中观四百论（2006） 第5课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续讲圣天论师所造的《中观四百论》。《中观四百论》呢，分了3个科判。首先呢，是这个它的名义，第2呢是它的论义，最后呢是末义。那么现在呢，正在讲这个论义。论义呢，分了总，总说和别说。现在正在讲这个别说当中。别说呢，分了两个科判，先讲世俗谛的修法，先讲胜义谛的修法。现在正在宣讲胜义谛的修法当中，这个呢，分了两个方面，广说胜义谛和遣除余诤。那么现在呢，在讲第1个科判。第1个科判呢，分了3个科判进行宣讲，总破有为法，实有，别破有为法，实有，破斥生、住、灭三有为法实有。

那么如今呢，在讲第2个科判，别破有为法实有。那么这个呢，分了5个科判，破我、破时间、破所见、破根境、破边执。现在呢，也在讲第1个科判，破我当中。破我呢，也分了别破我、总破我和离，就是这个破许无我有断灭过的这个3个科判。现在也在讲这个别破当中。别破呢，分了4个科判，破胜论外道所承许的我，破数论外道承许的我，破尼也耶派所承许的我，别说破我的功德等。如今呢，也在讲第1个，破胜论外道所承许的我。那么这个呢，有破我体和破能立。那么其中第1个科判已经讲完了，今天开始讲第2个科判，破能立。那么第2呢，是破能立因分3。1、破常我是流转与还灭的因；2、破常我是发动身体的因；3、破常我的能立。

首先讲第1个呢，是讲破常我是流转与还灭的因。颂词当中讲到：我即同于身，生生有变易，故离身有我，常住理不然。那么这个方面开始观察这个数论外道，他承许说有常我的因，或者说是承许有常我的理由。那么他们认为常我应该是有的，因为呢，就有如下等等的几个这样一种这个根据的缘故。首先呢，第1个呢，他就讲到常我应该有，因为呢，就是说是只要承许这个解脱的宗派，它肯定有这个流转和还灭的这样一种这个它的因或者它的果。那么在讲流转和还灭的这个因果的时候呢，中间必定有一个常我作为流转的因，也作为还灭的因。

那么如果这样一种这个一切我不存在，或者说根本没有一个常我的话，谁在流转？然后最后呢，谁还灭？所以说呢，如果要承许流转，要承许还灭的话，那么如果没有安立一个常我是绝对不可能的事情。所以说呢，这个地方宣讲呢，这个常我必定是有，而且是要安立流转和还灭的因，从这个方面观察的。

那么我们在破斥的时候就这样讲，我即同于身，生生有变易。如果你承许常我它是这个流转和还灭的因的话，那么这个常我就应该和这个身体相同。生生呢，就是在每一生每一世当中呢，都应该有变异的。首先呢，讲身体在每一生每一世当中有变异的这样一种情况。比如说呢，上一世是天人，那么就是说这一世呢，变成了人，下一世呢，有可能变成旁生等等。那么实际上从这样一种这个流转的次第看下来的时候呢，每一生的身体呢，都不相同。天人的身体啊，它是非常的这个善妙的，非常殊妙的一个身体。

然后呢，就是说是人的身体呢，可以说是中等的，然后旁生的身体呢，是很丑陋的。在这个外，外在看起来的时候呢，有极大的差别。所以说呢，身体在流转的过程当中呢，生生都有变异一样，那么就我在流转的时候呢，也是这个生生有变异。那么为什么必定要承许我在流转的时候生生有变异呢？因为你承许这个常我就是这个流转，也是还灭的因。每一世呢，我必须要有一个常我作为它的这个因，然后呢，开始在轮回当中流转。如果没有我的话，谁流转？然后最后呢，谁还灭呢？这个方面就不存在。

所以说呢，我呢，肯定是要这个不断地流转。如果说这个地方我它必定要这个，可以说是流转的话，那么它自己在流转过程当中是根本不变化呢，还是有变异呢？如果真正地在流转过程当中不变化的话，那么如果真正地不变化，那么就是应该成了这个恒常，那么就应该成了恒常。以前的，天人的时候，我们执著的我，和现在人道的时候执著的我，乃至于最后在这个旁生啊、地狱等等的时候呢，执著的我，或者在这个流转的时候执著的我，在这个还灭解脱的时候所执著的我，这一切的我都应该没有变化。

但是我们很明，非常明显地就可以知道呢，现在我，现在这个依靠如今的这个身体而产生的这个我执，产生的我的感觉，和就是说是这个在旁生的时候产生的我执，我的感觉，或说在其他的这样一种这个五蕴，在天人的时候呢，它这个我等等的感觉呢，实际上都是在变异的。如果不变异的话，那么就是说天人的我，就是旁生的我，就是这个人道的我，那么它的这样一种这个我执、我所执，它的一切的境界呢，它不应该有变化的，不应该有变化。

它执著五蕴的身体，就是说天人的五蕴的身体是我，那么执著旁生的这个五蕴的身体呢，也应该还是执著天人的身体一样。因为它这样一种这个我呢，没有一个单独成立的时候，必定需要观待一个所谓的这个它当时的这个身体，当时的这样一种心理状态，当时的境界的缘故。所以说呢，我们就讲，如果我没有变化的话，就是这个不符合于实际情况。那么如果说是我在天人的时候和在现在的时候呢，它是不断在流转，最后呢，还有一个还灭，实际意义上呢，我就同于身一样，这个常我呢，就和身体一样，生生都是有变异的。

故离身有我，常住理不然。所以说呢，离开了这个身体之外呢，有一个这个常我，这个常我呢，是这个常住的，从道理上来讲的话，就是这个不然，或者就是这个不正确的，没有这种道理。那么就外道他很多时候承许这样一种这个离开身体的我，但是呢，在这个执著我的时候呢，他往往又和身体联合，结合起来再进行这个安立，再进行执著。所以说呢，这样我呢，肯定是有变异的，或者就我们，我们就是讲呢，在轮回的时候呢，所谓的这个我，他的这个感觉就感觉很痛苦，然后呢，有很多很多这样一种这个变异。

那么按照他的情况讲，还有一个还灭时候的常我。那么如果说是这个我，它不变化的，我们在轮回当中所受的感觉，这个我，缘我生的感觉，到这个涅槃还灭的时候呢，应该是一个不变化的。那么如果是这样的话，那么你获得涅槃有什么样一种这个，有什么样的利益呢？实际上还是和轮回的时候一样，一模一样，没有转变。

所以说虽然你把名称上安立为这样一种还灭，或者安立成这样一种涅槃，实际上还和生死当中的这个，生死当中的这个我的感觉，我的这样一种这个苦乐受等等一模一样，实际上呢，就还是没有获得什么样的涅槃的。

从这个方面观察的时候呢，我如果是流转的因，如果是还灭的因的话，它必定有这个变异的，或者直接从它是流转和还灭的因的角度来讲，这个我首先是在流转的状态，如果是常有的话，就不可能有还灭。如果刚开始它是一种涅槃的状态，就不可能有流转。所以说呢，一个常我又作为流转的因，又作为还灭的因，二者之间呢，是没有办法安立的。所以说呢，如果承许一个常有不变的我呢，在安立流转或者安立还灭都是不应道理，从这个方面进行驳斥。

第2个科判呢，是破常我是发动身体的因，分二，一、正破，二、示常我有违害。那么就是说第2个科判所讲的内容呢，它主要是说破常我是发动身体的因，那么这个方面进行观察。首先讲第1个呢，正破，若法无触对，则无有动摇，是故身作业，非命者能造。

首先在破之之前呢，观察他们自己的这个安立的方式，这个呢，第2个他们安立常我有的这个根据，或者说是这个常我存在的这个因。那么它的因是怎么样讲的呢？他首先打比喻，比如说人去拉车的时候呢，那么就能够把这个车拉动，如果没有人去拉它的话，那么这个车是不会动摇的。所以说从这个方面他作为比喻。同样的道理呢，现在我们的这个身体，它是一种四大组成的色法的身体，它呢，就是没办法自己动摇的。

那么就是说是平时我们有这样一种来来去去，有走路，有行住，行住坐卧，四大威仪，那么有这些动摇的改变呢，主要就是有一个常我，常我在支配这个身体。那么如果没有常我，那我们的身体又如何能够动摇？所以说呢，就认为常我指挥，或者说常我动摇这样一种四大的身体之后呢，才可以发生一系列的这个作用。而现在我们就已经处于这个能动摇的状态，能够行住坐卧的状态的缘故呢，从这个可以推知，这个常我必定是存在的。他就从这个方面呢，安立他的理由。

那么我破的时候呢，就这样破，若法无触对，如果一个法无触对的话，则无有动摇，那么无有动摇的意思就不能够使对方有动摇相。那么今天这个地方他所讲的这个比喻意义呢，他是说一个动力去使另外一个不能动摇的法时，他就说是这个产生这些这个造作，产生这个功用。所以说呢，这个是两个法起作用的。那么如果一个法它自己是无触对的，或者说是无质碍的一个法的话，怎么可以使另外一个有质碍的法产生动摇的这样一种情况呢？就没办法产生的。那么而你自己的常我这个法，这个若法的意思就是你这个常我，它是一个无触对，或者说应该说是一个无质碍的法。那么而四大的这个身体呢，它是有质碍的法，一个无质碍的法，没有办法使另一个有质碍的法动摇。所以说呢，你这样一种安立常我存在的因，根据呢，是根本不存在的。从这个方面首先观察。

如果他回答，他说实际上我们的这个常我呢，它本身是一个色法的自性，它本身是一个色法的自性，它应该是有触对的。所以说它如果有触对的话，就应该有动摇。那么我们回答呢，虽然从道理上来讲，一个色法和另外一个色法，二者都是有触对的话，它可以发生这样一种互相动摇的关系，或者说一个法能够使另外一个法动摇。但是呢，你自己的这个常我的色法，它有一个特征不能够忽略，如果加进这个特征的话，它就成了无触对了。它的触，它的特征是什么呢？实际上你所承许的这个色法自性的我，它是常有不变的。

如果它是常有不变化的话，那么虽然名称上安立它是一个色法，实际观察的时候呢，根本就不存在。比如说我们在观察第9品，在观察对方的微尘的时候呢，就是这样的。那么你认为这个微尘是色法，这个微尘是个常有的法，这个微尘一观察的时候，最后得到一个犹如虚空一样一种微尘，它没有方分的这样微尘的话，那么你安立一个色法的名称又有什么样的作用呢？所以说呢，这个时候你将你的这个常我安立成一个色法的自性，而色法的自性它是一个恒常的缘故呢，就决定它不能够起作用的。

如果它不能够起作用，就是无触对的法，它就是个无质碍的法。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，虽然你的常我是色法，但是因为是常有的缘故呢，根本不可能有触对，根本不可能接触对方而使对方发生动摇。如果你的这个常我能够接触对方，那就说明它有方分，或者说能够触及对方，就说明它能触对方的这一部分就成了无常，其他的没有触及的地方就成了常有。一个可以说是恒常不变的常我上面呢，同时具备无常和常有两个部分。所以说呢，从这个观点观察的时候呢，就绝对无法安立的。

所以说呢，他虽然说自己的这个法是常有的，是一个常有的色法的自性，应该有触对，但我们说呢，因为你是一个常有的法的缘故呢，根本不可能有这样一种作用，不可能发生这个可以说是使对方动摇的这样一种力用的。从这个方面观察，然后呢再进一步，观察呢，它的这个比喻和意义。实际上它的比喻和意义呢，根本就是这个不相合，比喻和意义根本不相合。就是说我们如果单单看它的比喻，而再想它的意义的时候呢，容易被蒙骗，容易被蒙骗。它就想一个人拉车能够把车拉动，所以说呢，就说是它是能够起作用的。

同样道理呢，一个常我，它能够住在，就四大种和合的身躯里面，指挥这些手脚的动摇，指挥这些行住坐卧，那么有什么不合理的呢？如果没有这样一种动力的话，又怎么样行走等等？那么我们好像粗粗观察的时候认为有道理，但实际上把它们的这样一种法和这个比喻对照起来的时候呢，就明显发现喻义不合的这样一种过失，喻义不合的过失。那么就是说是人和这样一种车，这二者呢，都是粗大的法，都是有质碍，都是有触对的法，所以说人去拉车当然可以，产生作用的。而实际的意义呢，它的常我是没办法发生功用的，它的常我呢，是这个无触对、无质碍的法，所以说呢，意义上面是根本讲不通的。从这个方面观察呢，也可以破斥掉。

还有呢，就是说是这个人和车二者呢，都是无常的法。那比如说我们的人拉车，人去拉车的时候呢，是我们的这个全身，做一个配合之后，然后把这个车拉动的。那么这样人的这样一种四大组成的身体，它是有常无常呢？大家都承许是无常。车它是有常无常呢？承许是无常。所以说两个无常的法，如果因缘汇聚的话，它就可以产生某种功用，能够使车动摇。那么这个是无常法和无常法之间呢，可以发生作用。这个时候呢，你的这个原动力的这样一种常我，它是一个恒常的法，而这个四大的这个身体呢，它是无常的法，恒常的法和无常的法二者之间呢，无法发生功用。所以说呢，从这个观点，你再一观察的时候呢，你的这个所谓的常我存在的根据呢，也是完全不成立的。

是故，在后面第3句、第4句呢，它是一个结论，前面两句主要是它的根据，那么破了根据，后面两句呢，就是它的结果了。所以说身作业，非命者能造。所以说身体的作业，比如说走来走去，行住坐卧等等，一切这个身体的作业呢，非命者能造，根本不是命者。这个命者就是常我的别名，就是常我的别名，所谓的这个命者就称之为常我。所以说这样一种这个身体的作业呢，根本不是这个常我能够造作的，能够起功用的。从这个方面呢，将对方的观点呢，就说这个破尽无余。

那么下面再讲第2个科判呢，示常我有违害，是这样讲的。颂词当中讲到：我常非所害，岂烦修护因？谁恐食金刚，执仗防众蠹？那么，在这个破斥之前呢，首先看对方他这里面安立他的这个根据的。他说呢，如果说是有一个常我的话，平时我们断除恶业，然后呢，修习善法才成了这个有意义。如果这个我不存在，或者这个我是无常的话，那么没有一个所依，没有一个所依的缘故呢，那么我们平时的这个善业呢，就没办法找到所依处。或者说从另外一个角度来讲呢，为什么我们要修持这个断恶行善的这样一种这个，这样一种方便呢？

实际上就是为了保护这个常我，为了保护这个常我，使它呢就不要堕恶趣，使它呢能够获得这个解脱涅槃，使它获得安乐的缘故呢，我们修这个。那么如果这些没有一个所服务的对象的话，那我们现在修持这些这个功德，然后断除这些恶业，那么岂不成了没有意义了吗？那就成了个没有意义的事情，没有目标的事情，没有一个结果的事情了。所以说他认为呢，必定有一个常我，如果有常我修善法有意义，没有常我修善法没有意义。

那么我们在破斥的时候呢，就从他的这个论式一推知的时候呢，我们就知道呢，结论呢，恰恰是相反的。如果说是这样一种有一个常我的话，那么就是我常，就是这样讲。如果有一个恒常不变的我，我常的话，非所害。那么既然这个常我它是常有不变的，那么它就不是所害了。如果这个，就说是这个常有不变的法成了这个所害，它就有能害。所以如果有能害、所害的话，这个常我根本不是一个恒常的法。

或者这个常我它都就是因为没有，这个常我就是因为我们自己没有防护恶业的缘故呢，就是说积累了恶业，最后呢，使常我堕到地狱当中，这个常我感受了非常严重的痛苦，这个还是一个常我吗？就完全不是常我。因为在以前，堕地狱之前呢，他没有感受这么严重的痛苦。堕地狱的时候呢，这个常我开始感受痛苦，然后最后从地狱当中出来的时候呢，修善法又生天，然后又感受天人的快乐，最后修持这个还灭法，获得涅槃，又获得涅槃的快乐。那么这个常我上面有这么多的感受，这个常我上面有这么多的变化，到底是不是一个常我呢？

实际上呢，就根本不是一个常我了。所以说如果是我常的话，如果是恒常的话，就根本是非所害的。没有任何一个法能够害它，也没有任何法能够利益它。在流转的时候呢，也没有办法感受流转的痛苦，在还灭的时候，也没有办法感受一个寂灭的安乐。如果是恒常的法，就应该是这样一个这个自性的。那么如果是这样的自性，那我们修法有什么必要性呢？你断了恶业，或者修行善法，对它没有帮助，它不会因此而感受快乐的。那么就是说我现在不护，我不守护自己的身语意，我拼命地去杀生偷盗，那么这个常我呢，也不会因此而感受以后痛苦的果报的。所以说呢，从这个方面观察的时候，现在我们去断恶行善，行持很多的苦行，完全没有意义。

所以说第2句讲"岂烦修护因"，这个烦呢，就说是个费力的意思，难道还需要费力去修持保护常我的这些因吗？那么保护常我的因是什么呢？保护常我的因就是断恶行善啊，或者说外道出家法，或者外道这些禁，禁行啊，外道的这些种种的这些，可以说积累资粮的方便，全部是称之为这个修护因。所以说呢，既然他这个常我非所害，对他没有办法起到任何利益，那么现在舍弃一切这样享受，去修持保护常我的这个因呢，就完全成了无有必要了。所以说对方认为，他就认为如果没有常我修法，就说是断恶行善完全成了无益。

但是我们反过来讲的时候呢，如果这个我是恒常的一个法的话，那么真正的修法就成了无有必要了，因为怎么样也没办法改变它的缘故呢。所以说呢，我们就知道呢，承许常我，这个是不成立的观点。那反方面讲，如果承许有一个无常的我，承许有一个假立的我，这个就有必要，因为毕竟我们就是说从世俗当中观察的时候呢，有一个我，就是说假立的我在流转，有一个假立的我，他在受安乐，最后呢也是说我要解脱而发心，然后呢就是说最后我获得了涅槃，这些都是在假立当中呢可以承许的。因为这个假我它是无常的缘故呢，所以说呢为了保护这个是我不要堕地狱，为了使我能够生天或者能够解脱呢，就说是这个，防止恶业，修持善法全部成了有必要性的。因此说呢，从这个角度来讲，内道当中承许假我、无常的我呢，这个有真实的根据。那么外道承许恒常的我呢，没有真实根据。

下面这两句呢，主要是从比喻的方面再进行观察呢。谁恐食金刚，执仗防众蠹。那么就是说这个金刚，我们都知道呢，它是一个金刚宝，金刚宝在世间当中呢，是最为坚硬的，最为坚硬的，所以说一般的这些铁器呢，根本没有办法把它这个摧毁。所以说呢，在世间上任何一个有常识的人，或者说有稍微有经验的正常人，谁会恐惧呢？就是说有其他的虫子，有其他的蛀虫去食咬金刚。一个金刚放在这个地方，然后有个人害怕这个虫子进来之后，把这个金刚啃一口，然后这个金刚就开始慢慢地被这个虫子吃掉了，吃光了。有谁会恐怖金刚被食掉？

执仗，这个仗就是指兵器的意思。自己手持兵器防众蠹，这个蠹就是指蠹虫，这个蠹虫实际上就是一种蛀虫，就是一种蛀虫。比如说它可以食书，比如说这些食书本的蠹虫，还有食木头、食家具的这些蠹虫。反正这个蠹虫它是一种蛀虫。那么谁会害怕这个蛀虫把金刚吃掉了，而手持兵器去保护这个金刚呢？实际上谁都不愿意这样去做，谁都不会这样做。

同样的道理，你们的常我就像金刚一样，那么其他的恶业、善业，就好像这个蠹虫一样。那么任何一个正常人，谁会害怕一个恒常不变的我，受到这样一种因缘所生的善恶业，或者说是安乐和痛苦的损害，而用各种各样的方法去保护这个恒常的我呢？实际上都是不会这样做的。因为从这个角度来讲，如果有常我的话，就有这个违害，没办法安立真实的根据。

好，下面开始讲第3个科判，破我常的能立。破我常的能立分3：第1，不能以有宿生念为因成立我常。第2，无心的色法不能念宿生事。第3，由具心等功德而念宿生事，则应是无常。下面进一步将这个我常的能立进行破斥。

进一步破斥的时候有3个方面。首先第1个，不能够以有宿生念为因而成立我常。也就是说外道这样承许：因为在世间上有很多人能够回忆自己的宿世，因为有这个宿生念，这个宿生念就是一种宿命通，或者说是能够回忆前世的一种忆念。以这个为因成立我是恒常的。因为我是恒常的缘故，就是说它以前、现在和未来都是一个本体，所以说一个本体的缘故，它恒常。那么就在我自己这个常我的上面，开始回忆前世才可以安立。如果我成了无常，像这些瓶子、柱子一样成了无常，无常断灭之后就永远不会存在了。那么为什么现在能够回忆以前的事情呢？如果真正是无常的话，现在根本不可能回忆以前的事情。所以他以此根据说有一个常我存在。

那么我们来破斥，破斥的时候是这样讲的：若有宿生念，便谓我为常，既见昔时痕，身亦应常住。这个颂词主要是使用同等理来推翻对方的观点。按照你的观点，如果有宿生念，便可以成立我为常。既然见到在有些人的身体上有前世，昔时就是讲前世。前世通过某种因缘受了创伤，当时在身体上留下一个疤痕，那么在这一世转世之后，仍然在相同的部位还可以看到这个疤痕。如果就是因为这样一种根据，是不是也能够成立身体也变成常住不灭的法了呢？按照你的观点应该如是，但实际上根本没办法成立。

下面我再进一步宣讲。所谓的宿生念，大家都知道，就是回忆前世的一种功能。回忆前世的这种功能有很多因引发的。有些时候是一种业习，他从来没有修习过任何这样的法，但是通过业力，他有一种报通或者业通，有这样的业通，他就可以自然而然回忆前世，经历过什么样的身份，或是堕落还是上升等等，能够回忆这样的。

还有第2种，比如通过修持禅定，在禅定境界当中，通过这样一种作意，就是开始回忆。比如在有些《俱舍论》的注释当中讲修宿命的时候，如果得到禅定了，他开始作意，我要开始回忆前世。回忆前世的时候，他就开始推，从今天开始推，推到昨天，然后推到去年，再往前推到小时候，推到出生那一刹那，然后推到中阴界，推到中阴界的时候，再往前推，就推到入胎那一刹那，然后再往前推，就推到前世了。他从这个方面的功能，作意的时候，慢慢就能够知道前世。这种宿命通比较稳定，通过禅定而获得的宿命通比较稳定。

还有一种现代的，比如修持催眠，它也可以有回忆前世的可能性，很多人曾经回忆过前世。还有就是通过药力，通过一些药力，他也可以回忆这个前世的。还有一些时候，通过天尊、上师的加持，一加持你，你就能回忆前世，这个也是有的。反正有很多很多因缘可以回忆前世。

那么外道以此根据成立，因为能够回忆前世的缘故，就成立这个我为常、恒常的。虽然不一定每个人都能够回忆前世，但是出现那么几例，或者说有一部分人能够回忆前世，依靠这个根据也足够可以成立这个常我是肯定存在的，就是这样。

那么我们在观察的时候，既见昔时痕，身亦应常住，我们就使用同等推理。通过同等推理，我们就说有些人在现在的身体当中留下了出生时带来的前世疤痕。比如在慈诚罗珠堪布的《前世今生论》当中，不是一个缅甸呢，是哪个国家的一个小女孩，她前世是一个日本兵。前世是个日本兵，当时他在做饭的时候，盟军的飞机过来扫射，他自己屁股上中了子弹，当时治疗不得体，很快就死去了。死去之后，他转生在当地成为一个小女孩，她说生下来屁股那个位置也是有一个疤痕的，就是以前中弹那个地方有个疤痕。

小时候几岁的时候，一按的时候，还有这个痛感的，还有痛感，但是她自己能够清清楚楚地回忆当时这个飞机是怎么样飞过来的，她怎么样受伤的，最后怎么样死去的。而且她自己这个，她的习惯呢，是完全也是日本人的这个饮食的习惯，她也不愿意待在当地，她也很想回到这个日本去，等等，有这样一种记载的，这个也是千真万确的事情。所以说呢，如果通过这样一种今生当中留下了上一世的这个痕迹的缘故，那么按照你的这种推理的方式，也应该成立身体是常住的。但是呢，我们通过这个例子来观察一下他身体是不是常住呢？前世他是个日本籍，今世成了缅甸籍；或者前世他是个日本军人，今世当中成了一个小女孩了。所以说从这个方面观察的时候呢，按照你的理论来讲，他应该转世之后还是应该变成这样一种日本军人，但实际上呢，就根本没办法成立。

同样的道理呢，像这样的话，就是说你说能够回忆前世的缘故呢，它有一个常我。如果能够回忆前世的缘故，如果没有，不能够回忆前世，它不是这个，就没有一个这样一种回忆前世，如果没有常我，就没有一个回忆前世的可能的话，我们说这个身体也应该是恒常的。如果没有一个恒常的身体，又怎么可能在身体上留下前世的疤痕呢？就从这个方面观察是这样的。

而且我们这个身体上面留下疤痕，这个和你的这个比喻很相似的。你说这个是不一定每个人都必须要在这个有宿命通的缘故成立这个生痕上。我们又说呢，不一定每个人身体都要留下前世的疤痕。我们在前世变什么的时候，反正如果我们前世是地狱众生，身体上的疤痕呢，肯定是无计其数的。如果我们前世是一个旁生呢，或者说前世是什么样，任何一个人肯定都有多多少少的疤痕的。所以说，如果从这个方面讲，我们说也不一定每个人留下的，反正只要是有那么几个留下来，我们就可以成立身体是常住的，你能够成立这个观点吗？实际上呢，根本成立不了这个观点的。我们从这个方面来破斥，因为有宿生念，成立这个我常是绝对不周遍的，没办法安立它这个实际情况。

那么还有呢，就是说这个大疏当中，它也提到这样一种比喻。提到这个鸽子，鸽子和这个酸奶上面脚印的比喻呢，实际上说明一个缘起和合的缘故，就可以产生一些现象，包括宿生念，包括身体上的疤痕在内，都是一种因缘和合。那么在这个《月称论释》的注释当中就讲，一个茅棚的房顶上呢，有一个灰色的鸽子，然后在房顶的下面呢，如果放一盆酸奶的话，这个时候房顶上这个鸽子的脚印，它就会留在这个酸奶当中，就会在酸奶上面显现出这个鸽子的这样一种痕迹。

那么实际上这个酸奶有没有跑到房顶上面，然后跑到这个鸽子下面让它踩一脚，或者说这个鸽子有没有飞下来在酸奶上踩一脚呢？实际上都没有，中间隔着这个空间，还隔了一层房顶，还隔了很多茅草。所以从这个方面观察的时候呢，鸽子在上面站着，然后下面它就会有这样一种脚印显现。这是什么样一种因缘呢？我们说这是一种缘起。那么这种缘起的缘故呢，就是说是不可思议的因缘具备的时候，它就会有这样的脚印的显现。

同样的道理呢，就是说在今生当中回忆前世的事情，前世也没到今生来，今生也没到前世去，就在这二者之间，因为前世已经彻底灭尽了，我们大家都知道很清楚。那么现在，当我们显现成今生的身体的时候呢，前世能够找得到吗？前世一个微尘都找不到，前世一个刹那念头都找不到了，全部已经彻底灭尽了，犹如这个虚空一样。所以从这个方面观察的时候，也不可能重新回到前世去，然后怎么怎么样。但是呢，通过因缘具备的时候，就能够回忆前世的事情，这是个很稀有的缘起的规律。

还有呢，前世的身体和今世的身体也是同样的一个因缘，还是一个因缘缘起的规律了。像这样的话，就是说前世的身体早就灭尽了，今世的身体是新生的。所以说从这个方面观察的时候呢，二者身体没有接触，没有接触也不是一体的缘故呢，所以说呢，从实际情况来讲，好像是根本没有办法在今生当中留下这个疤痕。那实际意义上呢，通过因缘具备的缘故，就在今生当中留下了疤痕，这也是一种因缘和合之后的不可思议的现象，一种不可思议的现象。

所以说从这个方面我们就观察呢，如果是恒常的法的话，不可能有宿生念，恒常的法不可能在身体当中留下这样一种疤痕。但是因为无常的缘故，通过因缘具备、无常缘起和合的时候就会产生。所以说呢，对方外道不敢承许一个无常假立的我，就因为他认为如果是无常假立的我的话，又怎么样成立这个宿生念，怎么样成立这些不可思议的境界呢？但是他这个方面就是没有考虑到无常可以缘起，缘起的力量不可思议的缘故，他根本没有想到这一点。所以说没有想到这一点的时候，他想来想去，最后就只能成立一个恒常的我，作为前后世的连接，然后作为前后世的连接之后，就可以解释这个不可思议的现象了。

那么实际上我们再反过来讲，如果他真正能够照见这些缘起的话，他就成佛陀了，他就成了佛陀。因为一切因缘和合而产生万法的这样一种，不单单是从现象上了知，现象了知大家都知，但是从它的体性上面，从它的自性上面，空性当中可以缘起，缘起当中可以和合，然后前后世，前后世一个相续当中的这些种种连接，或者说是这个相同相似的这些不可思议的变化，佛陀可以照见，佛陀可以宣讲的。除了这个之外，其他的这些凡夫的外道导师是没办法宣讲的缘故。所以说呢，我们就知道外道是没办法了知的。但这个时候，我们就借助这些不可思议的缘起的理论，一方面解释这些不可思议的现象，一方面打破外道所认为的以此成立有恒常我的根据。

下面讲第二个科判，无心的色法不能念宿生事。颂词当中讲到：“若我与思合，转成思念者，思亦应非思，故我非常住。”那么这个颂词呢，主要是从外道他自己的根本的论式上面进行观察而破斥的。

外道认为，常我是一种色法，常我是一种无情法。从它自己的本体来讲，是没有办法忆念的，是没有办法回忆的。那么怎么样能够使这个常我产生一种忆念的功能呢？他就安立说，常我与可思维的根识等结合起来，和心识结合起来之后，然后他就可以忆念了，他就可以忆念。所以说从这方面观察，是有很大的过患的。

若我与思合，转成思念者。然后，如果这个无情不可以思维，没有思维功能，这个我和能够思维的思，或者说心识法和合起来之后，这个常我就转成思念者的话，那么这个我就应该非常住了。为什么我能够非常住呢？因为首先，这个我它是没有思维能力的，然后和这个心结合之后，它转变成了有思维能力的思维者，变成这样的。然后，刚开始的时候，它是一个无情法，然后和这个心识结合起来的时候，它就成了有情法。然后，刚开始它是一个恒常法，和这样一种心识结合起来之后，成了无常法。

所以要从这个方面观察的时候，你这个我如何成为常住？没办法成为常住的。所以我们就说，要不然你就舍弃你这个常住的我，要不然的话，它还是没办法思维，仍然没办法思，因为它不可改变，那么你怎么样通过和心识结合，也改变不了它，仍然没办法给它改变。所以我们就说，你自己这个观点是自相矛盾的。如果他认为，这个我和思维和合的时候，这个我是恒常的缘故，不可能转变成能够思念者，这个我不会变化，那么我不会变化，我又和思维结合了，那么只有思维变化了。

这个观察的方法有两种：一个是我和思维和合之后，要不然我变成思维者，我就变成无常；要不然我和思维结合，我不变化，那思维就变化。思维变化之后，思维和我融为一体的缘故，它变成了这个我的自性。如果这个思维变成了我的自性，那么我的自性是什么样呢？我的自性是非思维的。所以这个思维变成我的自性之后，这个思维也变成非思维。所以第三句当中就是这样讲的。第三句讲：思亦应非思。这个的根据或者说观察的方法，就是说如果我和思维和合起来的时候，我不变，那思维变，思维变化之后，那么思维亦应成非思维了。

那么思维变成非思维，你这样一种我又怎么样成为能够思维者呢？又怎么能够回忆呢？所以这个思维变成了这个常我之后，还和以前没有结合的状态一样，反正还是没有办法回忆，因为它还是个无情的缘故。从这个角度来讲，故我非常住。所以通过这两种观察的方式得到一个结果：这个我根本不可能是常住不灭的法，这个我绝对是无常的法，或者说这个我是一个假立的法。从这个方面，对外道、胜论外道的这样一种无情的我，成立的方式等等，一一进行观察，一一进行破斥，实际上根本不存在。

下面讲第三个科判：由具心等功德而念宿生事，则应是无常。实际上这个科判和前面的科判大概意义是差不多的，但是后面的颂词，主要和前面不相同之处在于：前面是一种思，后面这个地方是一种快乐、痛苦等感受，是从感受的侧面讲；前面是从总的心识，心识的思维能力方面讲的。实际上就是说乐，或者说苦等等，也应该承许是一种心识的法，应该是一种心识的状态。所以两个颂词的科判有相似的地方，也有不同的地方。

我与乐等合，种种如乐等，故应如乐等，理不应是常。也就是说，如果我是一个无情法，它有个恒常的，那么又怎么能够回忆宿生当中所感受的那些快乐或者痛苦等等？因为有的时候我们在回忆的时候，在宿世的时候，我曾经感受过这样一种快乐，我曾经感受过这样一种痛苦，在回忆的时候它就有一种能够了知这样一种状态。所以虽然真正的乐受、苦受，它的自相不可能再返回，但在自己内心当中，它仍然会产生一种这样的乐受，或者说产生一种相似的苦受。

比如说，有的时候我们在回忆以前感受的快乐时，内心当中好像也是很舒服的；如果是回忆以前我们自己感受到痛苦的经历，还是有一种忧郁的心情在里面。所以从这个方面观察：如果这样一种恒常的我，要回忆以前自己所感受的快乐，或者痛苦等等感受的觉受，就必须要和这个乐等和合。所以颂词当中讲我与乐等合，等字就包含苦等等这方面，或者说是身乐受、心乐受，或者说是身苦受、心苦受等等这方面的法。如果我与乐等合，才能够了知，或者说才能够生起宿生识，才能够知道以前感受的是乐和苦，那么自己的心就应该变成种种如乐的状态。

那么种种如乐等是什么意思呢？因为乐和等字当中所包含的苦，或者说其他的受，它的种类是很多的。比如乐受，有从饮食而生的乐受，有从衣服而生的乐受，有从娱乐而生的乐受。苦呢，也有丧失亲友而生出的痛苦，还有被敌人打击而感到的痛苦，缺衣少食的忧虑而感到的痛苦等等。实际上，这个方面的乐因和苦因，或者说生起乐或苦的状态，有很多很多种。那么如果我与乐和合而能够了知这个乐苦等，那么这个常我也应该舍弃常我的状态，而转变成种种如快乐和痛苦等等很多这样一种状态，就是舍弃它唯一恒常的状态，而变成无常的、有种种法的乐苦状态。

所以说，如果唯一的法变成了种种法，如果恒常的法变成了无常法，那么这样一个我，怎么可能还是一个恒常的我呢？就没办法安立了。故应如乐等，理不应是常。故应如乐等的意思就是说：如果真正能够和乐等和合而产生，或者说能够回忆这些种种乐苦，那么这个我就应该如乐等一样是无常的。

从道理上观察的时候呢，这个常我也不应该是恒常的，因为它已经能够知道乐苦，已经能够回忆所谓以前的受安乐的状况，受苦的这个状况等等，自己的心识在不停地变化，自己的心识在不停变化的缘故呢，所以说呢，怎么可能是恒常的呢？就好像快乐和痛苦是无常一样。所以说呢，就是从道理上来讲，那么能够感受这些乐境和苦境的这样一种这个我，也不应该是恒常的，理，道理上应该是成了无常法。从这个方面呢，对外道进行破斥。这个以上讲完了第一个科判。

那么下面讲第2个科判，破数论师所计之我。前面是胜论外道，下面是数论外道。实际上在这个《入中论》当中讲呢，主要的外道就是这个胜论和数论，从古印度而言呢，主要的外道就是数论和胜论这两种。如果把这两种外道破尽之后呢，其他的支分的这些外道呢，都是容易破斥的，或者说外道所承许的常我，它就是这两种，一个这个常我，它就是无情的色法，第二个常我就是有情的心识法。那么就是把这两种破掉之后呢，其他的这些外道的法呢，要不然包含在这个无情当中，要不然就包含在有情当中。反正呢，就是说都可以知道，不管是这个无情的我，还是说是这个有情、有心识的我，都是没办法成立的。

那么下面这一个呢，也是一个大类，这个数论外道是一个大的外道宗派。他们承许这个我是有情。破他们的所谓神我、常我的时候呢，分了3个方面进行破斥。第1，不应许我思是常。2，我未坏时，思体应不坏灭。3，不应以先有思的功能许为我体。首先讲第1个科判呢，不应许我思是常。那么数论外道的观点前面几天也讲过，这个时候呢要破他的神我的缘故呢，再就是说简单地介绍。

那么就是说这个神我，他认为呢，所谓的这个常我呢，不应该像胜论外道一样承许是这个心，就是说无情法，承许是这样一种色法。如果把这个神我承许是一个无情法的话，那么你就必须要面对所谓的这个神我了知外境的问题了。你怎么样了知外境？你本身是一个无情法，你了知不了外境。所以说呢，如果承许神我是一种无情色法的话，就必然面临非常大的违缘，没办法破斥的。

所以说呢，数论外道我们呢，当然不可能说是我们是数论外道，像这样的话，就是说数论派，像我们的话，就是承许这个神我，它是一种心识法，它是一个本身就具备可思维自性的有情，它是一种带心的、不变的自性的缘故呢，所以说呢，我们承许这个神我是恒常的，能够思维的，能够取受外境的，最后能够感受涅槃快乐的，这个就没有丝毫的过患，要从这个方面讲。

但是呢，我们如果问呢，是这个自性不变的常我，具有心识的常我，它本身就能够感受，或者说它这个神我的自性当中就具备这些苦乐的感受，或者说是痛苦的这样、流转的感受和还灭的感受吗？还是必须要借助其他的外缘呢？他就说呢，实际上如果说是在这个神我自性当中具备这些苦乐的感受，这个是不应理的。因为我们以前学习这个智慧品的时候知道，数论外道自己承许苦乐等的感受是在外境当中，比如说衣服上面有快乐，食品上面有快乐，他就从外面的这个外法上面，在饮食和布等上面，上面有快乐的，所以他根本不承许说在神我的经验当中有一个快乐的自性。

所以说他就认为呢，如果要感受这些快乐，或者要思维，还是要借助外缘。比如说呢，他要感受一个快乐，要穿件衣服；然后他要感受一个快乐，要吃点饮食，通过这个方面的外缘呢，他就可以产生这个乐受等等。或者要知道外面的这些显现法，他要依靠眼识，要依靠耳识等等才能够知道。所以说呢，他就说，这个常我、神我他必须要借助外缘。然后我们就抓住这两个矛盾的特征。第一个呢，它是一个具有恒常自性的、可思的这样一种胜义法。第二个方面呢，它了知外境的时候必须要借助外缘。我们就把这两个汇集在一起。

若谓我思常，如果你说这个神我具备这样一种思维的能力，他是一种有情法，而且他自己是一种恒常的法的话，那么缘助成邪执。那么他要了知外境，或者要感受外境苦乐的时候需要外境的缘助或者助缘，就成了一种邪执了，就成了邪执。因为他如果真正是个恒常的话，他又怎么样去借助外缘呢？或者说他是一个恒常的法的缘故呢，外缘又怎么样能够帮助他呢？或者就是说他第一刹那的时候是听声音，因为他听声音这个法是恒常的缘故，听声音的心识是恒常的缘故，又怎么样可能转变成内心当中有一个见色法的心识呢？

或者又怎么样一个享用食品的这样一种舌识呢？实际上呢，如果是自己的心识，感受的心识，他能够知道苦乐这种心识是恒常的话，他就永远只能保持一种状态。或者你认为他要转变，或者说没办法保持一个状态，我们就说他永远不可能了知外面的法。因为他刚开始的时候，第一刹那他根本没有感受任何外境，他根本没感受任何苦乐的外境的话，因为他自己的这个心识的我是恒常的缘故呢，他就不可能再转移这个状态了。

如果第一刹那他没有感受任何苦乐，第二刹那他开始感受任何一种苦乐的时候，他这一种能感受的心识的常我就已经转变了，已经从不感受而转变成感受了。所以说呢，如果这样的话，就永远不可感受。那么如果说刚开始他第一刹那就有一种乐的感受，那么因为他的心识是常的缘故呢，就永远不可能转变成苦的感受，或这种乐的感受应该永远保持这一种状态，不可能说第一刹那是饮食的乐受，第二刹那又开始转变注意力，又感觉到自己身上这个衣服的乐受了。有没有这样一种情况呢？实际上根本不可能。

所以说呢，我们就讲呢，如果你的神我是恒常的话，那么其他的缘助，可以通过帮助的方式、通过外境的方式帮助他感受的话，就成了邪执，就肯定要毁坏你自己的自宗的，没办法安立。所以说我们前面讲，要不然你就永远感受不了；要不然就说是这个，要不然的话就说是永远会感受一种法。但是呢，实际上从他自己的这个角度来讲，反复思考呢，都不行。如果说永远不可感受呢，又和他这个神我，他是一种心识，能够感受的，有情的这个法的一个矛盾呢。

前面还批评，他还批评胜论外道，他们这个我是这个无思的缘故呢，有这个过失。我这个，我这个可以说可以思维，可以感受，本体就可以感受的缘故，我没有过失，所以他也不敢承许说没有感受。有感受，那么有感受，你这个感受要必须要借助外缘。所以说呢，这个方面呢，就是说要借助外缘，你的这个恒常的法又怎么样可以安立呢？也没办法，就是安立了。因为要借助外缘的缘故呢，就必须要观待外缘，你才能，才能就是安立这个苦乐。如果你不观待外缘，就安立不了苦乐。

所以说你的这个自性的神我，它应该是一个有自性的法，不应该是观待的法；观待的法应该成了无常。但是呢，这个时候呢，如果有了外-外面的苦乐的缘助呢，他观待了外面的法的缘故，他本身也应该成了个无常，他应该成了这个观待性。所以说从这个方面啊，也没有个办法承许，对吧？或者就是说，有时候我们在观察的时候呢，它是恒常的法呢，缘助其他的这些法都没有办法对他做帮助的，没办法给他做帮助。所以说从这个角度呢，也是没法安立。

下面从比喻讲，如言火常住，则不缘薪等。好像就是说，比如说在世间当中，我们说这个火的自性是常住不灭的，它是有自性的，不需要观待其他的助缘。如果是有这样一种安立的方式的话，我们就说则不缘薪等。那么就不缘的话，就不需要依靠的意思，就根本不需要依靠这些柴火。等字呢，它当然可以包含其他的，比如说柴少柴多这方面。那么在世俗当中呢，我们说柴少，它的火焰就小；柴多呢，它的火焰就高；没有柴的时候根本没有火，就是这样的。

所以说呢，我们说这个既然这个火它观待了这个柴少柴多，观待有柴无柴的这样一种这个差别，才安立有火无火，就说是这个小火大火的差别。所以说从这个观，这个方面就知道，它这个火绝对不是常住的。如果说这个火是常住的，它又何必要观待一个所谓的这样一种这个柴呢？就不缘薪等了，就不缘柴等了。所以说呢，同样的道理，你这个我思如果是恒常的话，怎么可以观待外面的这些这个苦乐等外境呢？如果是恒常的，绝对是绝待的；如果是绝待的，那就不需要外境。

但是呢，如果不需要外境，按照你的说法又生起不了苦乐的感受了，又没有办法了知外境呢。所以说从这个角度来讲，那么如何，无论如何承许你的这个观点，没办法安立；要不然你就打破自宗，承许无常；要不然的话就说是这个，必须要承受，就说是犹如雨点般的过患。反正呢，就是说是从实际的道理来观察所谓的神我的时候，都没有办法安立。

今天就讲到这个地方。