中观四百论（2006） 第16课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》呢，分了3个科判，现在正在讲第2个科判，正在讲这个广说。广说论义呢，如是分了总义和别义，现在正在讲别义。别义当中呢，分了两种道次第，宣讲世俗谛的道次第和宣讲胜义谛的道次第。那么现在在讲第2个科判，宣讲胜义谛的道次第。

第2个科判当中呢，也分了两个方面，首先呢是广说胜义谛的修法，第2是遣除余诤。如今呢，在宣讲第1个科判当中，第2个科判呢，分了3个科判，总破有为法实有，别破有为法实有，破斥生住灭3有为法实有。现在在讲第2个科判。第2个科判呢，分了5个方面，即别破，破我、破时间、破见、破根境、破边执。那么现在呢，正在讲这个第4个，破根境当中。

那么在讲破根境的时候呢，如是又分了这个两个方面进行宣讲。首先呢，广说一切外境无有自性的理由。第2呢，是明实有无自性如幻相同的道理。那么现在正在讲这个第1个。第2个科判呢，也分了3个方面，首先呢是破所境实有，第2是破能境实有，第3呢是这个明实法无自性，极为稀有的原因。

那么第1个科判呢，也分了总破、别破，那么现在正在讲别破。别破呢，分了两个方面，破境有自性由根所取，破意识取境有自性。现在正在讲第1个。第1个科判呢，分了两个科判，第1呢是破所见实有，第2是破所闻实有，现在也在讲第1个。第1个破境，就说是这个破所见实有呢，分了两个方面，破境实有，破有境实有，现在正在讲第1个。第2个科判呢，也是分了这个破内部和破外部，现在正在讲这个破内部。

破内部的这个科判当中呢，也分了3个科判，观察显色形色一异而破，观察四大种而破，明彼所许有违害。那么其中第1个科判已经讲完了，今天开始讲第2个科判，观察四大种而破。

颂词当中讲到，“如离于色外，不见于色因，若如是二体，何故眼不取？”那么这个颂词呢，对方想要用这个四大实有的这个能立因而证成他的这个四大所生的果色实有。那么如果说是这个果色实有呢，他就是这个成立他自己的这个一切万法实有的观点。那么我们现在呢，就开始观察，就是说这个果色，就是因色和果色之间的这样一种这个关系，或者说观察这个果色生起因的四大种，观察四大种，如是来破斥它的这个能立。

“如离于色外，不见于色因”的意思就是说，如果说离开了这样一种这个果色之外，单独有一个实有的四大种的话，应该见得到。但是呢，离开了这个果色之外呢，根本不见于色因，见不到一个色因，这个色呢，第1个色，色外的色字就是讲这样一种果色，然后呢，后面的色因呢，就是指四大种，就是讲这个生成果色的这个它的因法，就是四大种的本体。

那么我们在这个观察的时候，在破斥的时候呢，如果二者真正是一个这样一种这个别别实有的法，或者说是实有的四大种生起一个实有的这个果色的话，那么应该离于这个色外呢，可以见到色因。但是呢，平时在见到这个瓶子、柱子，见到这些粗大的果色的时候呢，离开这样色外呢，根本见不到这个四大种的色因。所以说证成二者不是有实有自性的法，二者也不是真实的因果的关系。那么只能说明在果色上面呢，它就假立有它的这个因存在。我们说这样一种粗大的瓶子和这个柱子，我们说，在这样一种粗大的色法上面，有没有它的这个因，四大种呢？在假立的时候说有它的因存在。但实际意义上呢，如果安立四大种实有，果色实有，像这样的话就应该能见。但是呢，就是说离于色外，不见于色因的缘故呢，就证成呢，实际意义上，对于它的四大种只能安立假立，没有办法安立一个实有的。

“若如是二体，何故眼不取？”若如是二体，如果按照你所承许的，果色和这样一种色因，这个叫二体，就是说这二种，两种本体如果都是有实有自性的话，那么果色它也有自性，因色它也有自性。他们想要通过这个实有的四大种的因，色因呢，来证成这个，可以说它的果色是实有的。那么如果按照你们所承许的，因色和果色都是有实有自性的话，何故眼不取呢？为什么我们的眼睛不同时取二种法？我们的眼睛在取这样一种法的时候呢，只能取这个粗大的果色，而根本取不了这样一种细微的因色。

那么如果说果色是实有，我们的眼睛能见，那么从这个道理推出来呢，因色实有，眼睛也应该能见。如果说是应该见得到的法，没有见到的话，就是说明它根本就不存在的。我们说不存在是什么意思呢？前面已经讲过了，如果说是要假立它一个，可以说组成粗大色法的因，就是说假立的话，可以安立有一个四大种的因色，但实际意义上，如果要承许非假立，要承许是实有的话，那么就像果色实有能见，那么就说因色实有也应该能见。那么如果二者都有这样实体，在一个法上面，为什么不同时见两种法的自性呢？

应该见得到。如果眼睛不取，见不到的话，就说明根本不存在，因为它是应该可见的法，它是可见的法，可见的法没见到的话，我们就说根本没有。比如说在这个经堂当中呢，如果说是大象的本体是可以见的话，那么我们就可以见。如果说是可见的法没有见到，我们就一概可以承许说这个经堂当中根本没有大象。

那么就说是这个四大种的因色，还有呢，就说是这个粗大瓶子、柱子的果色，如果都是实有的话，都应该能见。那么如果说是根本见不到呢，就说明这个实有的法不存在的，实有的法不存在。那么就是前面我们讲过，如果要在粗大的果色上面假立一个四大种的因是，这个假立的侧面可以安立，但是如果说是实有的法的话，就应该在二法当中，就是这个实有的因和实有的果在一法上面存在。如果一个法上面存在了，我们的眼睛就能够取，但是见不到的缘故呢，就成立它就是说是这个没有。

这个以上的，就从观察四大种的这个，它的这个生起果色的因破掉之后呢，它自己的能立已经被打破了。

如果它的能立打破之后呢，它的这个所立啊，也就是说它的这样一种这个粗大的这个色法是实有的观点呢，就绝对不成立了。

下面也是讲第3个科判，明彼所许有违害。见地名为坚，是身根所取，以是唯触中，乃可说名地。那么这个第3个颂词呢，主要是对于第2个颂词的一个进一步的破斥。那么前面呢，它承许四大种是产生果色的一个因，二者之间呢是因果的关系，而且二者，而且二者之间是实有的。那我们在这个颂词当中或者这个科判当中破斥的时候，如果说四大种是实有的法，果色是实有的法，实际上呢你们这样一种这个承许的因果的关系呢，就会有妨害。

那么从哪个方面说妨害呢？见地名为坚，是身根所取。它的前提就是说，我们的眼根所取的这个色法，它是一个粗大的这个色处，粗大的色处呢，唯一是这个眼根的对境，唯一是眼根的对境。而就是说产生这个果，粗大果法的果色的这样四大种呢，它是不是眼根的对境呢？实际上呢，见地名为坚，是身根所取，它应该是身根所取的，尤其是啊，在这个四大种当中呢，我们观察的时候呢，地、水、火、风四大种全部都是这个触，全部都是它的对境的是触，那么能取的根呢，就是身根。

那么地也好，水也好，火也好，风也好，地、水、火、风都是这个，都是这样一种这个，可以说身根能，身根才能够触得到，身根能够安立的。眼根见不到这样一种这个地大种，眼根也见不到这样一种这个水、火、风，能够见到的只是它的这个显色而已。所以说我们就讲，就是在这个四大种当中呢，都是身根所取，而在颂词当中呢，以这个地大为例，以地大为例呢，见地名为坚，我们可以现见地大呢，它是一个坚固的这个自性的，地大它的特性呢，就是有一个坚固的自性。

这种坚固的自性呢，是不是眼睛能够见到它坚固呢？平时我们说这个石头很坚固，看到的缘故，这个是一种假立。实际上呢，这个这样一种石头，或者这样大地，这个地大呢，这个方面不管是它的这个，可以它这个果触也好，还是它的因触也好，实际上呢，都是身根才能够取的，因为它的坚的自性呢，是身根的这个，身根的这个才能取，是身根的所取法。以是唯触中，所以说呢，单单是这个触当中呢，就是色、声、香、味、触当中，乃可说名地。那么就说是这个，身根它的对境是一个触，触当中呢，才可以安立这个是地大。

因此说呢，我们就讲眼睛所见的色法，它是这个色处，而这样一种这个身根它的对境呢，是这个，就是说触处，就是这个我们所说的这样一种这个眼根，这个身根的对境就是这个触的自性。所以说呢，触当中才可以说名地的缘故呢，眼睛所见的是色，而这样一种这个地大呢，就是一个身根所取的。这二者之间呢，就是一个，可以说怎么样说呢？不是一个根的对境，就不是一个根的对境。那我们要成立这个，说明什么一个问题？实际上它说四大种是实有的法，作为一切果色的能生因。

我们就说如果是这样的话，那么因果就错乱了。因果就错乱什么意思呢？实际上呢，就是这样一种地、水、火、风，它是身根的所取，而这样一种粗大的色法，它是眼根的所取。一个身根所取的这个法作为因，怎么可能产生一个眼根所取的这样一种色处呢？实际上是根本不可能存在的，而且二者还是实有的法。如果二者是非实有的话，我们可以安立在一个，可以说是这个名言当中呢，在因缘和合的时候呢，可以有如是的这个安立方式。

但是呢，如果说是这个，它的这个果触，它的这样一种这个，它的这个果色是眼根所取，这个是实有的，绝对不能变化的。而且呢，这样一种这个能生的四大种，身根所取是实有的，不能够变化的。一个实有的这样一种这个，实有的四大种作为能生因，产生一个实有的眼睛，它对境的这个果，就是果色呢，这二者之间就根本不是因果的关系。如果说二者是因果的关系呢，就无法安立的，确实是安立不了。

我们又说，如果这样观察下去的时候呢，果不成为果，因也不成为因。果呢，应该成无因生，那么它的因呢，就应该成非因。为什么呢？因为我们以前讲过，那么能生果法才叫因，那么就是说不能够生果法就不叫因。那么这个果法呢，唯因才能生，如果没有因就永远不能生。而这个时候呢，我们就讲到，那么就是说这个粗大的这个瓶子、柱子这样一种这个果色呢，它根本不可能是通过身根的所取的实有的四大种生起的缘故。如果说它有生起，就应该成无因生，就从这个方面观察的。而四大种我们说又怎么成非因呢？因为四大种根本没有办法产生一个眼睛的对境的这个粗大的色法。所以说呢，这样四大种就成了非因，因为它从，它什么都没有生起过，它没有生起过任何粗大的色法的缘故呢，它应该不曾经就成了非因了。

从这个方面观察的时候呢，颂词当中就讲为什么要把这样一种见地名为坚，乃至于说乃可说名地呢？就说明四大种它是身根的所取，而这样一种粗大的这个色法是眼根的所取，二者呢，就不是一个真正因果的关系。如果安立是因果的关系呢，就根本不符合于道理。

那么这个以上呢，破完了这个，可以说是内部，或者说佛教内，自宗的一些这个不了义的观点。下面开始观察第2个科判，破外部。破外部呢，就是破一些外道的承许。

由所见生故，此瓶无少德，故如所见生，其有性非有。那么在这个颂词当中所破的外部呢，主要是指胜论外道的观点。胜论外道的观点，它在承许见这个粗大的这个瓶子柱子的时候呢，它有一个不同的承许的方式，它就安立一个所见的这个身，所见身和一个就说是这个瓶子的自性。那么这个所见的这样一种这个所见的法呢，它认为这个瓶子的自性啊，瓶子的自性不应该是眼根直接所取的，它不是眼根的现量。那么就是说是眼根的现量，它只能够取一个瓶子的总相，这个叫做所见身，所见的身就是身体的身。

那么这个瓶，所见的身呢，就是一般的眼根能够见得到的，通过见到这个所见的身，所见的这个瓶子的总相，可以说已经现量见到了瓶子的自相，就是这样的。那么安立了这两种观点，如果安立了这两种观点，我们就可以观察，由所见生故，此瓶无少德。那么因为这样一种瓶子，它是由所见而生的缘故，所见而生这个生字呢，我们可以安立成这个，可以说成立的意思。因为这个瓶子是由所见而成立的，你为什么以所见而成立呢？就是因为他们承许了这个真正瓶子的自相并不能见到，而只能说见到瓶子的总相这个所见法。

这个所见法见到之后呢，就可以说见到了瓶子的自相了。所以说，我们可以从这个方式理解成这个瓶子由所见而成立的。因为如果是这样的话，此瓶无少德，那么我们说这个瓶子的自相呢，就没有任何作用了，或者说是没有任何功德，这个功德也安立成作用的意思，那么没有什么必要或者没有什么作用。那么为什么呢？实际上呢，见到了这个所见的身本身呢，它并不是代表瓶子的自性，那么并不能代表瓶子的自性，就说明根本没有见到真正的瓶子，没有见到真正的瓶子的缘故呢，这个瓶，真正的瓶子如何安立呢？

这个真正的瓶子就没有办法安立，所以说呢，真正的瓶子在名言当中也起不了作用，这个叫做此瓶无少德。或者说这个此瓶两个字，我们可以安立成这样一种所见。那么就是说是这个，他们认为这个见到的这个瓶子呢，只是一个所见，这个瓶子的总相而已，这个叫所见。那么我们说你见到这个所见的这个瓶子，没有什么作用，没有什么功德，因为你见到这个瓶子呢，它只是一个总相，或者说根本没有触及到瓶子的自相，所以说你见到这个瓶子的总相，这个瓶呢，没有少德的。故如所见生，其有性非有。

所以说呢，这个瓶子犹如所见而生起，或者说而成立一样，实际上呢，它的这个有性，它的实有的自性呢，就非有，就没办法成立它是实有的。对方他要承许这个粗大的这个瓶子柱子是实有的自性，虽然没有办法现量见，但是因为可以见到这个瓶子的总相，这个所见法的缘故呢，可以如是如是地成立。但是呢，我们就是说这个瓶子如果，从这个所见而生，从所见而成立的话，实际上这个瓶子就没有自性，因为你根本没有觉知到它的这样一种真实的瓶子的自性，根本没有见到真实的瓶子的缘故呢，所以说呢，没有见到的法，你还说它实有的，这个完全不成立。这是一个没办法成立的法。

或者就是说在这注释当中呢，还用一个就所见和它的瓶子的自性，瓶子的本体二者，到底是一体和他体的关系进行观察的。如果说所见的总相和瓶子的自相二者，如果是一体的话，如果是一体法的话，那么就在这个见到所见的总相的时候呢，因为一体的缘故，就应该见到这个瓶子的自相。如果是这样的话，就违背了你们自己前面所承许的，说这样瓶子的自相没办法现量见，只能见到瓶子的总相的观点呢。

那么如果承许二者是他体法，如果承许是二者他体法，见到这个所见瓶子的总相的时候呢，并没有见到瓶子的自相，那并没有见到瓶子的自相的缘故，二者是别别他体的，那么就是说是你见到的这个所见它是一种虚妄的。为什么是一种虚妄的呢？因为它并不是瓶子的自体，并不是瓶子的本身，那么不是见到了瓶子的本身，而是之外的一个所见的总相，肯定成了一个虚妄。所以说从这个方面观察的时候，所见法本身成虚妄，那么就是说这个通过所见也没有办法安立，就和它他体的这样一种瓶子的自性，所以说瓶子的自性也应该成虚妄。从这两个方面一观察的时候呢，我们说你的所见和你的所见的这个瓶子二者之间是一体和他体的关系观察的时候呢，实际上它的这个可以说成立瓶子有自性的这样一种能所立法就没办法成立了。那么为什么我们要使用一体和他体呢？

实际上呢，他们的所见的总相也承许是实有，然后呢，就是说这个，可以说瓶子的自性也成立是实有，两种实有的法绝对是他体的，或者说要不然就是一体，要不然他体。因此我们就是有了观察的基。如果说是二者都是这个无自性的话，我们就承许非一非异的关系。但是呢，有的时候我们自宗安立这些名言的时候说，有法法性，或者说是显现和空性等等，这些是非一非异的关系。但在这个观察对方的时候，往往使用一体和他体就绝对能够破斥的原因，就是他们承许的这样一种两种法呢，都是有自性，都是实有的，两个实法都是实有的，要么就是一，要么就是他体。所以说呢，这个地方，这个对方并不能够用非一非异的关系来进行这个回辩的原因是这样的。

下面我们讲第二个科判，破有境实有，分五：一、破眼能见色有自性；二、破识是作者；三、破眼是作者；四、眼应观待眼为能见；第五、破三缘和合是能见色者。那么以上呢，对于这样一种所境的，这些色法等进行了观察。那么第二个科判呢，主要是从有境方面进行观察。那么为什么这个地方要转为观察有境呢？就是因为对方，他将这个有境，也就是说眼识也好，或者说其他的这些识也好，承许是实有的法，因为这个有境是实有的缘故呢，再来承许所见的法是实有的。

也就是说我能够见柱子，这个眼识本身是实有的缘故，所以说呢，我见到了，通过我的眼识见到了柱子，通过眼识实有的缘故，也可以反证，可以成立这个柱子本身也是实有的。所以说呢，他有这样一种承认的缘故呢，我们就破他的这个根据，破他的能立。他说有境实有，我们就破有境实有。实际上这个有境，能见的一切根，能见的一切这样一种识，全部都是无自性的。

首先呢，也是讲第一个科判，破眼能见色有自性。眼等皆大造，何眼见非余？故业果难思，牟尼真实说。那么对方呢，认为这样一种外境法是实有的，为什么呢？因为眼睛能见色法的缘故，因为眼睛能见色法的缘故呢，成立这个外境的这个果色，是一色法，它是有自性的，它是实有的。所以说它的能立因，就是眼根等能见故。那么我们破的时候呢，就破眼见，实际上呢，也是一种不能观察的名言。平时我们内道之中也说眼睛见色法也是这样承许的，有的说是眼根见，有的说是眼识见。

但不管怎么样呢，反正就是在名言谛的时候，不引用胜义理论观察的时候呢，都可以安立。但如果说这个所见的色是实有，能见的眼也是实有的，二者都是实有的，那么就不符合于名言，也不符合于胜义谛。所以说呢，我们就开始观察。眼等皆大造，眼等的等字呢，就包含耳、鼻、舌、身，像这样一种色法的自性，就是说这个五色根。五色，五色根这些法呢，都皆大造，这个大字呢，也是四大的意思，就是地、水、火、风四大种。那么就是说眼、耳、鼻、舌、身这五种色根呢，全部都是四大所造的。

何眼见非余，这个何字呢，就是讲为何的意思，为什么或者为何的意思。眼见就是说眼睛能见，非余呢，并不是其他的根能见。那么把这句话连起来看的时候，就应该这样理解。那么眼、耳、鼻、舌、身都是四大所造的，为什么在见色法的时候呢，只是眼睛能见色法，而不是其他的鼻、舌、身能见色法？这是什么原因呢？那么如果承许是实有的话，这个就有问题。如果不是承许实有的话，那么故业果难思，牟尼真实说。这个就是一种难以思惟的业果的关系，通过众生不可思议的这样一种业力，而产生这样一种眼睛能见色法的果，而不是鼻子这些方面能见色法的果。这方面的这个业果它是很难思的，这个是牟尼，就是本师释迦牟尼佛的真实善说。

那么如果承许这样的无自性，或者承许这个，可以说是这个因缘的关系的话，这个就可以说安立，名言当中可以安立。如果不承许这样一种不可思议的业缘，在这个无自性当中，因缘和合能够见，而承许所见的色法也有自性，能见的眼等也有自性的话，就要出问题。那么我们具体要观察到底在哪个地方呢，它有这样一种不合理之处呢？那么就是说眼等皆大造，我们说眼根它也是四大自性，那么就是说这个耳根、鼻根乃至身根都是这个四大的自性。

那么就是说是这个四大的自性呢，也是一个色法，然后所见的这个外境呢，也是一个色法，那么色法见色法就应该成这个了。那么为什么，就在见色法的时候，只是眼根能见，而鼻根不能见呢？你能不能做一个真实的回答？实际上对方呢，就说是这个不能做真实的回答。或者就是说我们进一步地做这个观察，如果说是眼根它有真正的一种见色法的自性，或者就是说眼根它的生成的时候，它的这个自性不是观待业力，而是说通过它的本身一个实有的功能能够见这个色法的话，我们就说如果这样的话，那么鼻根也应该能够见色法。

那么为什么这样成立？这个就是一种同等推理了，这种同等推理。因为眼根它是地、水、火、风的自性，它是纯粹的一个色法的自性。鼻根也是纯粹的一个四大的自性，乃至于身根都是纯粹的四大自性。那么如果说眼睛它由四大组成的，眼根它有自性能够见色法，那么由四大组成的鼻根也绝对能够见色法。有什么根据说，同样都是实有的四大组成的眼根和鼻根，单单是眼根能见，而鼻根不能见呢？如果你说眼根，四大组成的眼根，它就绝对有一种能见色法的功能、自性的话，那我们就说鼻根也绝对有，你用什么来反驳？

我们就是说，如果是眼根能见，鼻根也能见，如果鼻根不能见，眼根也不能见。为什么呢？根本的根据就是说二者都是四大的本体，而且都是实有的缘故。这个方面呢，就是不是观待业因缘，不是观待一个不可思议的这个业因。所以说不可思议的业因呢，众生以前他造了这样一种业，造了这样一种不可思议的业。所以说呢，在今生果报成熟的时候呢，虽然同样是四大组成的这个五根，但是呢，就是眼根能见，而鼻根不能见。这个就是一种业果的关系了，这个业果的关系。而业果关系呢，就绝对是缘起，不是实有的。

所以说自宗安立这样一种眼见色法，它有一个真实的能立因，而对方他安立一个眼睛绝对有一个自性见色法的功能，就没有能立因。所以说呢，我们就知道这个颂词它所破的侧面在哪里呢？就是从眼根和其余四根是四大色法的自性，而且呢，是实有的，而且呢，就绝对眼根有一个见色法的功能的话，类推其余都没办法避免。这几个因素如果掌握之后呢，再来观察的时候，就绝对能破对方的观点了。

下面讲第2个科判，破识是作者。这个作者的意思，也就是一种能立因的意思。我们看这样一种颂词，或者看这样一种讲义呢，这个作者的意思应该理解成能立因。那么就是这个识，是一种能立因。前面这个眼是指眼根而言的，这个方面识呢，是指眼识等识而言的。所以眼根和眼识呢，不一样，不相同。眼根呢，是色法自性，眼识呢，是心法自性，二者之间呢，是一个色法、心法的关联。前面第2个科判呢，是破了这个色法的眼根，能够就是说是见色有自性的能立因。那么第2个科判呢，是破眼识，来成为能立因的。

那么对方怎么讲的呢？对方说呢，眼根虽然没办法安立，但是呢，在可以见到色法之后，能够安立见这个柱子、瓶子的眼识，或者说听到声音的耳识等等。那么因为有这样一种识的缘故呢，所以说成立这样一种眼见色法是实有。如果眼见色法是实有，那么是眼睛所见的这样一种对境也应该是实有的。所以说他就从这个识来作为这个根据，这个识呢，就是一个能立因。那么安立这个识的能立，我们就开始破斥他这样一种能立。

智缘未有故，智非在见先，居后智唐捐，同时见无用。我们应该知道这个颂词当中的“智”呢，就是指这个识的意思，而且就是指果识。比如说，已经见到柱子的这样一种眼识，就称之为“智”，也就是称之为果识的意思。当然听到声音的这样一种耳识也可以称之为“智”。所以说这方面的“智”就是指果识，就是指这样一种眼识来这个生识。那么就是说，如果想要通过这样一种果识而证成眼见色法时，我们就观察，通过3种方式的观察，那么就是这个眼识生起的时候，是在这个眼根见色法之前吗？

还是说在眼根见色法之后？或者说是眼根见色法的同时生起的这个果识法呢？所以说呢，第1句、第2句就是观察第1种，智非在见先呢，就是说这个果识，并不是在这个眼见色法之前就已经生起了。那么居后智唐捐就是第2种，那么就是说眼见色法在前面，然后生起一种见色法的眼识，这个叫居后智唐捐。最后一句同时见无用呢，就是在眼见色法的同时，没有前后差，同时就能够生起这个了知，或者见这个色法的这个眼识，这3种方式，3种方式都不成立。第1种呢，我们就讲，如果说是这个果识在眼见色法之前生起怎么样？智缘未有故，这个缘呢，就是它的所缘的意思，那么这个智就是果识。那么这个眼识因为先生起的缘故呢，眼睛见色法这样一种缘还没有成立，那么眼睛见色法的这个缘没有成立，那么这个智非在见先。

所以说呢，这样一种果识，并不能成立在眼见色法之前。那么如果有这样观，还不承认，还说是这个虽然，虽然就是说眼睛见色法的这个因缘还没有具备，但是呢，就是说见色法的这个识已经生起了。那么如果是这样的话，这个眼识应该成无因，那么它应该成无因了。那么我们就说呢，你这个眼识不需要眼根见色法，又怎么样生起呢？如果说不需要眼根见色法就能够生起眼识的话，盲人他不需要眼睛见色法，也绝对能够生起眼识。我们就是为什么？因为无因生故，就可以无因生。那么因为我们就说眼根见了色法，然后呢生起果识。但是呢，你说是这个眼识在前面，眼识在前面，智缘未有故，那么就是说眼识的这个因缘没有具备的缘故，那么就生起了，那么你这个果识，这个眼识就应该成无因生。所以说这个结论呢，就是讲智非在见先，这样一种果识绝对不是在眼见色法之前。

那么如果不承认第1种，那么承认第2种，我眼根先去见色法，然后再取，这样再生起眼识，好像是一般的世间人，或者说平时安立名言的时候呢，有这样安立的方式。我们有了眼根，然后见了，通过眼根取得这个外境，然后识了知的。从这个方面，或者说是这个眼根，它就说是这个照见，然后呢，识就知道，有这样一种方式。当然这个识呢，并不是意识，这个完全是一种无分别识，因为这个方面是讲眼识、耳识等等的识的缘故。

所以说呢，我们就说是有的时候我们讲的时候，眼睛见色法的时候，是不是一种识呢？这个方面我们就是说是这个不好详尽地分别。首先名言上呢，我们就是说是眼睛见色法，然后生起一个眼识，那么眼睛它的自性是个色法，它是一个怎么样的？有的时候我们说一个照了，照了有的时候也不一定真正能够表达吧，就缘取，有的时候是缘取这个色法，然后呢，识，它就有一种明了的这个作用的。这个方面我们是把二者分开来讲的。

那么如果说是这个眼识在眼见色法之后生起，看起来似乎合理，但是呢，这个方面也是不行的，因为居后智唐捐。居后的意思就是说眼识居于眼睛见色法之后，那么如果是这样呢，这个“智”呢，就是讲眼识唐捐了。唐捐的意思就是无用了，没有功用。为什么没有功用呢？因为我们眼睛，我们的眼识生起了，这样一种生起眼识呢，就是为了了知这样一种这个，就是为了了知这样一种外境。而在眼识没有生起的时候，因为居后的缘故，眼识在后面，那么眼识还没有生起的时候呢，眼根已经见到了色法了，眼睛已经见到了色法，你的眼识生起来干什么？实际上眼识生起来就是为了见色法。但是呢，如果说眼识在，可以说眼根见色法之后呢，眼根见色法已经见到了，见到之后你的眼识再生起来，确确实实也没有用了。所以说呢，居后智唐捐的意思就是这样的。

同时呢，如果说是这个眼识在后面也不行，在前面也不行，我就承认在眼见色法的同时生起，同时见无用。如果是真正是同时的话，见就无用，这个“见”也可以安立成识的意思，就是安立成眼识，眼识呢也成了无用。那么为什么这个眼识成无用呢？因为二者是同时的缘故呢，二者是同时的缘故呢，互相之间并没有一个因果，并没有一个互相能生所生，并没有一个互相观待的关系。所以说呢，这个眼根见色也不需要观待眼识，眼识见，了知也不需要观待这样一种眼根。所以说如果是这样的话，那么也是无用的。

那么如果我们进一步要观察的话，就可以从两个方面讲。两个方面实际上呢，第1个观察的方式就是智缘未有故，从这个方面可以说它有一个结论相同的。然后呢，第2种观察方式从居后智唐捐这个方面观察的。那么就是说如果是同时的话，也有前面两种过失，没办法避免的。那么因为二者是同时的缘故，也就是说我的眼识，就是说我的眼根没有生起的时候呢，我的眼识也没有生起。那么当我的眼根生起的同时，我的眼识也已经生起了。这个二者之间呢，就没有前后，没有因果的关系，没有观待的关系。

那么如果说没有观待的关系的话，我们就观察，你的这样一种，可以说是这个同时生起，同时生起的这个缘故呢，我们就说这样一种，第1种呢，就是你的这样一种识生起，就是一种非因，就是无因生。因为你并没有观待一个眼睛见色法这个因，就像第1句所讲的那样，智缘未有故，智非在见先。虽然就是不是在见先，我们说同时也不行的。那么为什么呢？因为就是说你的眼识生起来的时候，因为这个眼根和你的眼识是同时生起，同时生起在眼识之前是没有眼根见色法的，所以说你的眼根见色法相当于前面没有因。没有因的话，就是说在这个，如果眼识和眼根同时生起的话，眼根见色法同时生起，这个眼识就应该成无因生了，就完全成无因生。

那么如果说是第2种，如果从第2个观察的方式呢，第2种观察的方式，那么眼根见色法，就说是这个已经见到了，已经见到了同时眼识生起了。那么也就是说呢，并不是因为眼识生起的缘故呢，眼睛才见了色法，而是说眼睛本身已经见了色法，并没有观待它眼识，所以说呢，有居后智唐捐的这种过失。也就是说，如果是同时的话，也是这个见呢也是无用的。

那么这个观察的这个核心，或者说方，它的这个主要的问题呢，就是应该知道，那么它们承许这个识实有，然后呢，就是说这个因为实有的缘故呢，成立这个眼睛见色法实有，然后通过眼睛见色法实有成立的缘故呢，再成立外境实有，那么都是成立一个实有。那么如果都是成立一个实有的话，那么你的实有的这个眼识在前面，实有的眼识在后面，或者实有的眼识和能见的这个眼根在同时，都是没办法安立，就有这样一种这个过失的。

那么下面讲第3个科判，破眼是作者，分三：1，眼有见色的功能，则有大过；2，见色后为见行法则无用；3，眼若不至境而能自性见色，则眼应见一切境。

首先呢，讲第1个科判，眼有见色的功能，则有大过。颂词当中讲到，眼若行至境，色远见应迟，何不亦分明，照极远近色。那么对方承许呢，眼睛它有一种自性见色法的功能，眼睛它就是能够见色法，它有这种功能的缘故呢，而成立这样一种眼见色。如果眼见色成立，那么能见的眼实有，所见的这个色法应该是实有。那么我们这个时候观察的时候呢，就从两个方面观察。

第1个呢，是这个眼根和它的这个外境接触而见还是不接触而见。那么不接触而见呢，就是在第3个科判去分析的，下面讲第3个科判，它去分析如果不接触而见的过失。那么这个颂词，这个科判主要是讲接触而见。接触而见也有两种，第1个呢，是这个色法，就是说主动过来接触自己的眼根，这是第1种接触。第2种接触呢，是眼根去接触这个外境，这第2种接触。实际上呢，就是第1种呢，在颂词当中没有讲，因为可以说柱子，或者说所见的柱子、山这方面来跑到自己的眼根当中来接触而见，这个是不可能事情，所以说像这样的话就排除了。

第2个方面呢，是眼根如果说是行至境，眼若行至境，就是说眼根和外境接触，如果眼根和外境接触呢，这个方面开始发过失。眼若行至境，就是行呢，就是说是这个眼根呢，离开它自己呢，就是自己呢，去到这个外境当中和外境接触之后呢，就可以了知。如果眼若行至境，如果自己的眼根是可以说是到外面去接触这些外面的法而了知的话，色远见应迟。那么成立一个什么过失呢？那么见这个远近，远近的色法就应该有迟速的差别，见近的色法，它应该就是很快就可以反应过来，马上可以知道，因为这个是眼根出去见这个接触外境，那么出去接触外境的缘故呢，所以如果说是这个比较近的色法，它见的速度就很快。但如果要见比较远的色法，比如说几公里之外的山，或者我们要见这个几十万公里的星星，这个方面呢，不知要到什么时候才见得到这个法了。

所以说像这样讲的时候呢，如果真正是眼根行至境去见色法的话，那么色远，那这个色法，这个色境如果是比较遥远的话，那我们眼根见这个色法应该很迟缓，就应该很迟缓，就从这个方面观察的。这个就是第1种观察破这个方式。第2种方式呢，何不亦分明，照极远近色。如果说眼根见色法是因为眼根和色法接触而见，如果是眼睛和色法接触而见，何不亦分明？为什么不分明照极远近色呢？就应该自己的眼睛，眼根呢，很分明地、很清楚地照见极远、极近的色法。

就是第4句当中讲，照极远近色呢，这个极远，这个极字呢，和这个远近要一起看，就是说极远和极近。那么为什么不照了极远和极近的色？应该照了。那么一方面呢，就是讲如果真正眼根和这个色法接触而见，那么他的打比喻讲的时候呢，就是讲这个眼药，那么这眼药和自己的眼根已经接触了，眼药和眼睛已经接触了，按理来说应该见，但是呢，谁都不见，涂在眼睛上面药。或者说按照现在的比喻来讲，一个隐形眼镜，你的隐形眼镜呢，它就是和眼睛已经接触了，但是谁能见到隐形眼镜呢？

谁都见不到自己戴的隐形眼镜。所以从这个方面讲的时候，如果说真正的眼根和境接触能够见的话，那么自己的眼根能够见这个眼药，或者能够见眼睛上面这个接触的隐形眼镜这样一种法能够见得到的。就是因为它的原因就是说，眼根和境能够接触而见的缘故，我们就是把这个作为主要的能破，那它接触了能见，那么二者接触了，为什么极近的法不见呢？应该见。

还有呢，第2个法，第2个方面的法呢，就是说如果是真正的是这个眼根和外境接触而见，那么很远很远的法也应该看得清清楚楚，不应该说我们站得近的这个法看得清楚，站得远的法就看不清楚，不应该有这样的一种差别。为什么不应该有呢？就是因为眼根和外境接触之后才见的缘故。那么你的眼根和外境已经接触了，这么近的距离为什么看不清楚？应该看得清楚。所以说我们破的时候，主要就是说，如果眼根和外境接触而见色法的话，就有这些过失。这些过失呢，这些观点我们认为就很荒谬了。

实际上呢，就是说也不敢承许外面的色法到眼睛当中，也不敢承许眼根跑到外面当中去见色法，实际上都不敢承许的。我们没有从粗大的方面去破的，就是如果真正能够说是眼根见色法的话，那么有什么过失，这个地方就讲两种过失的。在这个真实情况当中，也许有这样一种承许，也许没有这样承许。不管怎么样呢，反正就是说有这样承许，我们就破这样承许；没有这样承许，也许我们在观察学习的时候呢，会冒出这类的邪见。所以说呢，我们就说眼睛接触也不行，眼睛不接触也不行，哪个方面见色法都不行。

那么怎么见呢？我们就说完全是一种缘起了，就是一种缘起的，你不能观察到底眼根和外境接触不接触都不能观，就是一种缘起。反正不接触也有过失，接触也有过失。我们就说为什么我们在这个颂词当中，圣天菩萨要用这个眼睛和色法接触这个方式，是不是没有必要呢？实际上我们就是说观待接触和不接触这两个破法来讲，绝对有必要的。

那么下面讲第2个科判，见色后为见行法则无用。那么这个见色后这个是一个意思，然后呢为见的意思，为见是第2个意思。就已经见色法之后呢，为了见这个色法，行法就是这个眼根，就是行境，去见这个境，叫做为见行法的意思。如果是这样的话，则无用。若见色眼行，其行则无德，或名所欲见，言定则成妄。那么这个方面观察的时候呢，就是说眼睛见色法是这个行至外境而见色法，我们再观察。那么这样一种这个眼睛见色法行境而见，那么分两种，是这个眼根它已经首先见到了色法再行境吗？

还是说首先没有见到色法而行境的？就是这两种，这里就是说这个四句呢，第1句、第2句就是第1种观察方式，第3句、第4句是第2种观察方式。也就是说第1句、第2句呢，是眼根已经见到了色法而行，如果是这样的话，其行则无德。若见色眼行，如果眼根已经见到了色，已经见到了色了，然后呢眼根行境再去见色法，如果这样的话，其行则无德了。你这个眼睛行境去见色法就没有德，没有必要，没有作用，就是按理它的这个必要性就没有。为什么呢？

因为在这个眼睛行境去见色法之前，已经见到了色法了，已经见到了色法，你还有什么必要性再去说是眼睛行境去见法呢？就不需要了。所以说我们就说，如果是在这个眼，这个眼根行境之前已经见到色法的话，其行则无德，这个就是第1种观察方式。

第2种观察方式，第3句、第4句，或名所欲见，言定则成妄。或名，或者说呢，就是说所欲见，我的眼根首先没有见到色法，我是想要见到所欲境，就叫做所欲见。我要想要见到这个所欲见的外境的缘故呢，我的眼根在行境。那么言定，言定两个字就是说连接前面的这个或名所欲见。那么就是说或名所欲见，我想要见到一个，就是说是想要见到的法，然后呢，就是说是我的眼根行境，言定呢，就最后一定能够见到这个色法，就是这样的。破了之后呢，就则成妄，就是从则成妄3个字来破的。

为什么就则成妄呢？因为你的眼根首先没有见这个色法，你都不知道这个色法在哪个地方，你怎么样去行境呢？你根本地没办法知道它的方位，没办法知道它是怎么样的一种这个自性。所以说呢，它就像盲人想要见色法一样，根本就没办法知道目标。不知道、没办法知道目标的话，那么又怎么样见？也就是说呢，你自己刚开始的时候，眼睛根本没见外境的法，没有见外境的色法，就是说我眼根首先到了这个色法那个地方，然后再见，这方面也不行的，因为像个盲人见色一样，盲人他没个目标，所以要走到跟前也没办法见的一样。

所以说像这样的话，就没有个目标，不知道所见法在哪里呢？你这个眼根往哪个方面走，往哪个方面去见？所以说你说所欲见，我想要见柱子，但是柱子在哪个方位不知道。这个方面的话，就说是这个，最后即便是真正的这个眼根能行境，最后就是乱七八糟地见一大堆，根本就是见不到你所欲见的东西，就因为这个方面不是首先见到了行境的缘故。那么如果说首先见到了行境就无德，没有必要。

所以说这个颂词或者观察的这个科判呢，主要是说我们这个眼根要见色法，是已经见到了色法再行境吗？还是说是这个首先没有见色法而行境？实际上呢，都是不成立的。从这个方面就是个观察了，如果说是这个接触而见的这样种种的邪见，那么今天讲到这个地方。