中观四百论（2006） 第15课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》呢，分了3个科判，初善、中善和后善，现在正在讲这个中善的论义。中善论义当中呢，如今也在，可以说分了两个方面，分两个方面是总义和别义，现在正在讲这个别义。别义呢，也分了两个道次第，首先呢，是宣讲这个世俗谛的道次第，第2是宣讲胜义谛的道次第。那么在这个科判当中，现在讲第2个科判，宣讲胜义谛的道次第当中，那么这个呢，分了两个科判，广说胜义谛的修法和遣除争论。

遣除胜义谛的修法呢，可以说分了3个科判，总破有为法实有，别破有为法实有，破斥生住灭三有为法实有。现在正在讲别破。别破呢，分了5个科判，5个科判当中呢，破我、破时间、破见、破根境、破边执。那么其中呢，前面3个科判已经讲完了，今天开始讲第13品，破根境品。在科判当中呢，是第4个科判，破根境实有。那么破这样一种根境实有，对我们来讲呢，可以说是很大的必要性的。一方面呢，我们对于这个一切万法生起这个实执，生起烦恼呢，主要是对于外境，或者说根的自性呢，不了知。对于这样一种根境的自性不了知，误为实有的缘故所以说呢，对一切万法的这样一种显现的这个自性呢，认为是实有的。认为实有之后，你开始这个非理作意，开始妄加贪执、贪求，所以说呢，开始生起烦恼，流转到现在。

也就是说，现在如果我们不打破对根和境的执著，不熄灭一切万法的这个贪执，不生起空性正见的话，以后呢，还会通过这种模式呢，继续流转下去。那么如果现在我们把这个根和境这样一种执著打破之后呢，内心当中生起空性正见，就会逆流而上，那么如是就可以获得一个殊胜解脱的机会。所以说呢，我们对于这个根和境，必须是要打破的。打破了根境之后呢，应该得到一个一切万法是无自性、空性的这样一种执著。也就是说，以前我们在讲中观的时候呢，应该这样观想，一切万法的自性，不管我们所见到的任何法，它就是这样显现而已。

实际上呢，我们认为它是实有呢，就是这个分别念加进去的一种这个实执。那么我们认识到，一切显现的法，它就是一种显现，声音它就是一种声音，或者我们的心就是一种心的状态而已。实际上在一切这个色法、心法当中，没有丝毫的实有，我们就要安住在这样一种无丝毫实有的这种显现当中，实际上呢，就可以修起一个很殊胜的空性。那么我们要破斥一切万法的这个实有，或者说要真正地逆流而上，获得解脱果，那么我们要知道，对于什么贪执呢？就对于根和境，极为贪执的。那么如果把它所贪执的根和境破掉之后呢，那么我们的这个能执的心也必然会熄灭下来的。所以说呢，破斥所破之后呢，安立就是说这个能执的心也是空性。这个就是《入行论》当中所宣讲的殊胜修法。实际上的情况呢，也是这样的。所以说呢，现在我们要开始观察这个根和境都是无自性的。

那么在观察无自性呢，一方面要通达这些颂词当中讲到的理论，就是说怎么样观察一切根和境是空性的，对方讲根和境实有的观点是什么，我们打破之后呢，应该知道一切万法是空性。第2个方面呢，我们学习这样中观，或者学习《四百论》呢，有些已经3次或者两次了，那么学完之后，我们就知道这个词句上呢，不是特别难懂，但是呢，内心当中生起一个空性的正见呢，这个不是很容易的原因呢，我们有的时候就满足于词句的了知，而没有把这样一种通过词句了知的正见运用到自己的生活当中，运用到自己的修法当中去。

所以说呢，现在内心当中的实执呢，仍然还是很严重的。一方面我们要励力地生起定解，一方面呢，生起定解之后呢，抓紧一切的机会，开始安住，开始修习串习，这个方面才能够内心当中呢，真正打破对一切根境的执著。那么以上呢，讲完了这个根境品的主要内容，或者说破根境的一些这个殊胜的必要性。下面我们开始观察破根境实有，分2：1，广释破境实有的正理；2，明实有空与如幻相同。那么两个科判当中呢，首先讲第1个，广释破境实有的正理，就是说是对于一切境根本不是实有，破斥一切境实有的这个正理呢，进行广大宣讲。那么这个呢，分3：1，破所取的根境实有；2，破能取的有境实有；3，明无实体如幻是极为稀有的原因。

第1个科判当中呢，也是讲到了对所取之法，或者我们所耽执的一切根，就是说是讲这个5根、6根，或者是讲这样一种境，对于这个我们所耽执的色、声、香、味、触、法等等，这一切呢，就是说破斥是无自性的空性。然后呢，破完所取之后呢，再进一步破除能取的有境心心所呢，也是无自性的空。第3个方面呢，就应该知道无实体如幻呢，是极为稀有的原因。首先呢，讲第1个，破所取的根境实有。这个呢，分2：1，总破；第2是别破。首先总破呢，分两个科判，正破和第2呢，是示其余理。

首先讲第1个科判，是正破。正破呢，分了5个方面：第1呢，是破由根识现见瓶有自性相；2，示由此理例破其余；第3呢，由见色自相成立见其他一切有大过失；第4，破唯色自相是现量境；第5，示彼能立与所立相同。首先呢，讲第1个科判，破由根识现见瓶有自性相。那么就是说是这个破斥呢，通过根识现见的瓶子呢，是有自相的。那颂词当中就讲到，若见瓶色时，非能见一切，见真者谁说，瓶为可现见。那么在破斥对方观点之前呢，应该了知对方的承许，或者他们的执著是怎么样的。我们自己呢，也许也有这样一种执著相。那么，就是他们认为佛法当中所讲一切万法无自性呢，这个是不能成立的。

为什么不能成立呢？如果说一切万法无自性空的话，那么就肯定就犹如石女一样，没办法显现的。但是呢，现在我们已经见到了，通过眼识现量见到了瓶子的存在，通过现量见到瓶子的存在，这个理由就可以证成一切瓶子等万法是有自性的，具备自性相。也就是说，在这个他的邪见当中呢，有两个观点。第一个观点呢，就认为如果是无自性空的话，就绝对不可能显现，犹如虚空石女一般。第二个方面，既然见到了，就说明它是有自性的，就这样观察的。

但是呢，就是说中观宗在抉择一切万法的时候呢，无自性不等于没有，见到了一切万法的显现不等于实有，这个就是中观的一贯的这样一种承许，也就是说殊胜的，这个殊胜的承许呢，就应该这样的。我们在学的时候呢，也应该从这个方面了解，无自性空只能说明它无自性而已，没有否定它的显现。见到它的显现并不能通过现量见到的缘故就成立是实有的。那么这个颂词从哪个方面破斥的呢？主要是破斥他认为瓶等可以真实现量见，以真实现量见作为根据而成立瓶是有自相的法。所以说我们就破斥所谓的能够现量见瓶子这个法。那么因为它的根据呢，主要是说能够现量见故，那么我们就把你的现量见破掉，把你的能立破掉之后呢，你的所立法，瓶子有自性呢，就无法成立了。所以说我们应该知道它破斥的方式呢，就从这个方面了解。若见瓶色时，非能见一切。

那么在破的这两句当中呢，它有个前提，就是说一个瓶子的组成部分呢，按照《俱舍论》，或者说是一些名言的观点，观察的时候呢，一个瓶子它是由8种色法组成的，8种色法或者说8种支分组成。那么在可以说组成这个瓶子的本体的时候，因为瓶子它是一个色法的自性，所以说在组成这样一种瓶子自性的时候呢，色声香味触法当中，除了声音之外，那么就说色、味、触，这个色、香、味、触这4种法呢，还要加上地水火风4种四大。那么这4种微尘聚集的时候呢，就可以形成这个瓶子，就可以形成一切粗大的色法。

所以说呢，每一种粗大的色法呢，都是由这样一种4种、8种微尘组成的。那么我们有这样一种前提之后就开始观察，若见瓶色时，我们见到这个瓶子的色的时候呢，比如说我们看到一个红色的瓶子或者一个青色的瓶子，看到这样一种青色的瓶子或者红色瓶子的时候呢，能不能以此成立，因为见到瓶色的缘故，就能够成立见到一切瓶子的支分？实际意义上呢，根本没办法成立的。为什么没办法成立呢？因为在这个瓶子的8种尘当中，尤其是4种尘当中观察的时候呢，就是说瓶色，它是眼根的直接所取，而其他的香味触，就不是眼识的直接所取。

就是说我们自己的鼻识呢，它的直接所缘境就是这个香。然后呢，我们的舌根直接所取的就是这个味。然后呢，我们的身根直接所取的就是这个触。所以说呢，我们通过眼识见到瓶子的色的时候呢，根本没有办法说通过眼识能够见到香，能够见到味，能够见到这个触，都没办法见到。

而这样一种瓶子呢，它又离不开这样一种4种或者8种微尘。因此说呢，对方说我的眼识现量见到这个瓶子，见到瓶子的缘故呢，就成立瓶子有自性。从这个方式一分析的时候呢，就没有办法成立了。因为你的眼识呢，只能够取色的一部分，也就是说只能够取瓶子这个有法的一个部分，就是它的色尘而已。所以如果只能见到色尘，怎么可以说现量见到了瓶子的本身呢？如果说没有现量见到瓶子的本身，那么又如何说因为现量见到瓶子本身的缘故成立瓶子有自性呢？所以说呢，我们就破掉它的现量见瓶子存在。

那么我们是破的方式，前面我们再来交代，主要就是说它的根据就是现量见瓶子，我们就是说实际上你根本没有现量见瓶子，因为在组成瓶子的这样一种8种尘当中呢，只能见到一个色尘，只能见到色尘的缘故呢，其他的7种尘，或者粗大来讲3种尘呢，都没有见到。没有见到怎么可以说见到了瓶子的自性？见到了瓶子的本身呢？因为没有见到瓶子的本身的缘故，又怎么安立因为现量见瓶子的缘故而成立有自性？所以说呢，因为见瓶色时非能见一切的缘故，见真者谁说瓶为可现见？所以说呢，见到真实义的这些智者，谁能说或者谁愿意说瓶子是可现见的法呢？实际上瓶子是不可现见的法。那么既然瓶子不可现见，那我们现在见到的瓶子又是什么呢？实际上呢，我们现在所见到的这些瓶子、柱子，这些都是一个非常模糊的概念。

我们如果不加分析观察的时候，就是说见到了瓶子了，但实际上如果真正要详加分析的时候呢，根本没有见到瓶子的自相，没有见到瓶子的本身，因为我们的眼识只能够取瓶子这个法的一部分而已，没有办法缘它所有的这些组成部分，所以说呢，没有办法说见到了瓶子的本身。见到瓶子的本身就意味着要见到瓶子的一切组成部分，才可以说真正现量见到了瓶子的本身。但是因为根本见不到，通过眼识根本见不到一切瓶子的支分的缘故，所以说呢，不能从严格意义上来讲，从真正分析的侧面来讲，没办法说见到了瓶子。

所以说呢，平时我们说见到了瓶子，见到某某人，这个只是一个粗大的概念，经不起分析和观察的。也就是说我们在名言界当中的时候，如果不按照这些详尽的理论观察的时候呢，可以说见到一个部分，就是说见到它的本体，我见到了他本人，实际上呢，根本没有见到他本人，只是见到了他的这个本人的一个部分。从这个方面呢，把部分安立成，就是说它的有支安立了它的整体呢，所见到的这个法的本体呢，也可以安立的。所以说呢，从这个方面来观察，从观察胜义谛的侧面来讲呢，根本不可能安立说瓶为可现见。那为什么要这么严格地观察呢？因为此处在抉择胜义谛，那么要抉择胜义谛的时候呢，我们就不能够说粗粗马马虎虎地观察这个就是胜义谛。那么要观察胜义谛到底有没有承认，或者是一些显现法存在不存在，那必须要做详尽观察。

对方认为，就是通过这种胜义谛，或者说真实义当中，存在一个实有的瓶子，而举出一个根据。那么我们说，在胜义谛当中，真实义当中，根本没有一个这样实有的瓶子可见，所以说，破掉它的根据，成立无自性。主要从这个方面应该知道理论。

下面就讲第2个科判：示由此理例破其余。诸有胜慧人，随前所说义，于香味及触，一切类应遮。

那么这个是类推。类推的意思就是说，前面对于瓶色无法真实现见，知道之后，诸有胜慧的人，那么一切有殊胜智慧的这些人呢，随前，就是随前面这个颂词所说的这个意义，推理的方法，于香味及触，一切类应遮。于香味及触呢，因为这个从8种微尘当中的4种尘来看的时候，就是这个色、香、味、触这4种。色、香、味、触这4种呢，就好像破斥前面说眼识不能够现量见到这个瓶子的本体一样，所以说呢，可以说是这个香味、触，认为它是根识的对境。因为我们的根识可以缘香、缘味、缘触的缘故呢，一切万法是有自性的，这一切类的邪见都应该，或者都可以通过这种方式来进行彻底的遮破。

那么前面就是说通过这个见色的例子做观察了。如果有些人认为，这些花或者这些一些万法，这样一种自性是存在的，因为为什么？因为闻到了它的香气的缘故，闻到了它的香气的缘故呢，所以说呢，成立它是有自性的。有些人呢，通过这样一种鼻识，通过鼻识成立，就是说对方有自性，比如说面前燃的这根香，它应该是实有的。为什么呢？因为我闻到了它的香气的缘故，通过闻到它香气的理由、根据来成立这根香是实有的，就是这种方式。还有说呢，这个食品是有自性的，为什么？因为我尝到了它的甜味的缘故，就因为自己的舌根尝到了这个味境的缘故而成立，就是说对境，自己的舌根接触的这个法有自性，是实有的，这个方面呢，是第2种。还有呢，面前这个瓶子有自性的，为什么呢？因为我现量可以摸触的缘故，可以产生触觉的缘故，它是有自性的，那么这个是第3类。

那么就是说，在这个色、香、味、触4种法当中呢，第1个颂词破了色，然后呢，在这个颂词当中类推香味和触，一切类的邪见都可以以此而遮除的。也就是说，通过鼻识闻到这样一种香味而成立对境有自性呢，我们说这个香，它的这个，它这个法，它可以说是发出香气的这根香，它的法也应该是8种微尘组成的，而我们自己的鼻识呢，只能够闻到它的一个支分，只能够闻到它的这个香尘而已。所以说呢，如果只能够闻到它的香尘，没有办法闻到它的色尘、味尘、触尘，所以说从这个方面讲的时候呢，也没有办法通过能够闻到对境发出来的香气而成立对境有自性，就是从这个方面破斥的。那么味、触呢，一切类都应该这样类推就可以知道了。

所以说，如果是有智慧的人在修法的时候，如果对于破除色法这样一种理论，广大、清晰地了知之后呢，在修法的时候可以类推其余了。因为我们知道，在这些讲中观的论典当中，讲窍诀修法当中，很多时候呢，是直接用色作为我们所遮破的对境的。在讲声音，或者说在讲香味、触的时候，都是略说，全是略说的。因为我们自己的眼识可以直接缘，直接一看很多这个法，我们执著呢，也是很多这样一种外面的色法，所以说对破色法方面是广大遮破。但是呢，如果对于破色法的理论真正能够清晰无误地掌握的话，那么通过这个理论类推香味、触，或者类推其他我们执著的一切有为法，全部都可以遮破，就是因为根识可以现量见，或者说能够现量接触的缘故，对境是实有的这一类邪见呢，都可以遮破。

实际上呢，我们很多，自己也好，很多其他的众生，认为一切万法有自性的一个主要的根据，也就是说，对境是，这个瓶子是真实有的，为什么？因为我见到的缘故；这个声音是有，因为听到的缘故；或者说这样一种香是有，闻到的缘故。他因为这个根识能够接触而成立对境有自性。但是呢，我们就通过第1和第2个颂词这样遮破的方式做详尽观察之后呢，就认为，就可以发现这是一个比较粗大的抉择的方式，没有办法真实通过自己的根识能够接触、能够见的缘故成立对方，对境有自性，所以说呢，这些法都是经不起观察的。

那么在观察完之后呢，我们就得到一个定解，得到了什么定解呢？色、香、味、触，或者说一切瓶子，一切这样一种万法，都是无自性。在这两个颂词当中，主要是从遮破组成有为法的细微的构造部分而遮破的，比如说这个色尘，或者说香尘、味尘、触尘，或者地、水、火、风，下面还要遮破。那么像这样通过观察一切粗大法组成部分无自性的缘故，然后呢，就知道一切有为法本身也是无自性。如果知道一切有为法无自性，我们从这样一种思维的状态当中，就是说返回到这个现实的世界当中，再一看其他的山和大地，再看面前的瓶子，我们就知道实际上呢，我见到的这个东西，它本身无自性，就通过这个方面来结合。

下面讲第3个科判：由见色自相成立见其他一切有大过失。也就是说这个颂子当中讲，见到色法的自相缘故而成立，见到其他一切法有自性呢，这个是有大过失的。若由见色故，便言见一切，由不见余故，色应名不见。

那么这个颂词遮破的时候呢，对方是这样认为的：这样一种色法和瓶子，它是不可分割的，色法和瓶子，或者说这个色尘和这样瓶子本身呢，它是一体的缘故，所以说我见到这个色尘的时候呢，就成立见到了一切瓶子的支分，就是从这个方面观察。因为呢，就是说如果能够证成这个道理的话，如果能够证成见到了这个瓶子的色，来证成其他一些万法，它就能够成立一切瓶子等有为法是实有的，从这个方面观察的。那么在这个观察破斥的时候，就讲：若由见色故，便言见一切。如果你说色、色尘和这样一种瓶子本身是一体，是一体的缘故，见到了这个色尘，因为这个色尘可以现见，它是一个青色的或者红色的这样一种色法。因为能够见到这个色法的缘故呢，就说见到了瓶子的一切支分的话，如果你这样安立的话，那么下面发过失：由不见余故，色应名不见。

那么我们反过来推理，你的眼识只能见到8种尘当中的一种色尘，那么就是说你如果说见到了8尘当中的1个色尘，就等于见到了其他的8种尘组成的瓶子的话，那么因为你的眼识见不到这样一种，可以说香尘、味尘、触尘、地、水、火、风这些微尘的缘故呢，因为见不到这些微尘的缘故，色尘也应该不见，应该这个承许它是不见的。那么这个又是同等的推理，因为呢，第1个你承许这样一种这个瓶子和色法是一体的，而瓶子是什么自性呢？

瓶子我们知道8种微尘组成的，那么8种微尘组成的这个瓶子和色，它就是一个，一个本体，所以说呢，见到色就等于见到了一切法。那么我们再反过来讲，那么因为就是说是这个像其他的7种尘和瓶子是一个本体的缘故，所以说呢，你的眼识见不到这个其余的7种尘的时候呢，也是色法也应该不见的。为什么呢？就是因为8种微尘是一个本体的缘故，不可能说只见到色尘而不见其他尘。

那么你安立的这个主要根据也是说见色就见一切，所以说我们就是说其余的3尘，或者说是7种尘不见的缘故，那么这个7种尘和色法也是一个本体，所以说呢，因为不见其余的7种尘，那么就是这个色尘也应该不见。如果色尘也不见的话，那么实际上就成立这个瓶子根本就见不到，我们的眼识也根本取不了瓶子，我们的眼识也根本取不了色尘这个过失呢，绝对会安立的。这个就是一种同等推理，如果对方说不成立，我们只承许见这个色尘，不见其他的这个7种法，那么如果他安立的话，那么就会就是说是自相矛盾，或者就是说见色法不见其他的，那么如果这样成立的话，那么就违背自宗了。

如果说是这样一种能够见其他法，能够见其他法呢，就没办法逃脱这样一种过失。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，都是同等的道理，我们就把对方的观点汇集一处，在做观察的时候，发现指出他们的互相矛盾、抵触之处，就说明你这个论式啊，你这样一种理论根本是推不过去的，没办法正式成立。如果你的这样一种推理的方式成立不了，你的能立因不成立的话，那么你想要妄加通过这样一种这个见色的缘故见到一切，而见到瓶子的自相成立实有的话，这个也就不成立了。所以说我们知道这些都是在破他成立瓶子实有的根据，他的根据破掉之后呢，他的所立也自然而然没办法成立了。

下面讲第4个科判内容，破唯色自相是现量境，即唯于瓶色，亦非现见性，以彼有彼分，此分中分故。那么对方这样说，他实际上呢，虽然眼识根本见不到其他的一切这个支分，但是呢，眼识能够见瓶子的色尘，瓶子组成部分的色尘，这个是大家都现量承许的。那么大家都是现量承许的缘故呢，我们就说眼识是能够现量见瓶色的。那么就是因为能够见，眼识现量见瓶色，说明这个瓶色，瓶子的色尘它是实有、有自性的。如果说是这个瓶子的色尘有自性，就可以推知其他的一切的这个香尘、味尘、触尘、地、水、火、风也是有自性。

如果这个推理成功之后呢，那8种微尘都有自性的缘故呢，组成的瓶子有为法应该有自性，他就从想要从这个推理的方式来得到。那么既然他有这样一种能立因，我们就从他破斥他这种能立因，实际上你这种能立因呢，也是不正确的。为什么不正确呢？你们认为瓶色是现量见的，所以说瓶色有自性，我们说这个根本不成。即唯于瓶色，即唯于瓶色亦非现见性，即唯于呢，就是仅仅，我们单单观察这个瓶色呢，也根本不是现见性的。你认为这个瓶色能够现见，但是我们说呢，这根本就成立不了这个通过眼识现量见瓶色。

为什么就是说这个瓶色亦非现见性呢？后两句就是主要说明中观宗的能立因，以彼有彼分，此分中分故。以彼的彼字，第1个彼字呢，就是指这样一种这个瓶子的这个粗大，就是指这个有为法瓶子的本身。那么有彼分的这个第2个彼字呢，就是说不见的它的这个这一分，比如说我们见瓶子的时候，只能见面对我们的瓶子的前面，瓶子的后面就称之为彼分，没有见的这一部分就叫彼分。此分呢，就是我们见到的这一分叫此分，比如说我们见到的瓶子的这个正面，或者说见到的瓶子的瓶盖，这一方面我们见的，就是说所见的这一部分叫此分。

中分呢，就是在我们见到的此分和彼分的中间这一部分，中间这一部分，也就是说除了我们正面见到的瓶子和没有见到的瓶子的背面之外，还有这些其他的里面的这些瓶壁啊，或者说中间的这些微尘都没有见到，所以这个叫做中分。那么我们见到的时候呢，啊自己的眼识只能够取一面，啊只能够取就是说面对我们这个眼根的这一部分才能够取。那么你说能够现量见到瓶子的这个色尘，这个是不成立的。因为你认为能够见到瓶子的色尘成立它有自性呢，按照你的观点或你的想法来说，见到了瓶子的这样的色尘，就成立瓶子的色尘有自性，而推知其他法。

但是我们和前面第一个颂词观察的方式实际上是一样的。那么其实你见到这个瓶子的此分的时候呢，彼分、中分都未见。彼分和中分都未见的缘故呢，就没有办法真实成立啊自己的眼识取到了这个瓶子的一切的色尘，只是取到了这个瓶子色尘的一个部分。所以说呢，还有大部分的色尘没有取的缘故，不能够安立说现量见到了这个瓶子的色尘。因为没有办法安立现量见到瓶子色尘的缘故呢，也没有办法安立啊瓶色是有自相的。没有办法安立瓶色有自相，也没有办法例推其他的7种色尘有自相。如果没办法例推其他的7种色尘有自相，就没办法成立有为法的瓶子本身有自相。所以说呢，我们就讲这个，这个颂词破斥的方式，啊主要就是说他认为能够见到瓶子的色尘，我们破的时候就是说只能见到一部分，没有办法见到彼分和中分的缘故，也啊根本成立不了这样一种这个瓶子有自性的，这个方面呢就做这个破斥。

好，下面再讲第五个科判内容，示彼能立与所立相同。极微分有无，应审谛思察，引不成为证，义终不可成。那么这个颂词他们的能立啊，啊就是说颂词当中啊，这个科判当中讲能立和所立等同，就是说所立法，它是这个时候呢所立法正在观察，他们想要成立这个所立法瓶子是有实，那么他必须要讲一个能立因。那么能立因呢，在这个地方讲就是这个极微，啊通过极微来成立能立，我们就破他的能立，把他的能立破掉之后呢，啊所立最后也不成立，能立也不成立，就叫做能立等同所立，都不成立的这样一种这个破斥的方法。那么他们是怎么样安立的呢？他说啊要真正承许有为法啊有自相的话，我们要详细观察。

详细观察的时候呢，你不管怎么观察，反正组成这个有实法的这个因，这个极微呢它绝对是实有的。因啊，因为这个极微是实有的缘故呢，那么就说是这个，通过极微组成的有为法，它也应该是有自相的。他们的思路就是这样的，实际上前面我们讲过，他认为一切万法，一切万法粗大的色法，它应该有一个最小的单位，这个最小的单位就是组成一切粗大色法的这个基。那么如果在这个观察的时候，连这样一种最微小的单位的极微都不存在的话，一切万法必须要从虚空当中产生。

所以说一切万法不可能从虚空当中产生的缘故，这个极微必定要实有。如果这个极微实有，那么从极微组成的瓶子应该实有，他就从这个方面观察的。我们尚且不说，就是说这个极微组成的粗大的法，它已经组成的缘故，已经通过很多极微组成的一个形状的缘故，本身无自性，不从这儿破，主要就是破它的这个最根本的能立因。最根本能立因就认为极微有实故，它可以作为产生万法的因，我们就破。破之后呢，就说极微分有无，应审谛思察。你认为的这个极微，这个极微的这个方分到底是有还是没有呢？我们应该好好地观察。因为如果我们把这个放过去之后呢，就没办法抉择万法的空性了。所以说呢，对它的这个，这个最后这个根据呢，我们还是要做详细观察。你认为这个极微它是作为一切万法的生成因，我们就说这个最小的这个极微到底是有方分还是无方分。

所以说第一个是，第一句当中叫极微分有无，极微分的分字呢就是有方分、无方分的这个方分，然后有无呢就是说这个极微的方分到底是存在还是说不存在。那我们就开始观察。首先呢，如果说这个极微是有方分的，这个极微还有东南西北上下的这个方分的话，这个就不是极微，根本成立不了极微，所以说还可以往下分，所以说这个极微就不成立了。如果说这样极微没有方分，如果这个极微连东南西北上下一切方分都不存在的话，就说明这个极微的本身它根本没有本体的，就像虚空一样没有自性。

这个方面就是前面我们在破常品的时候呢，也是做过观察的。所以说呢，这样一种极微，有方分它不成极微，无方分它成了不显现的法。所以说呢，不管从它有无方分来观察的时候呢，都没有办法成立它有自性。如果没办法成立它有自性的话，又怎么样成立它，就是说是一个一切万法显现的这个有实的基呢？也没法安立了。还有呢，比如说运用《中观庄严论》是这个文殊菩萨手中的宝剑，观察这个极微的方式呢，也是非常的敏锐的，以前我们学习的时候非常敏锐。

就这个极微的一，它绝对不可能有很多分，如果它有很多分的话，就绝对不成立。就比如说极微它是一个色法，还是说是这个心法，一观察的时候，这个两种承许了。要呢就是色，要不就是心。然后极微是不是组成一切万法的这个因呢？如果是承许不承许，这又有两种因。所以说从这方面一观察的时候呢，这个所谓的一个不可分的、实有的、恒常的极微呢，绝对是不成立的。

通过很多很多推导的观察方式，一观察的时候呢，我们对于极微也好，对于心识也好，对任何一个法都可以彻底打破。这个方面就破掉它的这个极微的本体，极微的本体呢就不成，它就不成立了。第三句讲，引不成为证，义终不可成。你引用一个不成立的这样一种法，来证成立的这个所立。就引不成为证，就是这个意思。你引用使用一个不能够成立的这样一种能立因来证成你的所立，这个所立的意义呢，这个第四句当中义呢，就是讲所立的意义。那么因为它能证成的因不成的缘故呢，所以说所立的意义呢，终不可成，始终呢是成立不了的。

所以说这个叫做能立与所立相同，所立法呢，最终也不成立了，能立的因呢，也不成立了。虽然就是说内道和外道辩论的时候，这个所立法刚开始，就是说安立宗的时候呢，这个自方和他方呢，就是自方虽然成立，但对方他方都不一定承许的，就是对于就是因为自他双方对于这个所立有争论才开始辩论，所以这个所立因呢，最初的是内道的所立也好，外道的所立也好，这个都是一个争论处。但是呢，最关键的就是要这个能立的因要拿出来，我要成立这个法，要它是证成它是真实的，必须拿出能立因，就是拿出它的根据，我成立它的理由。那么这个理由如果是没有过失，一证成之后呢，那它所立法就证成了。所以说很多时候辩论的时候都是在对于这个能立的因方面呢，展开这个激烈的辩论。

那么这些前面几个颂词全部都是针对这个对方的有实宗的这个能立因一一进行这个观察，驳斥之后呢，所以他们的所立最终呢是没法成立的。下面讲第二个科判，示其余理。示其余理，一切成分色，复成为有分，故言说文字，此中亦非有。那么其他的道理我们再观察。那么一切成分色的意思就是说，对于一切的这样一种所观察的法，对于一切所执著的法，如果使用这样一种能立的因，或者说使用一切正理进行观察的，观察的时候呢，证成或者说成立一切这样一种有支的法，全部成分色。

这个分色就是支分色的意思。比如说我们现在观察的是没有观察这个心法，我们在观察这个粗大的色法，瓶子、柱子等等粗大的色法。那么我们在引用一切的这个万法，在这个观察的时候呢，一切能够通过根识见到的，全部都成了支分色。比如说呢，我们的眼识取的这个色尘，我们的这样一种鼻识取的这样一种香尘，舌根取的，舌识取的这样一种味尘等等。实际上我们所取的这一切呢，都成为支分色而已，全部成了支分色。就是说观待这个瓶子的整体来讲，它就成了一个分色，就成了一个支分。

有分和支分这个是在这个中观当中呢，或者说在佛法当中很关键的两个名词。所谓的有支，或者说是这个有分呢，就是指它的整体而言的，比如说整个瓶子，整个一部车，或者说整个这个人，都叫做有支，它具有分支的意思叫有支。这个汽车具有其他的分支，所以它自己的本体叫有支。这个瓶子它具有其他的分支，所以说它叫有支。

所以说有支的意思就是指它的整体而言的。分支呢，就是组成这个法的这些其他的部分，比如说组成汽车的零件，组成这个人的这些头部、手脚，还有组成这个瓶子的瓶盖、瓶腹、瓶底等等，这一切的一切呢，都叫做分支。

那么就是说我们在观察一切万法的时候呢，一切这些组成部分都成分色，或者说我们能够缘取的这些法全部成分色，都是成了一个支分而已。所以说从这个方面观察的时候呢，它就无自性可言，无自性可言。观待有支来讲，全成分色的缘故呢，就无自性。那么有支和分支这二者呢，就是没有办法别别安立的，没办法别别安立。就是也就是说我们说这辆车啊，它是一个绝对的有支，它是一个实有的有支，我们说不成，为什么呢？除了这些方向盘、车厢、轮胎之外呢，你的这个整体的车，一个实有的车在哪里呢？

实际上根本找不到的。那么就是说除了这些有支之外，你这个零件不成为它的零件。之所以这个轮胎能够成为它的分支，必须要观待它的有支，被有支摄受之后呢，它才会成为轮胎，就是说汽车的这个零件之一的轮胎。否则的话，如果说是分开之后呢，这个轮胎就是成了一个轮胎而已，没有办法成为它的支分。所以说它这个轮胎卸下来之后呢，它就成了一个完整的法，它自己就成了一个有支了，它自己的有分，就成了一个圆形的东西，或者说一个轮胎。

所以说我们就讲有支和分支呢，这个方观察的方式是对我们学习来讲非常有必要性的。我们对于观察人我，观察我自己的本体，都是通过有支和分支来观察。有的时候认为我是实有的，实际上这个我就是有支。那么这个组成这个我的有支呢，它有色、受、想、行、识五蕴，这个五蕴都是分支。所以说呢，有了这个五蕴，五种分支才合成了一个有支。除了这些有支之外，也没有个分支。

所以说我们就讲你的这个整体法也是假立的，你的这个分支法也是假立的，从这个方面一下子给你破斥的。复成为有分，复成为有分就是有支或者有分的意思，有分就具有支分，那么就是具有支分就叫有分或者有支。那么这个什么意思呢？一切成为有支的这些分色，这些支分呢，观待其余更微细的部分来讲，它又成了一个有分了，它又成了一个整体了，就像前面我们讲的比较汽车的轮胎一样。那么这个汽车的轮胎，它就是说在这个观察，观待整个汽车的有支来看的时候呢，它自己就成了一个支分，它只是组成汽车的一个部分而已。

那么如果把这个汽车轮胎卸下来之后呢，它以前虽然是一个有支，但是呢，把它卸下来，或者说在我们详尽观察这个轮胎本身的时候呢，它又成了一个整体了，因为它下面还有很多更细微的组成部分，这个汽车轮胎它的胶皮也好，内胎也好，它的其他的钢套也好，螺丝钉也好，等等等等，它又成了一个有支了。所以说呢，从这个方面讲的时候呢，它观待更细的法，它成为有分。那么下面这个更细的法再观察的时候，它又成了有支，下面也还有很多细微的分支，所以就这样一个一个分下去之后呢，我们认为的一个实有的法根本不存在。我们观察认为的这个瓶子也是这样的，认为的我们的这个五蕴也是这样的。实际上一个一个分析下来的时候呢，除了有分和支分之外呢，找不到一个实实在在的东西可以存在的。所以说呢，全部都是这个有分和支分的关系。

最初大的法，它有很多支分，其中的支分它有很多，它也有很多这样支分，其中的支分又有很多支分。所以说这样一观察下来的时候呢，一切法始终成为有支和分支的关系，所以说呢，一切法始终得不到一个自相可言的。而故言说文字，此中亦非有。故言说文字的意思是说，通过这样观察的方式，一切全部成为有分和支分观待互相成立之外，那么就说是这样观察下来之后呢，一切的这样瓶子、柱子、人、山和大地，这一切法全部都是言说文字的假立法而已了。这一切法全部成了，所以说这一切法全部成了言说和文字的对境。

除了在文字当中可以表述某某这样有实法，它可以起什么作用？或在我们的言说当中说，我见到了某种有实法，或者说这个有实法是真实的，或者它能够起显现的。除了言说文字能够表述的一个虚假的相之外，此中亦非有。那么在这个此中呢，根本也没有一个实有的，或者说这个言说文字所表达的这个假相，这个假相呢，也是无有自性的，全部都无有自性。因此说，从这个方面我们知道呢，就是说我们所执著的一切有为法，实际上粗粗大大这些法都是一种言说文字的假相。言说文字的假相所表达的这个假相本身呢，它也是无有自性的，全部都是假立的。或者就是说一切成分色，复成为有分，我们这样观察下来之后呢，言说文字此中亦非有，什么意思呢？我们从另外一个方式来解释，就是说连这个最后观察下来的时候，连言说文字也不存在了。

平时我们就是说认为的言说文字，它本身通过这个有分和分支一一观察下来的时候呢，都不存在自性。如果连言说文字都不存在，哪里有一个一切有为法它的自相存在呢？我们就是说这个言说文字，它如果自己的本体都没有的话，那么就是说，就是说这个其他的有实法更加不可能成实有，那么最后就成了一切万法都是空性的自性，没办法成立了。下面讲第二个呢，就是讲别破。别破呢分二，第一呢是破境有自性由根所取，二破意识取境有自性。那么就是说第一个方面呢，就是境有自性，为什么呢？

根可取故。相执呢，由因为根可取的缘故呢，境是有自性的，这个方面我们进行破斥。然后第二个呢，是意识可以取境，所以说境有自性。那么第一个科判呢分二，一破所见实有，二破所闻实有。由这个大科判当中呢，对于我们的见和闻，见闻觉知当中，见闻呢着重做这个破斥，我们见到的这个色法的境，还有听闻的声音的境，这个方面做破斥的。见到的色法的境呢，容易产生这样一种实执，听到的声音呢，也容易产生实执。听到一个美妙的声音，自己贪，生起个贪著。

听到一个恶劣的声音，生起一个厌恶、嗔恨心，或者别人给你赞叹，恭敬的声音的时候呢，自己开始就生起这个欢喜心，或者说这些名誉，这些好的名誉，美好的名誉的声音传过来的时候呢，自己生起欢喜心。然后别人诋毁的时候呢，或者恶骂的时候，或者自己恶名流布的时候呢，自己生起一种伤心的心。实际上呢，所听闻的声音本身也是无自性的。

这个方面就是说，如果把这样观察的这个方式能够掌握的话，一方面呢，能够悟入一切声音无自性，那么就说是它是空性，那么可以现证空性。

第二个方面呢，在我们平时修行的过程当中呢，对于这些别人的这个诋毁、赞叹的声音呢，也不可能太执著的，就能够扫除我们在修道的过程当中一大障碍。那么这个呢，就是两个方面。

首先讲第一个破所见实有，分二，一破境实有，二破有境实有。境呢就是指对境，有境呢就是指心识。那么就是说境和有境都是无自性的。

首先破第一个呢，境实有。第一个呢，也是分二，一破内部，二破外部。内部就是指内道一些观点，然后呢，外部就是外道一些观点。首先呢，讲第一个了，破内部一些观点。那么就是分三，一观察显色形色一异而破，二观察四大种而破，三明彼所许有违害。

第一呢，就是讲观察显色形色一异而破。离显色有形，云何取形色，即显取显色，何故不由身？对方这样承许的。那么因为一个瓶子，它有显色和形色两种，那么显色和形色呢，同时能够被眼识所取，所以说呢，能自己的眼识能够同时见显色和形色的缘故呢，能够成立这个瓶有自性。

那么从这个方面观察，那么我们在破的时候呢，就观察这个显色和形色是一还是异，是一体和他体来进行破斥的。什么叫显色？什么叫形色呢？实际上显色和形色呢，就是这个显色就是指这个，就是指这个显现法，这个瓶子或者说一切有为法，它自己的这个颜色是怎么样的，所显现的颜色，比如说这个书，它白色的书或者黑色的字，这个方面就是它这个它的显色，或者说我们面前这个柱子是红色的，然后呢，这样一种这个其他的这个杯子是这个青色的等等，这方面的这个颜色呢，都叫做显色。形色呢，就是讲它的形状，它是可以说是这个三角形的吗？正方形的吗？还是说其他的椭圆形？这一方面就叫它的形色了。

所以说呢，我们在观察这个色法的时候呢，这个色法呢，肯定是区别两种的，一个这个色法是绝对有某种形状，第二个呢，这个色法是绝对有某种颜色，那么一个法不存在颜色的形色是没有的，不存在形色的显色也是没有的。所以说我们就讲了，一个任何一个法，它都具备显色和形色这两种。对方就认为呢，显色和形色能够同时被眼识所取，所以说呢，它是有，瓶子是有自性的。我们就观察显色和形色一还是异，两个法进行观察的。

那么如果这个首先呢，是观察显色和形色是他体法，离显色有形，云何取形色？离显色有形，就是说这样一种这个形色是离开显色之外呢，别别有形色的，就是说二者是他体的。二者是他体呢，就是说有显色而无形色，有形色而无显色，都叫做二者别别他体，是分离的自性。如果是二者是分离的自性，二者是他体的话，云何取形色呢？如果真正是像你那样所讲的一样，那么是二者他体。二者是他体呢，就在这个显色上面根本没有形色，形色上面根本没有显色，就好像马上面不存在牛一样。那么如果是真正这样别别分别的他体，我们在见马的时候见不到牛。这个就是大家很清楚，因为二者是别别他体，一个法上面不具备另外一个法。

那么如果是这样呢，那么你自己所承许的见到这个瓶子的显色的时候，应该见到形色，见到形色应该见显色，所以说呢，见到瓶子的显色的时候，云何取形色呢？应该见不到形色才对。那么实际上呢，我们都见得到。实际上呢，按照你的观点来讲，我们自己的经验来看的时候呢，见到这样一种这个圆柱，见到这个红色的圆柱的时候，见到这个方色的这个方色这样一种盒子的时候呢，白色的方盒的时候呢，实际意义上呢，我们说是可以同时缘取的，按照你的观点应该没办法同时缘，因为二者他体就好像马上不成立牛，所以说呢，见到马的时候见不到牛一样。

所以说呢，显色和形色如果是别别分离的，显色上面没有形色，那么显色上没有形色，我们再见这个显色的时候呢，云何取形色？应该见不到形色，但是呢，实际情况我们是见得到的。所以说呢，就成立二者根本不是别别他体的这样一种自性。

那么下面再观察二者不是无二的一体，因为他体成立不了，那么能不能够转而承许二者是一体呢？二者一体也不成，即显取显色，何故不由身？即显这两个字，就是说成立，就是说形即是显，显即是形，显色即是形色，形色即是显色，这个叫即显的意思。即显呢，就是成立二者是一体，取显色何故不由身？这个后面这八个字呢，是另外一层意思，就破斥它的含义。那么如果说二者是无二的一体的话，那么取显色何故不由身呢？那我们在取显色的时候呢，就应该可以用身根，通过用身识来取。

比如说我们在黑暗当中，摸到一个瓶子，因为这个显色和形色你承许是无二一体的缘故，当我们在黑暗当中摸到这个瓶子的时候呢，同时也应该摸出它的颜色来。但是我们在黑暗当中摸到这个瓶子的时候，我们根本不知道这到底是一个什么样的瓶子，红瓶、青瓶还是个什么样的瓶。但是按照二者别别一，就是说无二一体的缘故，二者根本没有办法区分，显即是形，形即是显的缘故呢，我们在取显色的时候，在黑暗当中摸到这样瓶子的时候，为什么不由身呢？为什么不能够用身根，身识来缘取？为什么不能用身根知道它的显色？应该通过身根来取它的显色。因为我们在黑暗中可以摸到它的三角形或者正方形，这个形状可以摸出来，摸出来之后呢，二者无二一体的缘故也应该摸出它的颜色才对。但实际意义上二者根本没有办法，也摸不出它的颜色来。

所以说呢，你如果承许显色和形色都有自性，而且能够承许成立这样一种实法实有的话，我们通过这样二者是他体、一体的方式一观察的时候呢，都成立不了。自己到底承不承许这一方式是一回事，反正在抉择胜义谛、抉择万法无自性的时候，对方认为诸法有自性，它就成立一个显色形色的根据，我们就破斥，通过观察显色和形色一异的方式，把对方的能立因打破。把对方能立因打破之后呢，就没办法成立诸法有自性，不成立诸法有自性呢，就只有承许诸法无自性，就成立诸法无自性。

所以说呢，我们就这个从这个方面观察的时候呢，就是诸法在这个名言理当中，做梦中的显现，显现，显色、形色等等，这方面观察，不作仔细观察的时候呢，可以成立的。那么如果要观察一切万法无自性的时候呢，一破斥的时候全部成这个空性，所以这个方面就要聊今天讲的这个地方。