中观四百论（2006） 第17课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个科判，现在正在讲广说论义当中。广说论义分了总义和别义，现在正在讲别义。别义当中分了解释修持世俗谛的道次第和修持胜义谛的道次第两个支分。两个支分当中，现在在讲第2个科判，这也就是说在宣讲这个胜义谛的修法当中，又分了两个方面：广说胜义谛的修法和遣除诤论。现在在讲第1个科判。

第1个科判分了3个科判：总破有为法实有、别破有为法实有和破斥生、住、灭三有为法实有。现在在讲第2个科判，别破。别破分了5个方面进行，可以说破斥，破我、破时间、破见、破根境和破边执。现在正在讲第4个科判，破根境。

破根境，前面我们讲过，因为众生对于以根执著外境的这样一种方式，执为实有，所以产生了很多不必要的实执和烦恼，流转轮回。那么现在我们要从轮回当中获得解脱，必须要打破惯有的这个思维执著的方式。要打破的话，必须要知道我们所执著的、以前所执著实有的法，实际上是无自性的，这样一种执著实际上是一种颠倒执著。所以我们必须把所执著的这些法一一打破，能执著的心也是无自性，如是就可以安立了。

现在正在讲破根境当中，破根境如是分了两个方面：首先，以理广说境无自性的道理；第二，是明实有空和如幻相同。现在在讲第1个科判。第1个科判分了3个科判：破斥所境实有，破斥能境实有；然后，明了实有空和如幻，极为稀有，实有空如幻极为稀有的原因。现在正在讲第1个方面，这也分了总破和别破，现在讲别破。别破分了两个方面：破境有自性由根所取，而破意识取境有自性。现在在讲第1个科判。第1个科判分了两个方面：破所见实有和破所闻实有。现在正在讲破所见实有。这个也可以说分了两个方面：破境实有和破有境实有。现在讲第2个科判，破有境实有。这个分了5个科判：破眼能见色有自性，破识是作者，破眼是作者，第4是眼应观待眼为能见，第5是破三缘和合是能见色者。现在在讲第3个支分，破眼是作者。

这个分了3个科判：第1是眼有见色的功能则有大过；第2是见色后为见行法则无用；第3是眼若不至境而能自性见色，则眼应见一切境。那么3个科判当中呢，前两个科判已经讲完了，今天开始讲第3个。第3个科判就是讲眼若不至境而能自性见色，则眼应见一切境。颂词当中讲到：若不往而观，应见一切色，眼既无行动，无碍亦无障。

那么对方就这样说，实际上呢，眼睛见色法是一种自性的功能，既然是一种自性的功能呢，就不需要观待眼睛行至境的这方面的这样问题，所以说就没有上述的第1个、第2个科判所发的这个过患。那么如果是这样的话，我们就前面讲过，眼睛见色法，那么就两种。第1个呢，是眼睛行至境而见，也就是说眼根和外境接触而见。第2个呢，是眼根和外境不接触而见。那么这个第3个科判呢，实际上就是破除眼和外境不接触而见了这样一种这个安立方式。

那么这样的安立的方式呢，若不往而观呢，就是自己的这个眼根，不行境，或者说不往这个境而能够观，也就是说，色法呢，也不可能到自己的眼根当中来接触，自己的眼根呢，也不可能到色法当中去接触，这个方面就叫做这个不往。那么就不往而观，那么如果说是不接触的方式也能够观色，也能够见一切色的话，那么下面发一个太过呢，应见一切色。那么这样眼根就应该见一切色。那么见一切色呢，就是说不管是远的色、近的色，有障无障的这些色法呢，都应该见，都完全都是应该见的。

下面主要讲它的根据，就是眼既无行动，无碍亦无障。如果眼没有行动可以见的话，那么在见色法的时候，就不应该有碍，不应该有障。也就是说远近的这些障碍，还有有隔无隔的这种障碍，实际意义上都应该全部见。它的主要根据就是眼无行动、不接触外境就能够见一切色法的缘故。

我们在破斥这个对方观点的时候呢，应该了知颂词当中的主要的这个破法。主要的破法呢，第1个呢，它成立眼睛就是自性能见，这个是第1个，眼睛就有自性能见的功能。第2个方面又是这个，可以说不需要接触外境，那么我们就把这两个特点做一起观察。这两个特点放在一起做观察的时候呢，眼睛自性能见色法就成立了一个眼睛它自己的特点。还有呢，见色法的这个方式呢，是不需要和外境接触。所以说呢，如果不需要和外境接触呢，那么就是说近的色法能够见，远的色法呢，也应该能见，因为眼有见色法的自性功能。还有呢，二者之间呢，不需要接触的缘故，所以说呢，这个眼睛为什么不能见极远处的色法呢？这是第1个。

还有呢，就是说有的时候我们说无障的东西呢，我们可以见，比如说呢，我们见面前一个人，中间如果没有障碍的话，我们就可以见到了。这个方面就是它的一个，可以说一种测试。还有呢，就是说是这个，如果是隔了一个墙，或者说隔了一座山，在这个山后面的这个法，我们也应该见。为什么呢？第1个呢，眼它自己有能见的功能，这是第1个，而且是有自性能见功能。第2个方面呢，是不需要接触外境就能见的话，那么为什么不能见障碍物之后的这样一种物体呢？就应该见呢。

破斥的主要方式，前面我们介绍，就主要是第1个呢，眼自性能见色法。第2个呢，不需要接触。那么不需要接触呢，有障无障的东西都不需要接触，远近的东西都不需要接触。所以说呢，一切色法都应该就是说是见，完全都应该见的，就应该成这样一种这个过失。如果说真正有这样一种这个，有这样一种这个安立的话，就这样过失了。

那么我们破完了对方之后，再看自宗有没有这样过患呢？

中观宗在安立这样一种这个见色法的时候呢，当然也不可能说是这个眼根出去或者说这样一种这个这个色法到自己眼根当中接触而见的。实际上有的时候呢，就说是这个接触不接触，在中观当中都不安立。为什么都不安立呢？因为眼睛见色法，这个就是缘起而生的一种现象而已，就是一种迷乱的一种显现法。那么就是说是这个眼根它也是这个无自性，所见的法和见的方式也都是无自性。所以说呢，在因缘具备的时候呢，就能够见，因缘不具备的时候就见不了。比如说呢，这个太远的法，因缘不具备的缘故呢，就不见。

然后呢，有障碍的法，那么有这个能见有障的缘故呢，就不见。那么其他在眼根能取的范围之内，或者说无障的情况下，就可以见色法，这个方面完全都是无自性的。那么就是无自性就没有这样过患，有自性就有这种过患。原因呢，就像《入中论》当中月称菩萨所讲的比喻一样，太阳和可以说是太阳和这个它的这个日影，二者之间呢，不能说接触不接触而显现的。实际上呢，就是说是太阳它也没有到水池当中呢，水池的这个，水池呢，也没有跑到太阳上面去。

二者呢，没有一个接触，也没有一个不接触的这样一种观察的方式，那么就是在因缘具备的时候，就显现了这样一种这个，显现了这个日影，显现了这个月影。这个说明一个无自性，如果无自性的话，可以观待因缘聚合，但是对方他承许有自性的法的话，眼根有自性，外境有自性。那么如果是这样，我们就可以观察两种有自性的法又能够产生这样一种能见所见的话，我们就可以观察到底是接触还是不接触。那么如果是无自性，缘起而有的话，就不能安立接触不接触，因为接触也不合理，不接触也不合理。

所以说呢，只能在不用胜义理论观察的时候呢，就是说依缘而有。反正呢，就是说是缘起具备了，它就会显现，如果缘起不具备，就不显现。这方面是中观宗在名言当中呢，安立了这个无垢的观点。胜义当中呢，当然就没有什么能见所见，眼根、色法、见的方式都是无自性，都是空性的缘故呢，也没有任何过患的。所以说缘起性空、性空缘起的这样一种观察的方式或者安立的方式呢，就是极为纯正的，没有任何的这个，没有任何缺失的。

那么对方承许能见所见的方式都有自性呢，那么肯定在这个上面一观察，一汇集这些相违的观点的时候呢，就没有办法摆脱中观宗发的过失。所以说我们在破完之后，就是知道眼睛见色法绝对不可能成立一个眼见色实有，或者说通过眼见色法而成立外境实有，这个都没办法成立。那么我们破这个颂词当中的这个对方，那么说明了什么问题呢？就说明对方所承许的这样一种这个能立的因，就是这个没办法这个安立的。然后呢，就是说是这个眼睛见色法没办法安立一个实有的见，那么只能安立如梦如幻的一个缘起。如果是如梦如幻的缘起呢，就无自性的，完全都是空性的。所以要打破平时我们认为眼睛见色法，眼睛能见是实有的，所见法也是实有的，这方面的这个邪执呢，就可以从内心当中彻底扫除。

好，然后下面讲第4个科判呢，眼应观待眼为能见。一切法本性，先应自能见，何故此眼根不见于眼性？这个方面呢，进一步观察，如果真正的眼根它是一个能见，真正是自性能见这个一切色法的话，那么就是讲眼睛为什么不见眼睛自己呢？眼观待眼睛应该成能见，眼睛自己成所见，那么在一个法上面安立能见所见，那么应该这样。但是呢，他自己也好，或者说一般的世间人也好，那么我们本身的体验也好，都没办法安立眼睛能够见眼睛的。那么眼睛可以见外法，但是眼睛见不了眼睛自己。

这个方面就可以发一个过失。因为呢，就是说是这个，第1个呢，眼根它是一个自性的能见。第2个呢，眼睛能见色法，这两个观点，这两个特征我们首先要了解。了解好之后呢，就把这两个观点汇集起来之后呢，就得到了本颂当中所发的太过了。一切法本性的意思就是说，如果按照你们的观点，眼根就是自性能够见一切法本性的这样一种特点的。那么一切法呢，我们就可以知道，当然是指色法而言的，并不是说能够见声音，能够见这些香等等，不是这样的，对方也不承许，我们也不承许，所以说呢，不必要在文字上面，纠来纠去的。

一切法的意思就是讲一切色法而言的。那么如果说眼根自性能够见一切色法就是眼根它自己的本性，而且这个本性不是名言假立的，这个本性是实实在在存在的，因为它们要成立境实有，所以说呢，要成立眼睛见色法的这个见呢，它是实有的，或者说眼根的本身是实有的。所以如果说是眼根它本身实有，眼睛见一些色法的本身也是实有，先应自能见。那么就是说这个眼根呢，就首先在最初的时候应该自己安立自己能见，如果连见自己都安立不了，又怎么样去见其他法呢？

就前面我们讲的两个特色，第1个呢，眼根是自性的能见，不管什么样呢，反正不观待任何因缘，它是自性的能见，绝对能见的一个本体。第2个呢，眼睛本身是不是色法？眼睛本身是色法。所以说呢，我们就讲眼根它自己具备能见的自性，而眼根本身又是色法的自性，所以说呢，就具备了对方所讲的这样一种条件呢，就完全符合了。如果符合之后呢，我们就讲眼根最初应该见眼根自己，首先应该见这样的。何故此眼根不见于眼性？为什么在世间当中，或者说你们自己，我们各自的体验呢，都安立不了眼根就说是见自己的，所以说何故此眼根不见于眼性？

眼根不见于眼根自己的自性，这个是为什么呢？你必须要做一个圆满的回答。实际上对方呢，是没有办法回答的，就是说是眼根有自性，是自性的能见，眼根本身就是色法，为什么不见自己的？这个方面就是一个实有的观点的话，就没办法这个摆脱的。打个比喻讲呢，就在这个讲义当中，有这个檀香的比喻。

檀香的比喻呢，就说是它自己首先能够自香，才能够香他嘛。我们就说这个檀香，它自己是不是，本身是不是？就是说它自己发出这个香味，它本身就是一个香味的，然后它自己这个香味的本体成立之后，再能够成立，它接触了其他的衣服，或接触其他的房屋等等，才能够使其他的物品染上它的香气。

所以说呢，眼根它能够见一切法的自性，首先它自己能不能见自己？就像檀香它能够香它自己的话，首先要自香一样。所以说呢，你眼根能够见他法，你首先能不能自见？如果你首先不能够自见，又怎么样能够见他呢？所以说呢，我们在观察的时候，就安立这个一切法本性，先应自能见，首先必须应该能够自己见自己，首先把眼根里的本体见了之后，我才去说见到了其他的法。如果连这个眼根自己都见不到自己的本性的话，又怎么说眼根能够见他法呢？

所以说呢，有自性的眼根，自性能见一切色法，这个是不成立的。然后不成立，那么就是按照中观宗名言缘起的规律来讲的话，不需要见自己，反正因缘具备之后，就是说可以见其他法。这个方面呢，是下面来讲的，这个是一个很稀有的特色。名言的这个规律，或者说缘起的规律，或者众生的业力呢，就是说眼根不自见，然后呢可以见他法，这个方面也是一个可以说是不可思议的缘起的规律。

那么自己呢，中观宗自己也不安立眼根是实有的，然后呢也不安立见色法这样一种本体是实有的，反正呢观待因缘，因缘具备的时候能见，因缘不具备的时候就不能见，这个方面就没有任何的过失。

下面讲第五个科判，破三缘和合是能见色者。在颂词当中呢，就讲到：眼中无有识，识中也无见，色中二俱无，彼何能见色？那么对方如果这样观察，如果真正按照前面的观点来看的时候呢，眼根的本体是不能够见色法的。但是呢，如果通过三缘和合可以见色，三缘和合能够见色的缘故呢，就成立这个所见的色是实有，或者说成立能见是实有的。三缘，就是说这个根、境、识三者，根、境、识三者就是指这个三缘。如果说三种缘和合之后呢，就能够见色，这个是大家都承许的。

那么我们就是讲，如果说承许名言理当中无自性的眼根，无自性的作意，再加上无自性的色法，三种缘和合可以成立眼根见色法呢，这个是没有任何过失的。因为不深究的时候，完全是名立一种虚假的现象，安立的时候呢，这个可以承许。中观宗自己也承许根、境、识三和合生识，生眼识。所以说呢，我们就知道，如果说假立的法呢，都可以成立。但是呢，对方能不能、敢不敢承许这是假立的法呢？如果成立是假立的法，他认为一切万法就成了空无。因为前面我们再三讲过，对方认为的假立的法，无实有的法就成，他就自认为是根本不成立的法。如果有的法就应该是实有的法，所以说他们内心当中有这个概念的缘故呢，他不敢承许缘起性空，不敢承许一切万法无自性当中可以显现，空性当中可以显现的这个特点，这样一种精华的要义呢，他自己接受不了，承许不了。

所以说呢，他们自己不敢承许眼根虚假，然后呢作意虚假，然后呢这个对境的色法虚假，产生的眼识也是虚假的，一切万法都是缘起而和合虚假的这样一种这个观点，不敢承许。就是因为对方承许，这个眼根实有，然后呢作意实有，还有呢就是说是见色法这个所见的色法实有，那么最后成立了眼识实有。那么这些都是实有的缘故呢，我们就在这些方面给他就是观察汇集这个相违的这个过失。那么我们首先别别观察这个眼根，然后呢这个作意和这样一种这个色，首先别别观察。第一句呢就观察眼中无有识，这个眼就是讲眼根的意思。这个识呢，就是讲这个可以说一种作意，下面这个识也是讲一种作意，那么不能理解成这个果识，就是理解成眼识、耳识等等，已经产生的这样一种果识呢，不承许的，不能这样去理解。

所以说呢，这个眼根在这个眼根的本体当中呢，没有能够作意的识，眼根它自己怎么能够去见色法呢？就见不了的。为什么眼根它没有办法见色法？因为眼根呢，从这个自宗、他宗呢观察的时候，眼根它就是一个色法，它就是一种清净的色。所以说呢，不管是指这个眼球也好，还是说有部宗当中讲这些这个在这个眼球当中有一个胡麻花一样的这样一种这个清净的这个色根也好，不管怎么样呢，反正它是一种色法的自性不是心法的自性。所以说在这样一种色法自性当中，没有一种能够想要去见这个外境的这种作意的识。

如果没有一种这样作意的识呢，它自己的自性呢，按照它自己的本体来讲，又如何能够见色呢？因为没有一个作意，没有一个想法去推动它，那么这个眼根呢，也不会主动去见色法的。它自己的本体来讲，是没办法不需要其他的识推动就去见色法，这个是不能做到的。所以说眼中无有识，就是从这个方面讲的。

然后呢，识中也无见，这个识呢，也是指作意，就是指因位的识，就是一种作意吧。比如说我想要见这个法，然后呢我这个作意推动我的眼根去见这个外面的色法，见到了外面的色法之后，就生起一个眼识的。所以说这个识呢，就是称之为一种作意，推动这个眼根去见色法的一种这个心态。那么在这一种作意当中，有没有这个能见的功能呢？识中也无见。它这个不是眼识，就是一种作意的这种识呢，虽然有一种想见的这个想法，但是呢，从纯粹的这个作意的这个识的本体当中呢，是没有见色的功能的。

没有取色的功能，就好像盲人他很是有想见色法的作意，但是他眼根坏了，不具备眼根的缘故呢，他这个识，作意识当中呢是不具备真实性的能见的。所以说呢，作意它单单就是一种推动眼根的一种想法，它自己的本体呢，就是不具备能见的这样一种功用，不具备见色法的功用。所以说呢，从这个方面讲的话，就纯粹的就自性的识当中也没有就是说能见的功能。

下面再看这个色呢，就是所见的这个色境，色中二俱无。那么在这个我们所见的这个色法，比如说瓶子、杯子或者柱子等等这些色当中呢，它有没有就是说是这个能见的功能，有没有这样一种作意呢？二俱无，都没有。

我们所见的这个柱子、瓶子本身呢，一方面它就是个纯粹的所见色法而已，它有没有能够取外境的这样一种功能？比如说眼根，它虽然也是色，但是眼根它能够取外境，它有一个能取外境的功能。这个方面，柱子、瓶子等等是不存在的，没有的。而这样一种能够见、能够想见外法的这种想法，在色当中也没有，因为它必定是色法的缘故，不是心识。所以说在这样一种所见的色法当中呢，二俱无。一方面没有这样一种能见的功能，一方面呢，没有想见的作意，所以说在色当中呢，两个都没有。

而彼何能见色呢？就是说三者各自分开的时候，彼彼都没有这样一种能见的功能，完全都没有比较完整的功能。那么汇合起来的时候呢，又如何能见色呢？怎么样说就能够决定见到这个色法，生起一个见色法的眼识，这个绝对不可能。那么就是说眼根当中没有见色法的功能，然后呢，心，就作意当中没有见它的功能，然后呢，色当中没有见它的功能。如果三者别别都没有功能，汇集起来的时候又怎么样安立它的功能？实际上是根本没有办法安立的。

就像这个比喻当中讲到，那么一粒沙子它没有办法，这里面没有油性的话，汇集所有大千世界的沙子，也没有办法从这些沙当中榨出油来，就是这样的。那么一个盲人自性不能够见色，100个盲人汇集起来的时候也没有办法自性见色。所以说呢，这样一种眼根它的自性当中没有见色法的功能，作意当中没有，色当中没有，三者都是自性的没有的话，汇集起来的时候又怎么样能够见色？

这个方面就是没办法安立的，就是这样一种观点。那么如果有的时候我们要这样想，这个也是不一定的，为什么不一定呢？比如说就像可以说是牦牛拉东西一样，牦牛拉一个车，一头牛拉不动，两头牛拉不动，三头牛汇集起来还拉不动吗？所以说呢，虽然一头牛别别的时候拉不动，但是三头牛汇到一起就能够拉得动。这个方面就是说，就是这样一种眼根，或者说色，还有作意，别别的时候没有见色法的功能，但是汇集起来的时候就会产生一种见色的功能。这个方面我们又怎么样去理解？

好像认为这个是很有道理的，有的时候是没办法回答的。因为以前我也讲过嘛，在以前我刚来的时候，听到两个汉僧的前辈在辩论中观的问题的时候，就是使用这个问题，他就说别别分开的时候不见，汇集起来的时候为什么不见呢？就好像两个人抬不动的东西，五个人、六个人还抬不起来吗？应该抬得起来的。所以说像这样他就认为这个是合道理的一种观察的方式。但是呢，我们就知道这个里面有一种奥妙，一种不同的地方。不同的地方在哪里呢？第一个呢，对方承许是实有的，然后呢，实际情况是，就是说一头牛或者三头牛拉这个车的时候，它是一种无自性的缘起。那么如果说是无自性的缘起的话，那么一头牛拉的时候，没有一个自性拉不动的关系在里面。三头牛在分开的时候，别别当中呢，没有一个自性拉不动的特性。

所以我们就讲三头牛汇在一起的时候，因缘具备，因缘具备的时候就可以拉得动这样一种车，或者说一个人抬不动东西，两个人、三个人抬就抬得动。这个也是在本性当中没有一个实有的抬不动，所以最后在因缘具备的时候就可以显现这样一种自性。那么对方承许的眼根当中呢，有一种自性的、实有的法，然后色也是有自性的法，这样一种作意也是有自性的法。那我们在观察的时候，你的这三者别别的缘当中都是一种自性的法，都是自性，自性不见色，就是自性决定的自性不见色。

那么如果因决定之后，你汇集起来的时候，就像盲人自性不见色一样，就像这个沙子自性无油一样，所以说你汇集再多的法，也没有办法安立它真正能够见色法而生起眼识的。所以说呢，我们就说名言的现象是一种名言的现象，那么实际对方承许的观点呢，它是另外一回事情。所以说呢，很多外道也好，世间人也好，或者我们自己的想法也好，就是犯了这样一个错误。犯了个什么错误呢？把名言当中的这样一种缘起和汇合的法，就是安立到他们自己的邪见当中，安立到我们的邪分别当中，就认为中观宗所认为的这些方面是不合理的，我们的观点是合理的。

所以说呢，就是把这个名言的缘起无自性的法，认为是有自性的。如果是这样的话，我们就说没办法解释这个名言，很多过失一发的时候，对方就没办法做辨别，它主要的根本原因就是这样的。所以说我们讲了这个根、境、识三者，按照我们自己的观点来讲，也是各自当中都没有完全的自性功能。

作意当中没有见、取色法的这样一种功能，然后呢，在眼根当中没有它的作意，然后在色当中呢，作意和功能都没有，但是在无自性当中，三者一和合的时候呢，就能够见色。就像以前我们打比喻的时候，就像种子生芽一样，那么种子当中有没有一种自性的这样一种生万法的功能呢？就生起这个苗芽的功能呢？实际上我们把种子打开的时候，里面根本没有这个青色的苗芽，什么都没有。然后在土壤当中有没有？在阳光当中有没有？在水当中有没有这些青色的苗芽呢？都没有，都没有。

但是这些因缘一和合的时候，这个青芽就从种子当中产生。这是什么原因呢？不是说有自性的没有，或者说有自性的产生，它都是无自性的。反正无自性当中，分别观察的时候，各自都没有苗芽的自性。但是如果你这个种子具备了这样一种因缘，它就能够生出苗芽。这就是无自性当中的能生所生，这是非常合理的。那么如果是有自性的话，就根本产生不了。有自性的生，种子当中我们怎么观察，也观察不到它的青色苗芽等等。如果是有自性的话，就永远产生不了。

那么在土壤当中都没有这样能生，能生的苗芽，所以说呢，如果真的有自性的话，一切名言全部成虚伪的。如果是无自性呢，胜义的空性可以安立，名言当中的显现也可以安立。所以说中观宗能破一切，不被他人所坏的原因应该了解。

下面讲第二个科判呢，是讲破所闻实有，分三：一、观察声音是否能说者而破；二、观察与声相合是否取境而破；三、明不取声初分的违害。

首先讲第一个呢，观察声音是否能说者而破。颂词当中讲到：若声说而行，何不成说者？若不说而行，何缘生彼解？那么在这个可以说是颂词当中所讲的这样一种这个意思呢，主要是破这个所听闻的声音。

那么前面我们讲过，因为众生对于这个所闻的声音啊，耽著实有的。对于名誉啊，对于这些赞叹啊，这一方面就是很耽著，很是想要拥有。那么对于其他的诋毁啊，或对于其他的辱骂啊，这一方面呢，就是不想接受。所以要对于这样一种美妙的声音和这个说者呢，生起贪心。对于这样一种不好的声音和这样一种诋毁者呢，生起嗔恨心，从而迷失自己的本性，从而呢，就没办法从轮回当中获得解脱的。

所以说呢，我们要消除修道过程当中一大障碍，或者证悟声音本身也是无自性呢，就必须要观察所闻的声音，能闻的这个耳识，还有听闻的方法，这些都是不是有自性的。如果说这一切都是无自性的话，那么只能说是一个因缘具备而产生的法。因缘和合所产生的法，应该说是虚假的法。所以要对于一个虚假的法，又何必去耽著于实有呢？它只是一个虚假的显现而已，它在这个显现的声音，或者说是能闻的耳识，最后产生的效果这一方面讲的时候呢，只是一种显现而已，没有它实有的。

所以说呢，我们以前就不知道这样一种无自性的法，不知道它就是单单的显现，就认为它是实有，伤害到了我，伤害到了我的身体啊，伤害到了我的心。所以说呢，人们就从而产生很多不必要的麻烦，造了很多不必要的业。从这个方面观察的时候呢，我们从现在开始就知道一切所闻的声音都无自性，犹如空谷回声响。那么犹如空谷回声响呢，实际上显现是显现，根本没有自性。那么对于好的语言，对于不好的语言，一切平等而观，可以悟入声无自性。

那么按照不同众生的根性呢，有些众生是通过眼见色法无自性而悟入空性的，有些众生是因为了知声音无自性而悟入空性，就是现证空性的，有些呢，是通过其他的方式的。所以说呢，有的时候一个颂词或者一种破法就能够让一个修行人解脱。但为什么要广破呢？有的时候呢，是为了打破一切执著的必要，有的时候呢，就是适合不同众生的必要。那么在听者当中呢，有些是对这个颂词适应，有些是对那种破法适应。不管怎么样呢，这些破的方式都是为了让我们悟入空性的次第而已。所以说有的时候破显现，有的破，有的时候破声音，有的时候从这个侧面破，那个侧面破，实际上都是有必要的。

那么第1种破法呢，就是声音是否能说者而破的。那么首先讲，若声说而行，何不成说者？就是说我们观察这个声音的自性，声音的自性从一个人的口中出来之后，那么这个声音呢，好像就是说不断在行进，不断行进之后呢，最后到达我的耳根当中，然后呢，就说是我就产生个耳识，了解了所说的含义了。那么我们就观察这个脱口而出的这个声音，它自己在行进的过程当中，它自己是在，它自己要宣讲，或者说它自己要发声而行进吗？还是说它自己不发声而行进的？

那么如果说这些，这个声音它一边行进的时候呢，一边它就能说，它一边就能够就是发出这个声响的话，那么它就不是声音了，它是什么呢？它就成了说者了。所以说若声说而行，何不成说者？就像我们一个人开口说话一样，就像这样一种事情，一个人开口说话，他是说者，那么这个说者并不是声音。所以说呢，如果这个声音在行进的过程当中，它自己，是要有这样一种言说的这个行动，有一个能说的这个事，或者说有这样一种这个，能够实现这样一种能说者的这个，这样一种这个事情的话，那么就应该成说者，就不应该成声音了。那么说者和声音二者呢，有很大的差别呢。说者呢，可以说安立是个有情，然后呢，声音本身呢，就是一种色法的自性而已。所以说如果是这样的话，那么声音应该成说者，而不应该成声音的这个过患。

若不说而行，何缘生彼解？那么如果声音在行进过程当中，它自己并不，它自己呢，并不发声，它自己呢，并不是说者，如果它自己并不是说者，不说而行的话，何缘生彼解？那么这个就是说不发声的这个声音，到了我们耳朵当中的时候呢，最多也就是一阵风一样，实际上呢，什么都听不到了，耳识什么都听不到。为什么呢？因为这个声音在行进过程当中呢，它就是说什么都没有发音，它自己不是说者，它自己没有发声而行的缘故，它自己没有发声的，这个而行，所以说接触到我们的耳根，然后呢，我们的耳识又怎么样了解这样一种声音呢？不了解这个声音，又怎么样产生耳识呢？所以说呢，如果这个声音自性呢，不说而行呢，何缘？没有任何的缘，没有任何的根据能够对这个声音生起这个了解的这个，心态，生起这个了知的这个耳识，所以说这个也是不成立的。

所以说我们就观察这个声音，它自己在行进的时候，它自己是说者，它自己还是非说者。实际上呢，如果自己是说者的话，它自己在行进的时候，如果在这个发声，它自己本身发声的话，它就成说者了，不成声音了。如果说它自己在行进过程当中并不发声，如果它自己并不发声，并不是说者的话，那么就是说是又是什么样的声音呢？我们又怎么样了解它呢？所以说呢，这个方面就说是两个方面都是不合适的。

那么如果对方就这样想，那么我承许这个声音呢，它在行进的时候呢，不发声，它自己并不是真正的能说，但是呢，也不能说明它没有声音。比如说呢，我这个，一个张三的嘴里发出一个声音，能说者是张三的嘴，然后呢，所行进的声音它自己并不这个真正一边行进，一边在说话，但是呢，这个声音它是这个不断不断传到我耳识当中的。

所以说这两种过失我都可以避免的。如果是这样的话，我们就可以安立。实际上，你这个以这样的声音呢，它的能说，是一个嘴。嘴的发音的时候呢，嘴型，还有一个想说的这个作意，还有这样一种空气，这样一种口型的空气的流动等等不同的这样一种因缘和合而发出的声音。这个声音传到我耳识当中的时候呢，就是一种无自性的现象而已。那么因为它跟它自己呢，就是说，是这个观待了很多很多的因缘，所以说观待很多因缘，它自己本身无自性的。本身无自性的话，你就不能成立这个声音是有自性的，没有办法成立所闻的声音有自性。

如果不能成立所闻的声音有自性，能闻的耳识又如何有自性呢？所以如果说是这个所闻的声音、能闻的耳识无自性，那么说者又如何有自性呢？所以从这个方面观察的时候呢，无论如何没办法安立。但是这个颂词，本颂当中呢，主要是这个声音它自己是能说还是，就是说是不是能说者，从这个方面破斥的。哪个方面观察的时候都是有过患。

再来讲第二个科判呢，观察与声相合是否取境而破。若至耳取声，声初由何取？声非单独至，如何能单取？这个就两种破法。两种破法呢，就是说，声音相合，就是观察与声音相合是否取境。那么就是耳识和声音相合的时候呢，是不是真正能够取这个声音的境呢？那么首先观察的时候，若至耳取声，声初由何取？至耳取声的意思就是怎么样呢？这个声音到达自己耳朵的时候呢，才能够取它的这个声音。那么如果是这样的话，我们安立我听的这个就是声音，因为我的耳识已经取了它的声音了。

耳识取了它的声音，在取它的声音的这一当下呢，才可以安立所闻的是声音的自性。声初由何取？如果是从这个方面，就是说我的耳识接受到了这个声音的时候呢，才能安立它是声音的话，那么声音在最初发音的时候呢，由何取呢？我们就知道了，最后我们接触到的时候才叫声音。那么最后接触到声音的时候，最初这个声音发的时候，我的耳识呢不一定马上能听到，那么它总是有一个前后差别的。说的时候，这个声音有一个行进的过程，有一个行进的过程，它观待一定的时间，只不过有的时候时间长，有的时候时间短而已。

距离你近的，它相传的话就是时间近、时间短；距离你远呢，它的声音就是要经过一段时间才能够传过来。所以说呢，当我的耳识还没有接受到这个声音的时候，这个声音最初由何取呢？耳识不能取，因为还没有听到。如果耳识不能取声音，那么这个眼识能取吗？眼识也取不到。乃至于身识，身识也取不到。所以说呢，最初的这个声音如何安立是声音呢？最初的声音就安立不成声音了，因为要安立声音，必须要观待耳识已经接受到了，我的耳识已经收到了这个声音，已经了知了声音呢，我才能安立它是一种声音。

如果耳识都没有接收到的声音，又如何叫声音呢？如果耳识没有接触到声音也叫声音的话，那么其他的一切这样色法、味，这些香，又为什么不叫声音呢？因为同时都是耳识没有接触到的缘故。那么你的这个，就是说声音耳识没有收到，它能叫声音，那么其他的色法以耳识没有见到，也应该叫声音。如果这个方面也是同等理，如果你的观点能成立，那么就说是这个耳识也能够见色法，或者也能够听到声音的。那么就是说，如果你说其他的这个耳识不能够见色法呢，那么不能够听到色法呢，那么我们就说同等的道理，而耳识呢，也不能够就说是这个听到声音。因为在最初的时候呢，都是没有听声的自性的缘故，就是这样的。

有的时候我们有这个经验嘛。比如说我们在山上看山下面有个人，他在劈柴火，或者在扔一个东西，或者是有的时候雪地上他在拍着他自己的这个棉袄的时候呢，往往我们看到他的动作在前面，他的动作已经拍下去之后呢，过一段时间声音再传过来的。就是我们有的时候在这个冬天的时候，或者在夏天的时候，在观察的时候都是这样的。远处的一个人，他做一个事情的时候呢，应该说是在拍这个棉袄，或者说是在劈柴的时候呢，当下就有声音发出，但是我们往往就是首先看他的这个动作已经完成了，然后声音再传过来的。那么如果是这样的话，刚开始这个声音就不叫声音，因为我们的耳识还没取的缘故，耳识还没取的缘故就不叫声音了。所以说从这个方面观察的时候呢，如果到至耳才取声的话，声初由何取呢？就没有办法取，如果不取的话就不叫声音了，就这个意思。

声非单独至，如何能单取？这个是第二种破法。第二种破法当中的时候呢，声音它的自性呢，也不是一个单独的自性，它也观待了很多的这个因缘法，或者说这样一种声音它本身呢，也不是一个单独的声尘，它也是和其他的微尘混合起来组成的。在这个甲操杰大师的论典，他的这个著作当中，就是说九种微尘，九种微尘的自性。如果说是九种微尘的自性的话，那么它这个声音传过来的时候呢，它本身就具备这个九种微尘的自性。

如果它传过来的时候本身具备九种微尘的自性的缘故呢，那么就是说声非单独至，那么它声音就不是单独的一个声尘，就是说是到我的耳识当中，如何能单取呢？如果是这样的话，那么我们的耳识为什么单单取这个声音，而不取其他的这一个、其他的八种尘？为什么不取其他八种尘呢？这方面就是一个不应道理的法，因为你承许这个声音是实有的。如果声音实有的话，组成声音的这些万法是不是虚假的呢？如果你承许组成声音的这个九种尘都是一种虚假的法，那么因是虚假，果为什么不是虚假的？

如果你认为果是实有的，那么就不敢承许因是虚假的，就应该承许它的因呢也是一种实有的。所以说呢，这个方面我们观察的时候，你的耳识在取声的时候，声音不是单独至的缘故，为什么单单取声音，不取其他的法？这个是不应道理的一个法。如果说是因为它们是一个自性，都是同时传过来的时候呢，如果可以取这个色，色尘，可以取味尘、香尘，如果可以取这些尘的话，那么就说是这个也和一般的众生的这样一种感觉，或者说名言的这一规律呢，也是矛盾的。

所以说如果是这样的话，你要安立一个耳识能够取一个实有的声音，无论如何这个是有过患的，有矛盾的，都是一个矛盾的法。所以说声音不是单独至，和其他的八种尘一起来的缘故，为什么单单取它的这样一种声尘，而不取其他的尘？如果能够取，那么违背了名言；不能够取，那么为什么又不取其他的八种法？那么这是什么一个道理？所以说从两个方面观察的时候都是无法成立的。

再来讲第三个科判，明不取声初分的违害。乃至未闻声，应非是声性，无声后成声，此定不应理。这个颂词主要是对于前面这个颂词，第二个科判当中，若至耳取声，声初由何取的一个广述，再进一步的安立。那么进一步安立的时候呢，乃至未闻声，应非是声性，这个主要是解释声初由何取的这一句话的。无声后成声，此定不应理，这是解释若至耳取声的它的密意的。所以说对于这样的话，就是进一步地进行宣讲。

乃至未闻声，应非是声性，就是说，这个声音传过来的时候，那么就是说我听到的时候，听到这一刹那才能安立它是声音，因为这个是观待的，一个是能闻，一个是所闻。那么如果说是这个闻到了，我的耳识已经取了声音，我才能够安立所闻的是声音。那么如果说是没有听闻的声音也叫声音的话，就前面所讲的一样，那么色法，我没有就是说是色法也是和这个没听的声音一样，都没有取，都没有取，这些都应该叫声音了。所以说从正面、反面两个方面观察的时候呢，乃至有未闻声的时候，不应该是声的自性，就是这样一种法。

这方面就是叫这个明不取声初分的违害，这个是第一种违害。第二种违害呢，无声后成声，此定不应理，这个叫做至耳取声。至耳取声的意思就是讲最初的时候，就是说没有取声音，就是说接触到自己耳，耳识的时候，接触到自己耳根的时候才取声音，这个叫做至耳取声。如果是至耳取声的话，就应该成无声后成声，因为没有至耳的时候，声音没有接触到自己耳根的时候，这个不叫声，没有取声音不叫声。

然后呢，接触到自己的声音的时候，这个才叫声。所以这个声音应该成两个自性，成什么自性呢？最初没有接触到耳根的时候不是声音，接触到耳根的时候突然变成声音。那么这个方面就是一个无因生的过失了。你到底这个声音为什么说刚开始不是声音，后面突然变成声音呢？或者说你承许这个声音有自性，有自性的法，为什么刚开始不是声音，后面又突然变成声音呢？刚开始耳朵不听闻，后面为什么又听闻呢？所以说从这个方面，如果你的耳识是自性的能闻，你的声音是一个自性的所闻，如果是这样的话，那么在听闻的时候不应该有前后的差别。

因为这声音是自性的所闻的缘故，那么就不应该说前，刚开始听不到，后面才慢慢听得到。那么你的这个耳识是自性的能闻的缘故呢，也不该，也不能说是最初的时候听不到，后面才去听得到，这一方面都没办法成立的。所以说呢，我们就知道这些所谓的无声后成声呢，就解释至耳取声的这样一种密意。此定不应理，实际上是根本不应理的。听闻声音实际上也像这个眼识见色一样，它就是一种缘起的名言而已，只是一种缘起，就是在这个因缘具备的时候一种听闻的现象。实际上呢，我们说，你的这个声音，接触耳朵听还是不接触耳朵听，或者说这样一种声音在发音的时候，不成声音，后面才变成声音，这一方面在无自性当中，在因缘和合当中呢，在名言当中，我们说这个是声音，虽然刚开始没有听闻，这个因缘不具备，后面的时候听闻的时候呢，因缘具备。

那么这个方面就是一种因缘具不具备的问题，如果因缘具备了可以成立，因缘不具备了不成立。这方面呢，不能够详加分辨，如果要详加分辨呢，就没办法成立声音了，没办法成立听闻声音了。从中观宗自己的角度来看的时候，如果真的要一种空性的胜义理的观察，那么就是说你的声音接触耳根来产生这个耳识，还是不接触耳根产生耳识，实际上都不成立。那么这样观察下去的时候，就没办法成立，就是说能闻的耳识和所闻的声，以及听闻的方式都不成立，都不成立什么呢？就成立一个空性。所以说呢，中观宗在名言当中安立的时候，不详加观察，这个方面到底是接触不接触啊，这个耳识或者说耳，这个声音，就是说有实有无实有，这方面呢，就是没有做很多观察的。要观察胜义的时候才观察它的声音到底有实有无实有，接触不接触，这个方面我们就知道这样一种观察的方法了。

好，下面讲这个，已经讲完了，明不取声初分的妨害，违害。下面讲第二个科判，破意识取境有自性。心若离诸根，去亦应无用，设如是命者，应常无有心。这个方面就是讲，意识可以取境的缘故呢，就是说境是有这个自性的。那么他们认为呢，当然这个根，就是说自己的诸根，离开自己的身体去取境不现实，但是自己的心识可以去取境，自己的心识可以取境的缘故呢，最后就成立这个意识可以了知或者可以辨别这个境。那么意识辨别境，它的这样一种因是什么呢？

意识辨别境，它的来源主要是耳识等，就是说眼识、耳识等呢，首先能够至境去取境，能够到达境的这个旁边，或是到达接触境而取境的缘故，眼识、耳识能够到达这个所取的境，能够取它，能够接触它，然后呢，意识才可以分辨，这是一种可以说有自性的法，这个无自性的法等等。这方面就认为呢，意识取境有自性，从这个方面安立的。否则呢，我们看到在这个颂词当中讲的时候，在解释这个颂词和讲义当中解释的时候呢，都是讲解这个耳、眼识怎么样去取境的。然后呢，这个耳识取，为什么要安立意识取境呢？

实际上呢，就是说这个耳识、眼识这些都是无自性的识，意识呢，它是可以分辨的，有自性的，不是有自性，就是讲这个，眼识、耳识是无分别识，那么这个意识呢，是有分别识。所以说呢，从这个方面安立意识可以了知，可以确定这个外境有自性的缘故呢，最后安立境有自性。心若离诸根，去亦应无用。

他们认为呢，这样一种心可以离诸根而去取境。我们就是观察的时候，如果自己的心，这个心呢，可以指眼识、耳识等等这些无分别识。那么这些无分别识如果能够离开诸根，比如说眼识能够离开眼根，耳识能够离开耳根，然后去取境的话，去亦无用。即便是说，我们不要说你的眼识能不能离开你的眼根单独行动，这个就不分别了。即便是说这个眼识、耳识能够离开诸根单独行动，去亦无用。你即便这个眼识到了这个大石头面前，你也不知道这个是什么，你没有办法发挥它的作用。为什么呢？

就因为真正就是前面观察的一样，真正能够取境的话，那么只有眼根才能取境。心识它只是一个作意，或者在因位的时候，它是一个作意。在果位的时候呢，是眼根把它所取的影像传到眼识当中来，才能够了知的。那么这个时候你的心，你的眼识要行动去，离开你的根去，去的时候呢，可不可能你的眼根和你的眼识一起去呢？这个不可能的事情。那么只有你的眼识单独行动，你的眼识单独行动，你即便到了这个境这个地方，因为这个眼根都没有来，眼根没有来，又怎么样去取这个境呢？这个眼根不去取境，又如何了知呢？又怎么样了知我取的是石头，还是取的是一个香蕉？所以说这个方面观察的时候呢，就没办法安立了，安立不了，就根本取不了境。所以说呢，即便你的心能够离开诸根去取境的话，去亦无用，即便去了也成了无用，没有办法取境，就这个意思了。这就是第一种过失。

第二种过失呢，设如是命者，应常无有心。如果说我们的心识能够离开我们的根，那么去取境的话，我们的这个根，我们这个命者，命者就是指我的意思。那么平时这个我呢，应该恒常无有心了。为什么应该恒常无有心呢？因为平时我们在取境的时候呢，要不然就是眼识去取境，要不然耳识去取境。反正呢，像这样的话，都是经常离开自己的身体的，都是离开身体，我们这个所谓的我，那么就应该经常没有心，就是经常一个色法，经常一个无情法而已。

因为有的时候我们甚至的命者，就是我呢，它就是个俱生我，俱生我的话就是色心和合的自性了，就是说是我们所谓的我，就是五蕴，对这个整体的五蕴假立的一个我。那么如果说这个自己的心经常离开我们的根，去取境的话，这样呢，我们的身体没有心之后，那么这个身体就应该成了一个完全没有心的一个，一个尸体，就没办法安立这个是命者了。那么有的时候说，哎，我取的时候，我只是眼识去了，我耳识还没有走呢，这个是不可能的事情。

因为这个心呢，我们就分别这样一种五识、六识的时候呢，它只不过是从五个侧面来安立这五个识，实际上这个识的自性它没有多体的，不可能说眼识当，眼睛当做一个眼识，耳识当做一个耳识，身体一个身识，没有这样安立的。就是说同样我们的这个只是一个识的本体，只是一个心的本体，那么观待不同的所取境呢，比如说观待眼根，这个方面呢，就是安立成眼识，观待身根安立成身识。所以说呢，你这个心不是别别他体的缘故，就不可能说一个识出去行动，其他的识留守在自己的身体当中，还应该说是有心的。

这个方面是根本安立不了的。所以说心是一个本体的缘故呢，反正就是说你的心离开你的身体呢，绝对这个身体就成了无有心了，你的这个我就成了无有心了，这个方面也是一个大过患。所以说我们安立为什么叫常无有心呢？因为我们的五根呢，就是经常缘于外境呢，没有一刻休息的，要不然就是眼识去，要不然就是耳识去，反正呢，就是经常没有休息的时候，所以说呢，就是经常要处于无心的状态。这个什么一个我呢，这个我呢，就根本不符合这个世界的道理，也不符合实际上众生的执著方式。众生不执著单单的色法是这个我，然后呢，如果你的心离开了身体之后，又怎么样安立这样一种身体是我，或者说这个心是我呢？实际上从哪个方面也安立不了，从这个方面呢，你意识取境有自性的也是没有办法安立的。现在讲到这个地方。