中观论疏（2023） 第13课

我们现在就是在讲龙树菩萨造论的这个意趣。在那个之前，我们也大概讲了一下，就是对于小乘的迷惑、大乘的迷惑。然后在佛灭度以后的五百年的像法时期，我们很多对于有方面有不同的一种执着的时候，有这些执着，然后已经对佛陀说的这个般若空性就是已经偏离正道了。所以像佛陀授记的龙树菩萨，第二大佛陀一般，就是要通过说这个般若空性，善破有无边。

今天我们继续看，前面好像对五阴有一个分析吧，然后我们再看十二因缘方面的。这个十二因缘者，就是执着这个十二因缘的一个决定相。其实佛确实有说十二因缘，那么佛说十二因缘的话，是想要借妄指妄啊，说这个十二因缘。因为为什么叫借妄指妄呢？就像我们前面对于佛说小乘经的一个意趣的话，是因为在有一些外道，有很多的邪执，比如说计这个无因邪因。确实在佛陀的那个时代，包括舍利弗、目犍连，以前也是学了很多外道等等这些。所以包括佛陀的千二百五十弟子，大多数也都是佛陀度化的一些外道弟子。

所以像外道，虽然他是有一些执着，比如说无因啊、邪因而生的这些，但是他们可能也有一些解脱的善根，有这个解脱善根，所以他们之前的这种无因的执着、邪因的这个执着是妄中执妄。所以我们借着这个十二因缘的一个虚妄法，明业谛当中的这些因缘，然后能够指什么呢？重妄。借轻妄。为什么叫借妄指妄呢？就是有一些轻妄指重妄，有时候我们说以器出器，然后以幻出幻，都是借那个轻妄而指重妄。所以就是我们明诸法从十二因缘生，然后重妄平息了，轻妄也就不存在了。所以生不存在的话，无生的这种荡空的那种执着相也要除去，类似于像这样的一个意思。所以它的这个意趣，也就是令我们去体悟这个诸法本自无生。

而诸部像有一些部派，就没有体会到龙树菩萨的这个意趣，包括佛陀在经典当中说的有一些缘起法，这些缘起法包括因果呀，就决定说有那个十二缘生。其实在《佛说华首经》当中，他也讲到了一些了义的不生不灭实相的甚深道理。而且佛陀说：在我灭度以后，有些人以业因果赞叹我，然后对于在《华首经》当中所说的什么无束缚、无解脱，然后无佛、无众生的这些，认为是非佛法，然后以这个实有的因果来进行赞叹我。佛陀说这不叫赞叹我，这叫诽谤我。用了好多种比喻吧，就像你说阎浮檀金，你用世间的一个普通的黄金去赞叹那个非常殊妙的阎浮檀金；用世间的一个普通的湖泊去赞叹那个无热恼海。其实无热恼海它就像净土一般的那种特别胜妙，世间一般的湖泊根本比不上无热恼海等等的这些比喻。所以那你就失去了阎浮檀金、无热恼海它真正的自相，然后不但不叫赞叹，可能就是说已经大打折扣了。

所以我们说，因果也是佛说的，但是你只是依靠这个实有的因果去赞叹佛陀，认为佛陀很有智慧，因为佛陀说了实有的因果，佛没有说空的话，那不叫赞叹佛陀，那叫诽谤佛陀。所以你像佛灭度以后，这种现象可能也是越来越多吧。所以诸部，像五百年的时候可能分成二十部，然后没有体会佛陀说的这个因缘的一个意趣，而决定说有这个十二因缘等等这些的话，这些因果的决定有，而且既然就是决定谓有于中，在二十部派执着有当中，他们可能就是有的方式也不一样，所以各自就是执着己见，然后排斥他宗。所以如萨婆多一些有的支流，然后执于因缘定是有为，甚至是三世有等等；然后像毗婆阇婆提等，定执无为。然后这样彼此之间，部派之间引申很多的这些争论。所以《涅槃经》当中说，因为争论的缘故，名为执着，那这样的执着的话就名为能断善根。

所以不光是自己有那个知见的执着，然后跟他部就是以这种贪嗔之心去执着的话，最后就是断善根。所以我们下面又说破外道自性的缘故，明诸法无有自性，其实没有自性，但是也是假借诸因缘。我们那这假借诸缘的话，就是以妄除自性的重妄，以假因缘的轻妄，然后指什么呢？就是有自性的重妄。如果说有因、有自性的重妄性定，就是一般是这种性定的那种执着就比较重了，自性实有的这个病。如果这个病去了以后，其实因缘也是要舍去的，因缘它也是虚妄的，也要舍。所以像外道那样执着自性实有的这个病虽然去了，然后也是实无所去，去无所去，然后随舍因缘也没有所舍，心无所寄，那就得道了。

所以观诸部，有自性之可舍，有因缘之可立，那这样又成了一种细的那种常断见。所以我们破，比如说外道他是粗大的常断见，那依靠小乘，你可以破粗大的常断见；但如果说你把小乘的这个见解又执着的话，又落入在一种细微的常断见当中。这些我们在麦彭仁波切的很多著作当中，这些分析其实更有它的一种系统性，然后也是不体会佛的这个意趣。所以后面又问答解抉择的时候说，小乘人一些迷人、迷法，为什么只说执于这个法呢？那我们也知道，就此文的开始和最后，大概就是有三种执着，它的层次是不一样。

比如说外道主要是执我，小乘主要是执法。我们现在学这些，大家应该也比较清楚吧。小乘主要是执着法，然后大乘主要是荡空，所以从它各自不共的一种执着，就像我们人当中有些贪心重，有些嗔心重等等。所以在外道、小乘、大乘的话，就是有它各自的一些着重的执着。所以一般外道的执我，小乘就能破；而小乘的执着法，那肯定是依靠大乘的这个般若空性才能够打破小乘对于法的这个执着。

然后大乘当中，可能有些对于空性不能够圆融去理解的时候，说空，然后他又执，很容易对于那个空，就是执着这一个单空，执着单空。

还有在小乘的执着当中，又分成三种：一个是犊子部的，其实犊子部不光是执法，但犊子部不是小乘的通派。所以犊子部可能从见解上而言，从皈依上它是佛教徒；从见解上的话，它跟外道的执着差不多了，它认为有一个不可思议的我存在，这一般是在小乘当中不太会秉持这样的一个观点，这是一个。

还有就是迷法不迷人，就是萨婆多部，就是我们一般说的那个小乘，它肯定是破这个人我的。所以以前我们在有一些部派的，包括藏地也是说小乘它能不能够证悟这个人无我呢？我们自宗按照《俱舍论》的道修行，它是可以证悟阿罗汉的。也在《俱舍论》当中有小乘自宗解脱的道，因为他抉择了人无我，然后按照这个修行的话，也能够证悟这个人无我。在有一些，因为它对那个人我的概念界定的范围不一样，有些认为说《俱舍论》当中没有小乘的这个解脱道，有一些他宗的观点，但是按照我们自宗麦彭仁波切以前的一些分析的话，萨婆多部按照《俱舍论》的话，它是可以证悟人无我的，可以证悟阿罗汉，有解脱道，这是第二类。

然后第三类的话就是什么呢？就是俱不知人法，就是成论。其实这个成论，就是《成实论》的话，应当就是小乘和大乘的一个桥梁吧。所以如果真的像俱不知人法的话，说是小乘，其实它就已经是大乘了。如果它依然是小乘的一个证悟的话，其实它跟第二个还是一样的。所以它这第三个成论的，它应该在见解上就已经趋入大乘了，见解上趋入大乘。所以小乘有这三个。但说这三个的话，我们其实一般说的小乘就是指第二类，指第二类，这才是真正的小乘自宗。

然后后面又进一步说，说这个小乘中就是少计人、多执法。我们也知道真正的小乘它肯定是要破这个人我的，破人我。然后对于这个蕴界处的这个法我，它还是执着得比较多。所以像以前鸠摩罗什的小乘上师，就讽刺说大乘连法都不存在的话，那就像国王的织布师，最后被国王特别严厉地说：“我的线一定要特别特别细。”然后那个织布师已经是特别好的一个能工巧匠，但是国王一直不满意。后来就像我们寓言当中的《国王的新衣》一样，他后来就放弃了，他就指着虚空说：“这就是我给你织的新衣。”

说：“你看，你看都看不到。”然后那个国王就很满意。当时鸠摩罗什大师的小乘上师就是用这个比喻来讥笑，讥笑什么？大乘当中就太像那个国王一般，太过了苛责法了，认为法都没有的话，就像那个织布师欺骗国王一样，什么也没有的一个法就是最精致的衣服。然后他就讥笑了。但实际上不是这样子，只不过他对于这个法就太过执着了，太过执着。所以小乘当中确实也是这样子。所以我们自宗偏向于说小乘执着法，小乘执着法蕴界处的这些法。

所以《大智度论》当中吉藏大师就再再引用这个教证说：佛灭度后五百岁，五百部都是执诸法有决定相。所以听到毕竟空的时候，真的就像鸠摩罗什大师的上师一样，如刀伤心啊。所以他听说他的弟子，很得意的弟子开始弘扬什么都不存在的时候，他就很伤心，不远千里迢迢找到他的弟子要跟他辩论。以此推之，迷执于法，盛行天下。所以我们在破小乘的这个迷执的时候，主要就是讲对于蕴界处这些法的一些执着，法的执着。

然后又问说：小乘中三部有什么一些德和失呢？德和失。然后依经的教证，《文殊问经》按照《文殊问经》，其实十八部还有它本来的上座部和大众部，都是从大乘中出，都是正法。然后还有《大集经》中说：“虽有五部，不妨法界大般涅槃；三部之言，皆是如来方便，能开道利人，无浅深。”无浅深。所以这就是说，虽然它的部派不一样，但是实际上都能够得道。如果说我们执着有一种决定的相，固执己见的话，那就是都是颠倒，所不了知佛的意趣，不了知佛的意趣。所以这个德失方面，观念不同的话也都是正法，这也是佛在经典当中说的。

但是今大乘实相，就是因为大乘实相的话，言语道断，心行路绝。那你就是说，我们肯定说有了义不了义，有九乘的层次的一些不同，有三乘的层次不同。所以如果说你执着这个人法俱有，那人也执着、法也执着，那就是下品；如果无人有法，那就是中品；如果达到人法俱空的话，就是上品。所以在德失当中，这里边大家也知道吧，一方面它都是正法，但是在正法当中，可能也是有下品、中品、上品的不同，你也不是说什么都是平等的。所以有执着的不同，执着浅那就是上品，执着深的话那就是下品。就是这样子。这是这里。

还有后面又说，下面应该是对于大乘的迷惑，对于大乘法的迷惑。前面对于小乘法的迷惑已经讲完了。然后对于大乘法的迷惑说：“闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见。若都毕竟空，云何分别有罪、福、报应等？如是则无世谛、第一义谛。取是空相而起贪着，于毕竟空中生种种过。”所以下面第二就是“次明迷大乘法”，大乘法。大乘法的话，就是我们说般若当中说什么都是空嘛，有时候说什么佛也不存在，众生也不存在，解脱也不存在，束缚也不存在，然后说这个毕竟空。就像前面《显句论》月称论师引用的《宝积经》当中，佛当时为眷属说这个毕竟空，当时五百小乘就好像接受不了的那个公案嘛，大家应该有印象。

所以就是像包括大乘可能也会理解得不彻底，然后他不知道何因缘故空，然后产生这个怀疑。而且产生这个怀疑的时候说，如果都毕竟空的话，那如何就是分别这些罪福、果报等等。甚至有时候产生不合理的怀疑，甚至去诽谤。以前《宗镜录》当中也说过那个僧人的公案嘛，他就诽谤三论，说三论宗的法师说空，然后说这些法师也执着空，认为三论法师说空执着空，然后诽谤业因果。后来他也是舌出特别长，就是那种搭折的果报。后来有一个律师就说，你是因为诽谤大乘的这个法，后来他就发自内心忏悔，后来也是忏悔清净，这样子的。

所以这些有很多这方面的一些疑惑吧。所以你如果这样疑惑的话，取着空相，然后起贪着，于毕竟空当中可能就会产生种种不同的这些谤法的过失、诽谤二谛的过失等等。所以戒贤大师就是说第二，“次明迷大”。然后“亦得云：前文著有”。然后我们这个文字当中，就是执着空。有些执着空就认为，其实在说毕竟空，它不碍缘起。有一种是说把这个佛经，包括龙树菩萨、三论宗的论师说空，认为三论师就是落在一个单空当中，诽谤业因果，那你就是诽谤般若，诽谤中观，诽谤说中观的法师的一个过失。

还有就是他自身听到这些空，他就认为没有世俗谛了，没有业因果了，他就胆大妄为等等。还有就是说虽然他不是说那种断空的那种执着，但是他就像和尚摩诃衍，对于世俗谛的法，他不太去行持，修行会落入到一边，然后让很多当时的王公大臣都不太想去放生、转绕塔、念咒，这些世俗谛法不愿意去做，那这也是对于空的一种执着。所以这就是种种过失的话，可能就是有不同的一些情况，有不同的情况，这样我们需要了知。

所以那个就是“此文滞空，即是迷于二谛”，迷二谛。就像前序文当中说，闻空教者，就认为听到空就认为没有罪福了。很多学者就是说：“哎，你们佛教徒不是四大皆空、五蕴都什么嘛，为什么你们还要吃饭呢？为什么你们还生烦恼啊？”就是这样子。对出家人也是要求得特别苛刻，他们理解的空就是说你就应该当下证悟了，这种。有些学者理解这个空的时候，就认为没有罪福果报了，这些业因果都不存在，就这样子。所以“罪福俱泯”。然后“闻说有”，听到有的话，那就是认为有是实有自性的。在前面序文，就是僧叡法师的那个序文当中也是这样说。所以“探此文作之”。

我们下面就文分为四，文章当中它下面从四个方面分析：一个是明闻教，闻这个毕竟空的教；然后不识教义；然后起迷；还有最后总结过失。闻大乘法说毕竟空，这就是闻教。小乘法当中不说毕竟空，它是人我是空的，然后蕴、界、处是存在的，那么只有大乘法当中讲毕竟空，所以这就是闻大乘的这个教法。然后“不知何因缘故空”，就是不识教义。为什么不识教义呢？其实经中说毕竟空，下面就讲到有四个方面的含义：一个就是破有病，所以说空。

那我们说有病如果是破了，然后你喜欢空的话，其实也要除去对于空的这个好乐之心，或执着的话也要除去。所以如果你以空除有的病，《宝积经》当中说，如果你还执着空的话，就成为不可救药之病。因为有的病依靠空的药可以除，然后你如果对于空的这个药还执着的话，那就没有药可除了，叫不可救药嘛。所以“乃至五句无所依止”。就是前面我们讲过五趣的内容，就是不有不无、非不有无、非一非异的那个五趣。然后“舍有着空，就不失佛意”。所以我们包括在《中论》后面的品当中也说：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”这是第一个，对破有病，说空就是破有病。

然后第二的话，就是“经说毕竟空，此明第一义谛毕竟空”，不会说世俗谛毕竟空的。然后“方广之流谬取”佛的这个意趣，认为世俗谛好像也空了，不知说空因缘。所以像《大智度论》当中也说：名人等，世俗谛故有，第一义谛故无；而实际等，第一义谛故有，世俗谛故无，即其证。当然这个大家也要知道，我们有时候像麦彭仁波切的《定解宝灯论》当中，二谛合者为主要。其实在我们自宗的观点当中，二谛都是很主要的，你不能像有些宗派说唯一胜义谛为主要，或者唯一世俗谛为主要。

在我们自宗当中，二谛都是。然后讲中观有没有承认的话，其实如果没有按照麦彭仁波切《定解宝灯论》的观点，我们可能按照中观应成派，自宗没有承认，承认都是他宗，会这样去说。但是中观有没有承认，要分成入定和后得。所以在后得的时候，因为我们在修道，所以你也不要说好像承认都是他宗，好像我自宗没有任何承认，也不要这样说。所以它这里边衡量二谛各自衡量，所衡量的二谛不同，你不要以世俗名言量衡量胜义谛，也不要依靠胜义量去衡量世俗谛。因为你这样衡量的话，就很容易产生一些错误的知见。所以胜义量衡量的是胜义谛，名言量衡量的是名言谛。

包括我们在名言谛当中说有帝巴阿赖耶，我们说万法唯心可以承认，因为这是说依靠名言量得出的一个结论，不是依靠胜义量得出的结论。所以这个一定要分开，这是第二个方面。

然后第三个方面，就是说毕竟空的话，道本非空非不空。在无名相当中，为众生的缘故，依靠名相说，叫空。所以这个空，它依然是指月之指。然后非空非不空即是中道，空不空即是假名。所以学教之流，不知道这个中假的意义，认为实有空，故不知说这个空的因缘。所以在《观四谛品》当中说嘛，我们经常引用的这个，就是“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。天台三观，空假中三观，就是依靠这一个偈颂发挥出来的。长行文解释当中说：“因缘所生法，无自性故空，空亦复空。但为教化众生，故假名说。即其证。”所以我们也不能够制造一个空。这是第三个方面。

第四个方面的话，就是因缘有宛然，它的本体也是毕竟空的。虽然毕竟空，但是它也不是断空，它依然就是宛然因缘有，这就是“色即是空，空即是色”，即是不坏假名而说实相，不动真际而建立诸法，“以有空义故，一切法得成”嘛。然后秉教之流，闻因缘有，又失毕竟空；闻毕竟空，又失因缘有。反正你说有，他又执着在一个有上；说无的话，又执着在一个无上，所以就不知道说空的一个意趣。所以这个就是第四个方面。

这是四个方面，四义讲完了。然后我们说那个“即生疑”，那就是说正遍齐迷了。然后“功学毕竟空”，“功学毕竟空”我查了很多版本都是“功”的意思，但是感觉好像用“巧”，不知道，但是好像其他版本也没有改，依然用的“功”。因为它对应后面嘛，巧的话有方便善巧，有方便善巧然后学这个毕竟空。反正你说有“工”的话，如果从“工”，我不知道有没有它的意思，但是意思应该跟后面对应的话，这里边应该是善巧方便，学这个毕竟空就能够产生两种智慧。

如果没有善巧方便，没有方便学这个毕竟空的话，就容易产生怀疑，甚至产生诽谤，就衍生不了真实的智慧。所以像《涅槃经》当中说的，有些什么呢？服甘露，寿命就能够长存。这就是《涅槃经》经常讲方等经既是甘露也是毒药。这就是说你有方便学大乘的话，那就是甘露；如果没有方便学这个方等的话，那就像有些服甘露，甘露既能让人长寿，有时候你服错了也容易成为毒药，甘露成为毒药，就是这个事情。所以同样的般若，如果我们善学般若的话，般若就是甘露，能够起死回生，赐予我们法身慧命，让我们的法身慧命更加圆满增上；如果说我们没有去善巧方便理解这个般若的话，那么般若就成为毒药了。

就文为二，下面就说首先列那个疑见，就是二章，然后再解释这个二章。因为它就是“即生疑见”嘛，所以有偏执义理叫“见”；然后“疑”的话，就是说我们在一名当中有一种犹豫不决，对于两个方面是这个还是那个有一种犹豫不决，就是没有确定下来叫“疑”，生这两种。所以“若都毕竟空”就是释章门。所以它这个分开了，有时候不分，我们直接理解，好理解的话直接理解也可以，但是按照吉藏大师，他就把后面的解释把这个疑和见分开，前释于疑，后释于见。迷教之心，先疑后见，所以先解释疑，后解释见。

所以空、有俱得二义，我们对于空教和有教都会产生怀疑。比如说一个就是疑空疑有，那就是说如果真实都是毕竟空的话，就不应当有罪福，那这就是疑空疑有；第二个方面就是疑有疑空，如果有罪福的话，就不应当是空的。然后我们现在主要是学大乘人，把毕竟空当成实有，基本上主要是第一种怀疑，主要就是疑空疑有。所以“若都毕竟空，云何分别有罪福报应”，这就是解释疑。然后“如是无世俗谛、第一义谛”下，就是释见。

所以有时候没有把这个疑和见分开，我们或者说先疑后见，前面是这样说的，连起来应该也是可以的，但是它里边把疑和见分开了。既然是学大乘人，相信大乘毕竟空是尽理之说，所以没有罪福，那没有罪福的话就没有世俗谛，没有世俗谛所以他就不是怀疑了，直接就是自己下结论了，那就是见。然后“因世谛故，有第一义谛”，没有世谛也就没有第一义谛，他是这样说的。所以后面又有问答说：“小乘人闻毕竟空，如何呢？”答：大乘人执着毕竟空，就可能会排斥有的法；

小乘人执着决定有，那么他就会排斥毕竟空。这就是我们刚才说的，源于对这个空，大乘根机、小乘根机不一样，包括在大乘根机当中，可能他的执着点不一样的话，也会产生一些不同的过失。所以小乘人听到空的话，就像当时很多小乘人说龙树是魔嘛，所以他执着决定有的时候，他排斥毕竟空，对于空的法也排斥，对于说空的人他也诽谤，当时很多人说龙树是魔说嘛，也会这样去说的。然后“故《智度论》云：五百部闻毕竟空，如刀伤心”，就是又用了这个教证，这是一个证明。然后又问说：“上面执着有中，说但着文字，何故不生疑？”

因为有的话就比较符合于我们的心情吧，我们的这种情感，所以他就直解起见啊，直解起见。然后空的话，那就是跟我们的常情相反，所以会产生怀疑，会产生怀疑。然后还有问答说：“前面执有，那个是不是也是失二谛呢？”肯定也是失的。前面执有就是执性有，然后乖假有，是世谛。尚且是世谛的话，又何况说是那个第一义谛呢？第一义谛。然后后面又说那个“取是空相而起贪著”，下面就总结过失了，总结过失。所以“前明于空生见”，这个就是分辨什么，那个空起爱见，然后爱见的话，依靠那个就是于空起见，然后于空起这个爱见，爱见就是烦恼，烦恼就是会有业惑，就会产生种种的过失。所以于毕竟空，然后生那个种种的过失。

你像那个一般般若经，如果说我们善学般若，学修般若的话，那么就会引生很多的功德，引生很多功德。反过来，如果不善学的话，那种种的烦恼也会产生，造业也会产生，然后最后也会感受痛苦，感受痛苦，这样。所以“于毕竟空生种种过”，就是“出生于私起见”，然后又从那个见起爱，又从见起爱，然后由爱的话就产生争论呀，然后造业呀，然后就会有很多的一些果报吧，也会有一些果报。所以这个就是毕竟空，你像我们那个《中观庄严论释》，麦彭仁波切就是讲的那个公案嘛，就是文殊菩萨和释迦牟尼佛的前世，两个修行人对于空和有辩论嘛，空和有辩论。

那世间上文殊菩萨的前世和释迦牟尼佛的前世就辩论，后来谁也不服谁，然后只是在词句上的一个可能也是互相的那种诽谤啊，互相的争论，后来在多生累劫当中堕入恶趣嘛，地狱当中感受痛苦。后来从地狱出，当时是值遇哪一尊佛，就告诉他，说：“这些辩论都是争论，都是戏论，是堕落的因，然后你们应该去观修。”后来依靠观修，当时他们有了对心性的一个领悟，心性领悟。

所以就是希望我们，还是说对于这些般若空性法，用在心上，用在心上。按照那个太虚大师、我们的传承上师所说的，就学修并进，这些法不是外在破别人，不是说依靠一个烦恼心，别人被别人辩过了，好像自己就生烦恼等等的话，那这个可能也是一种堕落的因。一定就是说我们为了辩明真理等等这些的话，然后内心不要有烦恼，而且把这个道理上通过辩论，道理是越辩越明，然后辩论自己明白之后的话，在日常生活当中一定要观修啊，一定要观修。不然世间上文殊菩萨的前世、释迦牟尼佛的前世，辩论这些最后好像都已经堕入恶趣多少年，所以更不要说我们。所以一定要特别地小心谨慎吧，这里边。

然后最后的话就是论主造论的这个必要了，就点出来说龙树菩萨“为是等故造此中论”。所以这是第四，就论主初持造论，然后据有三疑，总对前面的大乘、小乘两种人破之前的计有，然后令有不有，平息有的这个见，然后再破前执空，令空不空，所以空见也息灭。这样就是说平息对于有和无的执着，那这就是中道。问说：“那非有非无是愚痴论，非有非无是愚痴论，怎么叫中道呢？”我们这里边的非有非无，是理论的一个抉择，那就是因为它远离了有的戏论，然后讲这个非有非无的话，那它一定是智慧啊。

所以在《定解宝灯论》当中说，如果说你没有像外道那样——有些外道也是那样，他不正面回答你说有，他就说无，你说无，他就说有，反正最后他说我没有任何承认，这叫愚痴论。但是我们真正通过这个缘起因啊，然后金刚屑因啊，办法本身就不是有、不是无的话，这就是破执着，不执着，所以它不叫愚痴论，不叫愚痴论。所以一定要闻思这些中观，不是说盲目地说非有非无。

然后第二个义趣就是别对上小乘人。上面说的小乘人，就是像小乘人他是计诸法有所得于四谛，不知诸法空是第一义。我们说他既然不识第一义，也不识四谛，所以俱失二谛。所以对于有些小乘人，他到了一定时候要弹偏斥小啊，弹偏斥小，就是像呵斥小乘人是焦芽败种嘛，然后让他能够有惭愧心，更有对一乘法能够有一个希求心。所以别对上小乘人，现在就是申二谛中道，令小乘人懂得这个二谛中道，发生正观，灭这个戏论。所以龙树造《中论》，也是针对小乘人的也有。他又单独对这个上学大乘人。

一往大乘人得诸法毕竟空，然后他得第一义谛就容易失四谛，因为不识四谛，同样他也不会真实认识第一义谛。所以随毕竟空宛然而有，宛然而有，然后不知照空，虽因缘有常毕竟空，也不执着于有，所以是二谛中道。所以为了破常断二边，生于二谛，令学大乘人识中道，发生正观，所以叫“为此等故”造这个《中论》，造《中论》。好，我们这一堂课讲到这里。