燃体后待于燃，亦有两过。上半为二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未待可燃已有燃体，此是一成。次将燃复待可燃，复是一成故。未待已成，后待更成，故重成也。问：重成有何过？答：唯一物但应一成，若重成便应二物。又一物而有再成，一成应有两物，无有两物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成过者，既将燃待可燃，必先有可燃，则可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待，故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃无成也。和上又云：当燃待可燃时，燃有重成之过、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝燃无待可燃，当知先已有可燃。既先有，则知不待燃而有，故是失待也。“复次若法有待成”下，第二两偈破待故成。亦二：初正破、次释破。又初是都无破、后是研窍破。所以有此破来者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失待过。今以待故方成、未待未成，则唯有一成。燃既待故成，无有重成，故可燃还待燃故成。燃故成则可燃无失待过，是故破待成也。问：何以知破待成？答：偈云“若法有待成”，则知是待故成也。成论师云：上半世谛，下半真谛。中假师云：上半不二二，下半二不二。此与旧何异？他亦云：不二而二，二谛引物；二而不二，即一中道。今明此是何所破义？偈二上半牒、下半破。“若法有待成”者，燃法待可燃成也。“是法还成待”者，是燃法还成可燃家待也。“今则无因待”者，破可燃为燃因也。若自有可燃体，不因于燃，可燃为燃作因耳，今可燃不能自有，待燃方有，何能为燃作因耶？故今则无因待也。“亦无所成法”者，此破燃也。若有可燃为燃因，燃因之而得成；既无可燃为燃因，云何燃因之而得成？故云亦无所成法也。今更一势传破释之。若法有待成者，救重成也。若未待前成，可有重成；今待方成，故无重成。是法还成待者，外人防难也。汝待他成，他应自成，是故释云：我还成他作待，故他不自成。今则无因待者，论主破也。汝有自体，可为他作因；今因他而有，无有自体，云何为他作因？故云今则无因待。亦无所成法者，汝既不能为他作因，云何有为他是汝之果？故无所成法也。又有此偈来者，前是纵待，今是夺待。前纵待者，纵其以长待短，故长堕重成。今夺待，若汝长短互待，则互失二因，都无两界，云何待耶？又四偈为五：一双定、二双破、三双救、四双难、五双结。双定如文。次偈双破者，若先已有长待短，则长有重成、短有失待。三双通者，若法有待成，通上半重成难。是法还成待，通下半失待难也。今则无因待，第四双难两法互待，则俱无两因、俱无二果。次后一偈此是双结，有无二门俱无相待也。又初偈双定前后。若先有长而待短，则长失待；若前无长，以何待短？故前后二门俱无相待。次两偈双释前后。初偈释前有长而待短，则长堕重成、短堕失待。次偈释先无长，待短方有，则长短俱无因，长短并失果。后之一偈次双结成前二偈，上半结前无长、下半结前有长。偈具含诸意，宜执详文，勿谓其烦也。

“何以”下，发起第二偈释破也。所以须释破者，论主上明更互相待则互失两因、俱无二果，今小乘大乘内道外道不受此破。如外道立拒举瓶互为因果，数人大小二生义亦同之，成实师正引此文证相待义，乃至中假之流亦明无有可有、由无故有，无无可无、由有故无，此乃无定性因果，而更互为因则因义成，更互为果则果义立，云何言无因果耶？是故有此偈，更开二关责之：上半就无门、下半据有门。“若法有待成”者，重牒立也。“未成云何待”者，既待故方成，则知未待时未成。既未待时未成，未成则无两物，以何更互待耶？下半云“若成已有待”，初句取意，汝谓未待时先已有长短两物成，然后论相待，勉上无待过者，成已何用待？此正破也。未待之时两物已成，何用更互待耶？待本为成耳，今未待已成，则不须复待也。问：成实师云前有长短两体然后相待立名，以先有体勉未成两无，难相待立名。故离下半不须待之失。故庄严义云：因成为世谛体，相续为世谛用，相待为世谛名。开善云：因成当体、续待为用也。今次责之。未待有长短体，此体为待为不待？若相待，云何言体未待耶？若不待，何得有此体名耶？又若体不待，则相待假狭；而相待通一切法，云何名待体不待耶？又名待体不待，应名烧体不烧。又名法各有体，名在口以声为体，法在𦀦以色为体。名法既各有体，则名法应各待。若一待一不待，一有体一不有体。又名待他体不因他，何谓因成？若名体并待，今未待未有名，亦应未待未有体。又名体是因缘义，何容有体未有名？若于不知者故无名，亦于不知者故无体；道理有名而不知，道理有体而不知耶。若上古时有物未有名，故本无名者，亦上古本无物，如劫初谷不生，亦如诸法不生。

“是故因可燃”下，第三因不因门破。上半因无因破燃、下半破可燃。此门二意故来：一者结上，因门逐近结相待四偈，不因结前一异诸偈。又因结上相待，不因破其绝待也。

“燃不余处来”下，第四内外门破。有此文来者，外人闻上因不因破，无辞可通，但现见攒木火生，外缘合故有，所以论主更说此门。但火生有因有缘，手燧等为缘、薪则为因，假缘而有故为外；藉因而生，秤之为内。今求竝无从，岂有内外？数人有性四大、事四大，因事发性，如灯炷是也。此中有性火，后因外事火来炷之，则发其体性火故照，此即有从外来义。有自性即内出义，若《成实论》云“炷中有火理”，是内出义。今因外火发生此理，若无此理火炷终不燃。此则余所来义。今总问：木有火理性，为异薪、为不异？若已异，即已应能烧，即无复薪也。若不异，虽截木，火终不生。又问：木中无事火，与大虚不异，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火，虽相著而终异，则燃是燃，故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作余物，何必出火？如破泥有瓶性也。又烧木方名薪，则薪火一时，一时则非因果义。又木有火理，因果则并，若无火理则无可待。又问：木有当燃理，亦有当不燃理。若有可燃理名可燃者，有不可燃理应名不可燃。又木中无事燃，说木为可燃；水中无事燃，亦可说水为可燃。又木中无事燃，遂得生事燃；水中无事燃，水中亦应生。若一生一不生，则一有事一无事，余如〈去来〉说。

第五三时门。内出外来及内外和合有，堕三时门过。

“若可燃无燃”下，第六五求门破。问：离一异为五求，合五求为一异。一异破竟，何故复说五求？答：体虽无异，为外道计二十五我，故须离而破之。二十五我者，即色是我、离色是我，我中有色、色中有我、我有于色，五阴则二十五也。问：何故无色有于我耶？答：我有色，此明我为主谛，我御于色故属我。不得云色为主谛，色御于我，我属于色，故无此句也。“若可燃无燃”，此明即阴无我。“离可燃无燃”，明离阴无我。“燃无有可燃”，明我无有阴阴不属我也。“燃中无可燃”者，我中无有阴。“可燃中无燃”，明阴中无有我。长行云“三皆不成”者，异释云云。今明初句为即、余四句并是离。既破初句离，后三句同是异，同第二句破也。“问何故说燃可燃”下，第二破法说也。前问、次答。所以作此问者，外人初立燃可燃为成受受者，但破既不成，故失宗迷恍便不知所云，故复问也。又不烦作此释之，但为欲发起后偈生此问耳。答中上半喻内人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一异，但瓶自有因果，不可一异；衣义亦尔。“一切等诸法”者，生死涅槃、真妄空有同六门破。问：偈破受，受者等万法，应备用六门，青目何故偏就五求门耶？答：二义，一者略举最后、二者五求正为破人法，是以偏举求之。“若人说有我”下，第三呵责外人。以法喻既穷，故须呵责。二者上五求破但是一异破二十五我，犹未破二十种我。言二十我者，即色是我、离色有我、亦即亦离、非即非离，一阴四句，五阴二十。二十我数少体广，二十五我数多而义狭。上虽破即离，未破亦即亦离、非即非离，是故此偈总呵责之。即离之，本既无，余二是末，不须破也。又说此偈者，犊子部云：上来破于即离，不破我宗。今所辨我乃是第五不可说藏，故不堕上破。是以论主今呵责之。第五藏内实无有我，而横谓有，非佛弟子也。就偈为二：上半牒外所计、下半呵责。“若人说有我”者，即作者本住假实等一切诸我也。“诸法各异相”者，作业及诸根并五阴等。下半呵责无人法而计人法，则不得佛法、生法二空味也。又不识佛性真我而颠倒横计假实等我，故不得佛性真我之味，故《涅槃经》以一味药譬于佛性。又不得一相法味而计种种法，如《法华》云“悉是一相一味之法，究竟涅槃常寂灭相，终归于空。”不得斯味故计一异法。此是对外人计生法，故以二无生为佛性味耳。然佛法既非有人法，亦非无人法，如是四句皆非佛法味，故云“不得寂灭味”。寂灭，即绝四句法也。长行云“诸法从本来无生毕竟寂灭相”者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也，又叙论主破人法意。论主所以破人法者，良由诸法本无生寂灭，而外人横计有人法，所以失佛法味，宜须破之。又释一切大乘经论破人法意，明诸法本来无生寂灭，但为止横谓之心故云破耳，实非是破也。又约情立有、约情悟无，故言破实不破也。“是故品末说是偈”，此第二正明失味之人。此中举萨婆多及犊子者，举犊子摄取一切计有我之部，明萨婆多摄取一切计有法之部。又萨婆多明计法之始，法有四句：一有一切法、二无一切法、三亦有亦无、四非有非无。此之四句悉是戏论。萨婆多计一切法有，故名一切有部。一切有者，明三世是有及三无为亦有，故名一切有部也。今举计有既非，当知余之三句亦失，故云举始摄终也。破犊子者执我有四句：一即、二离、三亦即亦离、四非即非离。而犊子计非即非离，此既不成，当知前之三句亦坏，故举终以摄始。又上来破我可说，今破不可说我，则一切我空。所言五法藏者，三世为三、无为为四、第五名不可说。不可说者，不可说有为无为也。问：此品何故破犊子耶？答：《俱舍论．破我品》明犊子立我，正引燃可燃为喻，别有我体故不即阴，由阴合而生故不离阴，如别有火体故不即薪，托薪而生故不离薪。问：犊子既计有我，云何作十六谛无我观耶？答：《俱舍论》云“后即出观见有我，入观则无有我，故得作十六谛观”也。问：萨婆多、犊子何时出耶？答：佛灭后三百年中，从上座部生萨婆多，从萨婆多出犊子部。《玄义》论以明之。论文举二人释上半；“如是等人”下，释下半也。