中观四百论（2006） 第6课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续讲圣天论师所造《中观四百论》。《中观四百论》呢，分了3个科判，可以说是初义、中义和后义。那么现在正在讲中义。在讲这个论义的时候呢，如是也分了两个方面，第一个是总说，第二是别说。现在正在讲别说。在讲别义的时候呢，如是也分了两个方面，首先是修持世俗谛的次第，第二是修持胜义谛的瑜伽。现在在讲第二个科判，修持胜义谛的瑜伽当中。修持胜义谛的瑜伽，主要是按照空性的方面进行观察、抉择和修习的。

那么在这个第二个科判当中，分了广说胜义谛和遣除余诤两个科判。现在正在讲第一个科判。第一个科判分了3个科判：总破有为法常有，第二是别破有为法常有，第三是破生住灭三有为法常有。那么现在在讲第二个科判。第二个科判分了5个科判进行观察的：破我，然后是破时间，破见，然后破根境，还有破边执。5个科判当中现在在讲第一个科判。第一个科判主要是破我品。破我品分了3个科判：总破我，别破我，和破许无我有断灭过，3个科判。3个科判当中如今在讲第一个科判，别破我。别破我也分了4个科判：破胜论外道所承许的我，破数论外道所承许的我，破尼也耶派所承许的我，和第四个是破，就是说安立这个，别说破我的功德等。那么在4个科判当中如今在讲第二个科判，破数论外道所承许的我。数论外道的常我，它承许是一个胜义谛，而且是一个有情法的自性。

所以我们在破斥观察的时候，就是抓住它这个恒常的、不变的特征，和它是一个有思维、有情的特征，然后会起种种过失，让它自己了知，实际上这样承许是有极大的过患的。那么在这样观察承许的时候，分了3个科判：第一是不应许我思是常，第二是我未坏时，思体应不坏灭，第三是不应以先有思的功能许为我体。3个科判当中第一个科判已经讲了，今天开始讲第二个科判内容。第二个科判是我未坏时，思体应不坏灭。那么在第一个科判当中，实际上如果说是这样一种常我的体性，如果有这个缘助的话，它就成了无常，或者已经失坏了常我的自性。

那么看到这样一种过失之后，数论外道进一步加简别，开始狡辩。他就是说实际上这个常我的自性还是应该说是不灭的。因为我们在取这个我体的时候，它有两个部分：第一是它的主体，就是恒常不变的我的主体。第二是它的作用，所谓的作用就是它的思维功能。因此说在真正了知外境的时候，常有的我是不变化的，变化的或者说起作用的只是心识而已，所以常我还是恒常。但是我们从这个方面观察，他不管怎么狡辩，可以说是真的没有意义的。如果他把这样一种法的主体分成主要的我体和心识的作用两个部分，那么实际上已经失毁了它恒常的意义，已经失毁了它恒常唯一的自性。所以从这个方面观察的时候，肯定是不应理。但是在破斥的时候，从另外一个方面破斥。物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。那么在这个颂词当中的物，就是指神我的本体。

当然有的时候的物，比如在很多论典当中，物也可以叫主物，比如数论外道的自性法，还有一些物可以叫做众生有情，比如在《庄严经论》当中所讲到的这些物，很多时候都是讲众生本体而讲的。那么此处的物主要是讲神我的自性。那么这个作用，主要就是讲它的心识，或说是能够了知感受外境的功用，那么这叫做物和作用二者之间的解释。那么这个如字，不如的如字，就是同于的意思，或者说如同的意思。那么字面上就是说神我不同于作用，至灭而有动。那么不同于作用的意思是什么？

因为神我是一个恒常不变的法，而作用是有变动的法，所以二者之间是不能够同等的，是不能够相同的，这就是不如作用的意思。进一步讲，为什么说作用至灭而有动？这个作用本身是一个心识法，它有动摇。那么它在什么样的前提下有动摇呢？这里讲至灭，什么法至灭呢？就是说二十三谛法到达灭尽的时候。只要二十三谛法没有融归自性之前，这个作用，这个心识都有动摇。为什么要有这样一种承许？因为对方安立神我是能够感受这些现象法的本体，而这样一种所感受的法是世俗谛能够感受的。因为胜义谛的自性，就是产生一切二十三谛法的自性，数论外道承许，这个自性连淡黄仙人都见不到的，所以神我当然也没办法去感受它。从这个方面讲，神我的思维心识如果要感受，只有感受二十三谛法。二十三谛法一旦融入回归自性之后，没有外境了，就没办法感受，所以叫做至灭。

在灭之前，就是二十三谛法没有坏灭之前，二十三谛法存在之前，这样一种心识因为要感受对境、要了别对境的缘故，一直是有动摇的。所以这叫做作用至灭而有动的这样一个方面。我们观察这个含义，主要是说与主体的我无二无别的心识，是在不断地动摇的。

那么外境呢，它显现山河大地，或者说在外境当中显现苦乐的时候，那么这个它的这样一种心识，它也能够感受，哦，这是山河大地，它了知这个是山河大地，然后能够感受苦，能够感受乐等等。所以说呢，它是随着二十三谛法的变化而变化的。所以说呢，这样一种这个作用，心识的作用，它是至灭而有动摇的自性。

那么下面讲，就下结论了：故有我无思，其理不成就。所以说呢，有我无思，有我无思的意思是什么样的呢？有我就是讲有恒常的我，无思呢，就是讲无恒常的思的意思。那么就是说，所以说呢，有一个恒常的我的自性，而无一个没有一个恒常思维的自性，其理不成就。那么你这个道理是说不通的。那么要不然二者都是恒常，要不然二者都是无常。那么就是说一个是有恒常自性的我，一个是无有恒常自性、无常的思维，二者汇集在一个法上面，其理不成就。

而且呢，就是说违背你们的自宗，你们的自宗说这样一种这个可以说是思和这样一种我体，它是一个自性，一个本体当中含摄的，一个本体当中含摄的，怎么可能在一个本体当中既有恒常不变的法，又有无常变化法呢？所以说呢，从这方面观察的时候呢，有我无思，其理是不成就的。也就是说呢，我们归摄这个颂词的这个核心就应该这样子了解。

那么就是说外道他承许这个常我，它是不变化，而心识又能够感受。然后我们把二者汇集在一起的时候呢，要不然这样一种思维犹如常我一样，根本感受不了外面的法，它就根本不会动摇，不会有动摇的自性呢；要不然这个主物随着思维的变化而变化的缘故呢，所以说这个常我也不应该是恒常的，也应该是无常的法。所以说无论如何呢，它这样一种这个自性都没有办法安立的意思。

那么下面就讲第三个科判：不应以先有思的功能许为我体。在颂词当中讲到：余方起思界，别处见于思，如铁链熔销，我体一变坏。那么对方呢，他就要这样承许，因为前面第2颂词呢，已经跟他们，已经跟他们犯了很多的太过，那么他们为了避免这样一种过失呢，他就可以说是进行进一步的补救。他的补救的意思就是讲，那么这个，这个在神我当中呢，存在这个思维这样一种这个心识法的种子，然后呢，就是存在于这个心识法的时候呢，它是不变化的，它不起什么功用。然后呢，等遇到了外境的时候呢，有了外境，在感受外境的时候呢，才见于这个思的这个作用，这个心识呢，才开始攀缘，心识呢，才开始感受等等。这个时候呢，它可以这个了解。

所以说呢，我们自己的这样一种这个神我的自性啊，仍然不是无常的，还是恒常。但是呢，这个方面还是这个有过失或者说有错误的。那么下面这个颂词呢，主要是针对这样一个问题进行破斥。那么在这个解释这个颂词之前呢，我们看，首先观察几个词语，第1个是余方，第2个思界，第3是别处，第4个是思。那么这个4个问题啊，这4个词语如果搞清楚之后呢，就容易理解这个颂词的含义了。

所谓的余方呢，就代表神我，那么就是说是这个思界呢，就是这个界，思界的界字呢，它就是一个种子的意思，它就是个种子。那么在很多这个经论当中讲这个界呢，就是讲种子义，就是界就是种子义。所以说呢，这个思界的界呢，就是这个种子，也就是说心识，思维心识它的这个种子。别处呢，就是讲在这个感受外境的时候称之为别处。见于思的思字呢，它就是指思的现行，正在这个，正在了知外境的时候，也就是说简别于思界。思界呢，是以种子的方式存在，而后面的这个思字呢，它是以现行的方式，比如说现在我们了解外境，这个叫做思。那么在我们内心当中有一种思维外境、了知外境的种子习气，这个叫做思界。

那么这个余处和别处，这二者为什么余，余方就能够叫神我，别处就叫做这个了知外境呢？这个方面是为了这个简别的，为了简别，就是说是处于思界的位和处于这个正在这个思维现行的位。那么就是说余方和别处，所谓的余方和别处呢，就是说是余方它主要是讲神我的状态，神我状态当中有这个，有这样一种这个思维的种子，这个叫做余方起思界。别处见于思呢，那么就是讲在这个现行，在这个了知外境，外境现前，正在享受外境的时候，这个叫别处。在别处呢，见于这个思维。那么这个就是这个几个比较重要的词语。

那么把这几个词语的意义搞清楚之后呢，我们才可以进一步地观察这个问题。外道他就承许呢，这样一种这个思维的种子，它处于余方，主要是简别别处的，它就处于这个神我的本体当中的时候呢，它只能说是思维的这个种子。那么这个思维的种子呢，它还没有起变化之前，应该是恒常不变的，神我它拥有这样种子的时候，它是不变化的。那么什么时候才变化呢？实际上是别处起的时候，也就是说是在享用外境，对于外境的一切苦乐的这些境界开始感受的时候呢，这个叫别处。

所以说呢，在处于这个别处位的时候，在这个位置的时候呢，见于思就是讲见于思的功用，见于思的现行，那么这个时候呢，思维的自性啊，它就从种子开始了知外境了，它开始显现它的作用，所以是叫做别处见于思。那么我们观察的时候呢，如果说这样一种思维的心识，它有两个分位：第一个分位是处于余方的时候，是处于神我状态当中呢，它是一种种子习气的时候，这个是一个分位。第二个分位呢，是在这个感受外境、分别外境的时候呢，它有一种思维的作用，有一种思维的它的现行，这个是第二个分位。

如果说一个思维的自性，它既有处于种子、不分别的状态，还有第二个呢，遇到外境的时候开始转变成有思维的状态，我们就可以很明显地知道，这个思维的自性啊，它已经从恒常变为无常，或者它已经有一个变化的过程了，很明显就可以发现它有个变化的过程。那么如果有一个变化的过程的话，那么和这样一种这个思维的自性无二无别的我体又怎么可能是恒常的呢？因为你们不可能承许离开了这样一种这个思维之外有一个别的我体。

如果你认为呢，就是说是在我，就是说神我的自性当中根本没有一个心识的自性而又能够了知呢，实际上这个观点就和胜论外道的观点一模一样了。那为什么这样讲呢？你们自己认为呢，我们的观点和胜论外道、胜论派的观点最大不同之处就是：胜论派它许我是无情法，不能了知外境的，然后呢必须要借助其他的根识才能够了知外境；而数论派的神我，它本身就有一种能够了别的、了知的这样一种特征。

那么如果我们观察，如果说这个思维的心识和这样一种神我一体的话，那么就没有办法避免在这个颂词当中讲的过失。如果你要避免这个颂词当中所讲的过失，要承许神我和这个思维的心体别别他体，那别别他体，那么就只能承许你的这个神我成了无情法，没有办法了知外境的法。那要怎么样了知外境呢？只有借助根识，只有借助其他的根识才能了知，那不是和胜论外道一样吗，那就成什么呢？所以说不管怎么样，从哪个角度观察的时候，都没有办法安立。

就是说科判当中讲，不应以先有思的功能许为我体。先有思的功能的意思就是讲，首先是在这个神我本体当中具有思维的功能，就是说思维的种子习气的意思，然后就说这个叫做先有思的功能，然后就说是认为我的本体是恒常不变的。这个方面通过圣天论师，通过中观派一观察的时候，绝对要暴露抵触的这样一种过患的。

下面打比喻，如铁链熔销，我体一变坏。那么如铁链熔销的意思就是讲，好，这个铁链本身是一个固体的法，而且这个铁链它有一定的形状，就一环扣一环的，这个方面称之为铁链。那么它既然是固体的，又有固定的形状，但是当在这个高温当中，这个铁链熔销的时候，它从固体转变成液体，然后它固有的形状也改变了，它以前一环扣一环的固有的形态改变了，改变成了铁水的状态了。所以说，我们就是说，这个方面，铁链熔销肯定不是恒常，肯定已经变成了无常了，因为它从一个自性转变成另一个自性，这叫做铁链熔销的含义。

那么就是说我体一变坏，我体一变坏就是一个总结了。因为前面第一句和第二句是讲这个意义，第三句是讲比喻，最后一句是结成，就是说最后得到一个结果，我体一变坏。那么既然从意义上你是没办法成立，从比喻上也能够很容易了知的话，那么所谓的我，我体的一呢，就绝对变坏了。

你认为这个神我的自性的我体，它的本性当中具备一个能够了知外境，能够思维的心，这二者是一个自性的，不能够说是很多自性的。但是，既然这个思界从种子位变为这样一种现行，那么跟随这个心识的功能作用变化，所以说这个我体，就是说神我自性也应该变化。所以就是说从一个恒常不变的自性转变成为一个无常的自性，从一个思维的种子的这样一种状态，转变成一个现行的状态，这个叫做我体一变坏。我体的一已经变坏了，所以说就成立了无常，就打破了所谓数论外道认为的这个神我，它是一个胜义谛的法，它是一个独立的法，它根本就是不可坏的法等等，这方面的观点就打破了。

所以说，就只有承许，就是只有承许可以说一切万法无自性。那么为什么打破这个恒常就承许一切无自性呢？虽然按照有些地方来讲，这个外道还分了两种，一个钝根的外道，一个利根的外道。那么如果是利根的外道，他就说他自己的宗派一失毁之后，他就可以知道空性。那么如果是钝根的外道，他就说把这个恒常的我的自性打破之后，他就会进一步思维，既然恒常的我不存在，那就应该有个无常的我，一个假立的我，那么这个时候就慢慢进入佛门，慢慢皈依佛门，慢慢修习空性才现证的。

那么在此处，他是讲中观的正理，就是按直接来讲的话，前面我们说过，打破常有之后，直接成立无常。但是中观派不可能承许无常是胜义谛，所以说，打破了恒常之后，直接就安立它就是无自性的空性，它直接就是一种无自性的空性。也就是说常有的我，它自己作为空基，然后通过胜义理论打破之后，常有的我成空性，就这个意思。所以有的时候我们会认为，打破常有我就成无常，但是为什么在中观当中打破了恒常的我就直接安立它是空性呢？就是以常我作为空基，以常我作为所破法，所以把它破掉之后，不安立无常，直接安立空性的原因就是这样的。

以上破完了数论外道的观点，下面开始讲第3个科判，破尼也耶派所计的我。这个分二：1、破我品具有极微意故能了知境。2、破许我是常遍。像这样就是讲第一个科判，破我品具有极微意故能了知。这个破我品的品字不知道是不是多余的，我看以前的这个颂，这样颂也没有说，就是改动的。但是破我品好像在这个品名有个破我品的，这个方面也许是个破我品，它是一个品类的意思也可以讲，或者如果是多余的话，破我具有极微意故能了知境。

那么颂词当中讲到，思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见于思。在破斥尼也耶派他所承许的神我之前，首先略述他的观点，他自己承许每一个众生具有神我，而这样一种神我，就是犹如虚空一样广大的。那么在神我自性当中不具备能够思维的自性，直接不具备的意思。这个方面是讲，在这个神我犹如虚空一样周遍十方的这样一种神我的自性当中，并不具备一种能够了知、能够思维、能够感受外境的这个法，就是没有思。

但是在这个无边无际的虚空的神我体性当中，有一个极微小的意，非极微啊，极微意，科判当中讲极微意，这个极微两个字并不是说前面我们讲的极微尘的意思，这个极微的意思就是非常小、很小很小的意的自性，就是有一个非常小的意的自性。然后，通过这个意的自性和外境相连的时候，它就产生一种思。那么这个思，我们就知道在破我品当中，很多这个思的意思，都是了知、感受、享用的意思。所以说到这样一种意的自性，它在和外境接触之后，它就可以了知外境的颜色、形状、大小，能够感受外境当中传过来的苦乐等等。所以他从这个方面成立这个神我，虽然没有思，但是有一个极微的意的缘故，通过意和外境接触而产生这样一种了知外境的功能，就是产生了知外境的功能。

所以说呢，他就认为这个方面呢，这个神我它是恒常法，但是恒常法它又可以了知外境的缘故，就是因为在恒常法当中具备一个极微的这样一种意，极微的意和外境相处而传到神我当中，神我合在，也就是说神我和这样一种意联合起来之后呢，通过可以说是接触外境，而就能够了知外面无边无际的广大所知法，他就从这个方面就了知的。所以说呢，他这个意呢，既不是和这样一种神我同体的，也不是说没有能够思考了知外境的功能，他就在承许无边无际的广大神我自性当中，有一个非常非常小的这样一种意的自性，通过这个意，很小的意的自性和外境相连，就产生这个了知外境的思。

所以说呢，并不承许这个神我啊，就像白痴一样，什么都不了解，就是白痴一样，什么都不了解。所以说呢，这个方面呢，就是这样一种意思的，好像看这个意思有点像是胜论派和数论外道的一个结合体吧，有点像这个。胜论外道承许这个神我完全是无情，而这样一种数论外道承许这个神我完全是有情，他这个论述呢，好像是结合了二者之间的，也不像胜论外道一样，纯粹无情法，那么因为它必定有一个极微的意的缘故，那么也不像这个数论外道承许的这个全体都是一种能够思的这样一种自性，它只是一个意，而且意呢，就是说并不直接代表思，而这个意呢，和外境接触之后才产生思的功能的缘故呢，它好像就和数论外道不相同，反正就是结合二者之间的一种观点吧。

那但是呢，不管怎么样观察的时候呢，仍然是有过患的。我们在破的时候就是讲，思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见于思。破的时候就是说，如果按照你们的说法，思如意量小，思如意量小这个思字呢，它代表已经和外境接触的这个状态，已经和外境接触的状态叫做思。那么这样一种思呢，就好像意量一样小，这个量呢，就是它的这个单位吧，就是它单位极微的这个量，极微的意呢，就叫做意量。那么因为就是说它的这个意的这个可以说是这个自性呢，是非常非常微小的，所以说呢，就是说思犹如意量一样小，而我呢，像虚空一样大。

那么就是说唯应观自相的意思，就是说当神我和极微的意结合了知外境的时候呢，唯应观自相，就是说神我它不可能按照你们的说法一样，它能够通过这个微小的意而了知无量无边的这个所知法。那么就是因为这样一种意的这个量非常小，所以说呢，就是说是这个通过很小的意作为窗口，了知的外境也是很小。如果是通过意的窗口了知的外境很少的话，所产生的思也就很小。那么如果产生的思很小，那么当神我和这样一种意结合起来的时候呢，这个神我能够了知的外境法，就唯应观自相呢，只有和观察或者了知和这个意无二无别的这么小的这样一种自相法。

那么你的意有多小，最后你的神我就只能够了知这么小的法，则不见于思。则不见于思的意思就是说，根本成立不了，就是说这样一种能够了知一切广大所知万法的这样一种思的自性，就没办法了知这个广大无边的思的自性。也就是说呢，外道他承许这个神我它是全能的，神我呢当解脱了，它可以了知一切万法的，而了知万法的窗口就是唯一是这样一种很小的意。那么通过很小的意接触外境而了知，产生一个思，那么神我和这个思结合起来的时候就了知外境了。

但是我们就是说，就是因为这个意量非常小的缘故呢，所以说它在接触外境的时候产生的思就很小。那么最后这个神我，这样一种广大无边的神我和这样一种意结合起来要了知外境的时候呢，也只能够了知和意量这么大的这个自相，这么大的外境呢，就不可能见于，则不见于思的意思，就是一个省略了词句的说法。实际上的意思是不见于思呢，就是说根本不可能见于能够了知广大无边所知法的这个心识，根本产生不了。那么这样的话，你的神我了知的万法的这个范围就非常地狭窄了。

就是说你的意量有多小，最后呢，你自己的神我就只能了知这么多，不能够了知一切万法。所以说呢，这样一种神我是充遍虚空的，充遍虚空这样的神我的自性呢，只能够了知犹如极微一样小的这样一种外境，或者产生这么小的一种分别和享受。所以说呢，就是说你自己所承许的神我无边，然后呢就是说意等等这个观点看起来的话就根本没办法成立了。堪布他在这个讲义当中呢，也提到过，他说呢，如果按照这个论式，然后做一个比喻的话，就好像一个整个神我呢，就像一座大山一样，然后呢就是说这个意量呢，就像整个大山上的一个小蚂蚁一样，那么这个小蚂蚁它能够看到多少呢？

小蚂蚁它能不能周遍这个整个大山呢？周遍不了。它能够看到多少呢？最多看清楚面前的一根草，它就认为这个是一个很高的树了可能。所以像这样观察的时候呢，就没有办法了知整个这样一种外境，它这么小的一个所知法，怎么能了知其他的广大无边的法呢？所以同样的道理呢，从这个方面观察的时候呢，就是说和这样一种不变的、恒常的、犹如虚空一样的神我无二的这样一种意，因为就是说是不决定的缘故呢，也没办法了知一切所知的万法。所以说呢，我们就说是不应理的。

还有一种观察方式呢，就是这个意量和它的神我所谓一体和他体的方式来破斥的。那么就是说我们在问呢，你的这个极微的意和这样一种你的犹如虚空一样广大的神我二者之间呢，是一体还是他体的法呢？如果就是承许二者是一体的法，因为它自己也有这样一种承许，它就认为在神我的自性当中就区别这样一种意，所以说应该从这个侧面来讲，应该是一体的。那么如果是一体的话，要不然就是这个神我就像极微的意一样小，要不然这样一种极微的意像神我一样，犹如虚空一样广大。所以说这个方面本身就是一组矛盾法。

或者二者，如果二者之间是他体的法的话，如果二者之间是他体法，那么通过非常非常小的这样一种极微的意，如何能够了知周遍虚空一样的所知呢？所以这个方面，也是一个矛盾，也是一个矛盾法。比如说我们的眼睛，我们的眼睛和其他的整个三千世界，就是一个他体法。那么所以说，我们的眼睛能看到多少呢？就是说我们的眼睛的功能是有限的，有限的眼的功能没有办法了知周遍虚空一样的色法，所以说一切的色法没办法见到，就像这样比喻一样。

所以说，这样一种尼也耶派，他自认为自己的这样一种论式非常地圆满，非常地细腻，但是在这个中观派的理证面前，也是不堪一击的。不堪一击的原因所在，就像前面我们所讲的一样，就是说共同的一个特征，就是因为这样一种万法根本不符合于世俗谛，也根本不符合于胜义谛，不是事势理，不是事势理。你要安立是事势理，你要安立是正确的，那么当对方通过事势理，符合于名言量，符合于胜义量了，真的去观察的时候，绝对不堪一击。它的原因就是这样的。

所以说我们就讲了，中观因为讲解名言，如梦如幻也好，讲解胜义谛空性也好，因为本身的法界就是这个状态，所以说它越讲越正确，越讲越能够令这些学者信服。而这样一种其他的外道，或者不了义的观点，你怎么样修饰，怎么样补修，最后越补问题越多，最后连自宗也彻底失毁了，这样的过患肯定会出现，根本原因就像前面所讲的一样。

那么下面讲第二个科判，破许我是、破许我是常遍。那么在这个颂词当中讲的："我德若周遍，何为他不受？彼于彼自体，言障不应理。"那么这个颂词破斥的方法，主要也是从两个方面去观察的，就是抓住两个问题。

第一个呢，就是说它的我德，就是我这个功德的意思，就是说神我的功德，就恒常的功德。如果是周遍的话，那么应该周遍到一切众生的相续。周遍了一切众生的相续，那么一切众生的我，自然应该成了一个本体，这是第一种观察的方式。

那么如果他认为这个是不行的，如果这样承许，张三、李四，他们二者之间执著的对境都应该是一个，这完全就变成一体了，不行。他就说，实际上每一个众生内心当中都有一个神我，每一个众生心中都有各自的一个神我的缘故，所以说根本见不到，李四见不到张三相续当中的神我，张三也不能够缘李四的神我。他就从这个方面讲，各自相续当中的这个神我，作为障碍，就不能够见到他人相续的神我。

那么这又是另外一种矛盾了。如果是这样的话，就说明你的这个神我不是周遍的。也就是说，我们在破斥的时候，如果神我是周遍的，那一切众生都应该见这个法，这叫周遍。那么如果说不周遍，你的这个所谓周遍一切的神我又如何安立呢？就从这个方面进行观察。所以说这些都是点出对方的矛盾之处，让他们知道，这样一种论式根本不合理。

那么下面我就详细讲"我德若周遍"。这个神我，这样一种恒常的功德，他认为是周遍一切所知的。周遍一切所知，那么我们就说，你的这个法周遍一切所知的意思是什么样的呢？是只周遍在虚空当中吗？还是这个我的功德能够周遍在山河大地？还是说这样一种一切众生界，每个人、每一个众生，也属于所周遍的范围呢？他肯定要承许，应该周遍一切众生。那么一切的种类都周遍这个神我的自性。

那么如果是这样，我们讲"何为他不受"呢？这个"何为"也就是为何的意思。为什么他不受？不受的意思就是说，这个神我既然周遍了一切众生相续当中，那么张三、李四，一切众生都是同一个神我了。同一个神我，为何他不受？为什么你自己的这个神我，其他一个众生他不受？不受的意思就是说不执著的意思，或者说是不了知的意思，或者说不执著为他自己的神我呢？你相续当中认为这个是我，然后我的东西，或者我的感受。那么如果是这样的话，当你痛的时候，一切众生都会痛；你解脱的时候，一切众生都会解脱，有这样一种过失。那为什么一个周遍于万法、周遍一切众生相续的神我的自性，其他的人却不感受？为什么不感受呢？如果按照你的观点来讲，应该感受的意思。

那么他为了补救这个过患，就说"彼于彼自体言障"。就是说，每一个众生相续当中都有一个别别的神我，就是说都有各自的神我。比如张三有一个神我，李四也有一个神我。所以说，每一个众生相续当中有一个可以说属于他自己的神我的缘故，当他自己的神我存在的时候，就障碍见到他人的神我。就是说因为他自己有神我，每一个众生都有他自己的神我，所以当他自己的神我存在于自己相续当中的时候，这种神我就障碍见到其他众生神我的自性，所以这个叫做"彼于彼自体言障"。

那么"彼于彼自体言障"，就是说成了一种障碍，"言"就是宣说这是一种障碍，说这是一种障碍，所以说见不到对方神我的自体，不应理，这是不应理的。那么为什么不应理呢？如果说每一个众生都有自己的神我，说张三的神我不能遍于李四，李四的神我不能遍于王五等等，这方面一观察的时候，就说明这样一种神我根本没有周遍。神我根本没有周遍，就怎么能够安立说，尼也耶派说这个神我能够周遍一切所知呢？这个神我能犹如虚空一样周遍一切众生相续等等，这方面的观点就根本成立不了了。

所以说，我们再下个结论：如果这个神我是周遍的，那么每个众生都应该见，都应该感受同样一个神我的自性。所以说张三、李四等等相续当中的苦受、乐受，一个感受你绝对要感受的。还有，如果说各自相续当中有神我的话，就说明这个神我根本没有周遍，没有周遍的话，每个众生的相续当中，所以说呢，从这个方面也是不合理的。

那么以上也破完了尼也耶派的观点。

那么下面讲第4个科判，别说破我的功德等分三。1、许自性是色法，又是造一切者，即同痴狂。2、许德是造善不善业者，与不受异熟相违。3、破我常是造业者与受异熟者相违。那么有这样一种三个科判的内容。这个别说破我的功德等呢，就是说按照下面第1个科判、第2个科判的内容来看，到时候呢，好像直接没有破我，因为下面这两个呢，它主要是第1个、第2个科判，它是破数论外道所承许的自性。

那么数论外道的自性和他的神我，他承许是他体法，所以说从这个方面讲的话，没有直接破这个我，但是呢间接也可以讲，反正呢破了数论外道的神我之后，再附带破他的这个，可以说造作诸法的功能，造作诸法的主体就是这个自性。那么就是说，也就是说一切，一切这个万事万物，一切业和一切果，一切就是能造和一切所造，实际上呢都是缘起的，都是因缘的。所以说这个方面就说实际上没有一个我在操纵，没有一个真实这样一种不变的法在生起万法的意思。所以说呢，这个也可以理解成破我的功德，别说破我的功德。

那么破除了这些之后呢，我也好，反正就是神我也好，就是说有情的神我，无情的神我，然后呢就是说生起万法的自性等等，破完之后呢，就是在安立起所谓的业果的时候，在安立这些业果能造作、所造作的时候呢，应该承许是无自性的。那么因为这个下面的三个科判、三个颂词，它都是承许有一个有自性的法生起其他的万法。

那么不管是第1个科判、第2个科判的数论外道的观点也好，还是第3个科判的胜论外道的观点也好，我们都可以发现一个同样的特征，同一个什么特征呢？它都是一个能生所生，这样一种一切万法是从什么样的方式生起来的，它们都承许是一个不变的自性，不变的一个法生起来的。所以说我们从这个角度就可以理解，它这个别说破我的功德等呢，主要是从这个业果，主要是从能作所作方面说，没有一个实有的能生所生，没有一个实有的因生万法。那么既然破完之后应该怎么样呢？

我们就说应该是空性，或者说应该是缘起生。那么只有这样的话才可以安立一切这个合理的名言。首先讲第1个科判呢，许自性是色法，又是造一切者，即同痴狂。那么颂词当中讲，若德是作者，毕竟无有思，则彼与狂乱，应全无差别。那么就是说，这个颂词主要是在破数论外道。第1个颂词、第2个颂词主要是破数论外道。前面第9品当中、第10品当中破的数论外道，主要是针对他的神我而破的。那么这个颂词呢，主要是针对他的自性。

我们就知道，数论外道还有25谛，25谛当中有两谛，它是一个胜义谛，其中一个就是这个具有心识的神我，这个也是胜义谛。其中第2谛，它就是属于一种无情法的自性，无情法的自性。这个自性呢，就是无情色法，而这个无情的色法它是产生其他23谛的因。也就是说神我他自己虽然是心识，但是他根本不负责造万法，他只管享受。而自性呢，它是非心识的法，它只管造作，它不管享受，就是这样一种法。

所以说这样一种自性法，它是胜义谛所摄的，它是无情法，它是恒常不变的，淡黄仙人也见不到的这样的法，唯一的法等等，有这样一种五种自性。那么在生法的时候是怎么样？他认为神我想要感受外境的时候，自性就了知，自性了知之后，然后从自性当中开始显现万法。首先，按照有些地方讲，自性当中变化一个大，那么这个大就像两面镜子一样，里面靠着里面这一镜子，就显现神我，这个镜面当中显现神我；外面这个镜子当中呢，显现五唯。有些地方讲显现三种慢，但是显现三种慢和显现五唯实际上是一个意思。

这样的话，有些地方直接讲显现五唯，就是说这样一种现象慢等等，已经转变成了五唯、五大、五根等等。所以在外面，这个镜子外面，它显现这些山河大地，显现根身器情。然后里面是神我的缘故，那么就是通过这个大，这两面镜子，把外面的这些苦乐通过两面镜传给神我，神我就感受了。所以从这个方面讲的时候，他就说自性实际上产生一切二十三谛法的因，它和这个神我之间，一个是无情，一个是有情法的自性，就从这个方面进行观察的。那么他的这个自性法，实际上我们就知道它是一切万法的生因，一切万法的二十三谛，二十三种变化的法都是从自性显现出来的。

最后，修持要解脱的时候，二十三谛这些变化的法全部融归到这个自性当中，一切的世俗就隐没了，就好像唯识当中讲的，最后解脱的时候，一切这样一种万法融入到法界当中，融入到阿赖耶识当中的时候，不显现一切这些所取，不显现能取寂灭，这个时候就获得解脱一样。所以有的时候，数论外道所讲的这些世俗谛的法都是虚幻的，都是变异的等等。这个方面呢，和其他的一些内道宗派相似，有相同之处，只不过他们认为这样一种二十三谛法，正在显现变化无时的状态的当下，它的本体就是自性，只不过自性变现成了这样二十三谛法。

那么正在变化的这个二十三谛法的本体，也没有离开自性而存在，而自性又是个恒常的法，所以说我们就讲这二者是一个矛盾，这二者之间本身就是一种矛盾。那么自性不变化，它又能幻现成二十三谛法，二十三谛法这个变化的法正在显现的当下，它也是具备自性的本体，也是没有离开自性的本体，就是这样子。所以大概就介绍这个含义吧。那么颂词当中讲，若德是作者，毕竟无有思，这个德是怎么样呢？这个德实际上就是三德的意思。那么这个三德喜、忧、暗三德，喜、忧、暗三德和自性又是什么关系呢？我们学习这个智慧品，学习过的道友就知道，三德平衡的状态就是自性，三德不平衡的时候就变成众生了。

就是说，实际上三德和自性二者之间呢，它是一个很微妙的关系。当三德喜、忧、暗没有哪一个比较突出，没有哪一个比较就是说有变化的时候，三个都处于平衡状态的时候呢，这种状态就叫做自性，这种状态就叫自性。当三德不平衡的时候，就开始从自性当中显现大，然后从大当中开始显现这样一种，开始显现其他的五唯、五根等等的法。所以说呢，三德，有的地方这个德字呢，就是指自性法本身。那么如果德是作者的德字，就是自性，那么如果这个自性是作者的话，毕竟无有思，就是因为这个自性呢，毕竟无有思维的能力的缘故，所以说它没有办法通过自己思考之后去造万法。

那么就是说它自己没有能力通过思考去造万法，那么会最后得到一个什么过患？则彼与狂乱应全无差别。那么这个自性呢，就和世界上的狂乱的人的做法没有差别了。那么，世界上狂乱的人做法怎么样的？一个人很狂乱，一个人很狂乱，他所做的一些事情呢，都是不可思议的，他自己所做的事情都是没有通过事先考虑。我们说一个疯子，或者说一个可以说是精神不正常的人呢，他在做其他事情的时候，他有没有事先去考虑，去规划，然后做这个事情，然后怎么去做呢？根本没有。所以说呢，这就叫做他在没有通过思考的情况下做的事情。那么这样一种自性法或者三德呢，从某个侧面来讲，和狂乱者就是相似之处的。那么从哪个侧面讲是相同呢？

你就说从某个侧面的意思，就代表说，不完全是从所有的侧面讲，就是说不完全从所有的侧面来讲，这个狂乱者他再怎么狂乱，他必定相续当中毕竟还是有一个心识的自性的，他只不过没办法控制自己而已，而这个自性啊，就纯粹是一个无情。二者之间不相同之处在这个地方，而二者相同之处在哪个地方呢？就是说这个意义和比喻要连接起来，我们又怎么样了解它，必定有一个能比喻所比喻的关系呢？就这个狂乱者他做事情的时候没有经过思考，和这样一种自性，他没有思考的能力，没有思考，造作一切万法，从这个侧面讲完全一样。

所以说我们就是说呢，则彼与狂乱应全无差别，完全都是没有任何差别了。一个方面，自性是一个无情法，自性是一个恒常法，它造作一切万法，根本不需要不经过思考而造的万法，所以说这样一种万法呢，就和狂乱者所造的万法一样。狂乱者所造的一切万法，因为没通过思考、考虑的缘故，都是混乱的。所以说从这个角度来讲，自性当中所产生的一切万法也应该是混乱的。还有呢，我们也尚且不提所谓的恒常的自性又怎么能够变化这个二十三谛这个无常法的方面，这样一种矛盾我们就不提了。反正就是说如果你没有思考造作一切万法的话，这个方面就是和世间狂乱者造一切万法没有差别了，从这个侧面讲的。

那么如果是这样的话，如果我们内心当中生起这样一种疑惑，那么在内道当中说一切的这些器世界法也好，它是一种无情，它也没有一个人去操作，没有人去操作的话，这样一种无情法，它也没有办法去思考吧。比如说，我们的一个种子埋到土里了，它有没有思考？就是说首先长，首先把茎长出来，然后就首先长这个芽，然后再把这个芽变成茎，茎当中再长几片枝，枝上面肯定有叶子，叶子再长好之后肯定还有花来装点，最后结果，果当中又有种子。它有没有这个思考？我们说没有。

那么既然这样的话，就是说内道当中所承许的名言法，难道也不是没有思考而就变成狂乱的吗？这个方面又怎么理解呢？实际上呢，内道当中所承许的和外道当中所承许的，这个方面完全不相同。外道当中第一个呢，它承许的一切万法的生因，第一个它是有个主宰性的，这个主宰性就是自性作为一切万法的共同的作者，而且它是恒常。那么就是说内道当中所谓的无思的这些种子，无思的这些形成，这些造山的运动也好，这个方面也没有思考，但是我们承许这一切是缘起。一切是缘起，只要它的因缘具足之后，它就跟随这个缘起造作。跟随这个缘起造作的时候，它有思考也好，没有思考也好，反正有如是因，它有如是果，有这样的因缘就可以产生，并不是说有一个固定的自性法，肯定在这个角度当中就可以产生万法的。

所以说呢，我们就讲了这样一种因缘，跟随了众生的业力的缘故，就是说这些因缘法它跟随了众生的业力，所以说它无自在，它不像自性一样，它是一个恒常不变的主宰，恒常不变的法生起万法。那么一切的因缘法它这样产生不混乱，它也不思考的缘故，就是众生的一种习气、众生的业力，而众生的业力也是跟随外境，受到外境影响之后如是形成的。所以说二者之间都没有一个自性，都没有一个自性在这个缘起规律当中，如是因就可以产生如是果。

所以说虽然没有这样一种思考，但是也不会变成这个颂词当中所讲的过患，也就是说外道承许一个独一的作者，而自宗不承认。外道当中承许这个作者是恒常的，自宗不承认。外道不承许一切万法因缘生，而自宗承许因缘生等等。从很多很多的一对比的时候，内道外道根本没有相似之处。第2个科判许德是造善不善业者与不受异熟相违。颂词当中讲到，若德能善解，造舍等诸物，而不知受用，非理宁过此。

那么就是说在这个第2个科判当中讲到，德就是这个自性，自性是造善和不善业的作者，而它不是享受者，这个方面就矛盾了，因为在它的这个自性，在数论外道讲神我和自性当中各有5种功德，其中一种功德就是这样一种自性它是造作者而不是受用者，这是两个。所以它能够造作，但是它根本不享用。这个方面我们就讲，为什么讲是造善业者而不是异熟相违？这个方面把它分为一个过失呢，我们就说应该成一个因果错乱，应该有一个因果错乱的这样一种过患的。

若德能善解，那么就是说，如果这个自性，这个善德能够善于了解造舍等诸物的这样一种方便，或者说它能够把这些舍，这个舍就是指房舍，还有其他的这些，有情的这些五蕴，或者说其他的这样一种山河大地等等造出来，造出来之后呢，而不知受用，它自己，能够善造这些万法，但是它自己根本不知道受用。这个就是非理的，而且在非理当中最为非理，就是非理宁过此。在所有非理当中，难道有比这个还要严重的吗？实际上就根本没有的。因为这样一种自性，既然能够善解造舍等诸物，能够真正了解，或者能够造一切诸物，它自己又不知道享受，这个方面是非常非理的事情。

所以说呢，这个方面就观察的是：虽然它自己说，自性它自己是一个无心法，但是呢，神我起心动念，想要享受的时候，自性了知，它就会造了。所以这个方面也可以理解成“若德能善解”，若德能善解也可以配合它的宗旨。配合它的宗旨就是说，为什么它能善解呢？就是说，神我它自己起心动念的时候，想要的时候，它就要造。最后神我修禅定，生起厌离心的时候，神我起心动念，我不要这些了，我不再执著这些法，它这个自性就好像善解了，马上把这些法收摄到这个自性当中。这个方面也可以大概了解它的善解的意思吧。

所以说呢，这样一种自性，如果真正能够知道造一切万法，那么反过来讲，它为什么不会又不知道能够享受这些万法呢？为什么一定要把这个造了万法给神我享受呢？这个方面到底有什么样一种合理之处？实际上呢，根本没有合理之处的。从这个方面讲呢，就是说通过自性，造了一些善和不善业，通过这样一种自性显现，这个众生，然后通过众生显现这些善不善业，那最后受异熟的时候是谁来受呢？造业者是自性，然后受业者是神我。不管你所造的业是善业还是恶业，反正在受安乐的时候也是神我去受，那么去受这样一种痛苦的时候还是神我去做。

那么这个方面就成了一个可以说是因果错乱。因果错乱我们就是说把这个自性和神我之间的关系放大，放大在这个世俗当中，张三和李四的关系也就成这个关系了。就是说张三比如说他造了业之后呢，按照你的论述来讲，应该是李四去感受。李四从来没有造过这样一种业，他没有造堕业，地狱的业，但是他就堕落了。他没有造这个解脱的业，他就解脱了。像这样的话就应该有这样一种过失了。

那么对方就会说，为什么有这样过失？我肯定没有这个过失，因为你这个比喻和意义就是说不合。那么为什么意义和比喻不合呢？因为我们讲的是一个众生相续当中的神我自性的关系，而你就把这个方，就是说这个扩大方，扩大到这个张三、李四两个相续当中的关系了。这个二者之间，觉得是太牵强了。我们说根本不牵强。为什么不牵强？我们就问，你的神我和自性是一体还是他体的法？他一观察的时候呢，神我和自性如果是一体的话，那么神我如果和自性是一体，神我就变成自性了，或者说是自性和神我是一体，自性就变成神我了。

所以说他自己承许神我和自性是没有关系的，他体法。那么第二者是没有承，没有关系的，他体法，而且还有一个很关键的因素，二者都是恒常的，二者都不需要观待对方的因缘呢。所以说这个方面我们难道不能讲张三、李四的关系吗？实际上我们一放大呢，就成这个关系的，张三和李四就是别别相续的，反正就是这样一种法。那么如果二者别别相续的法都是恒常实有，都不需要观待对方，张三的业，就是说自性的业神我能造，张三的业为什么李四不能造？所以像这样，你修解脱没有用的，你修就是说这个断除恶业造善法没有用的，这方面全部都是过患。

所以说呢，在这个颂词当中他讲就是这个“舍等诸物”，但是在这个科判当中他就讲什么善不善业。特别是我们把这样一个问题放大的时候，因果全部错乱了。因果错乱之后呢，而数论外道他承许有三世，他承许有善趣恶趣，他承许有流转和还灭，有轮回和涅槃的缘故呢，所以说我们就讲给他发起过患呢，他一思考没有办法不接受的。所以说我们就把这些神我和自性之间，一个是恒常的，一个是可以说胜义谛的法，根本就说是有自性的、不需要观待的，把这些一讲的时候，如果说是自性造的业，神我能够感受的话，就绝对有这个过失。

再来讲第3个科判，破我常是造业者与受异熟者相违。第3个科判呢，就是在讲胜论外道。前面两个科判讲数论外道的观点，第3个科判开始讲胜论外道。胜论外道承许一个常我，这个前面我们讲过。那么这个地方破在破什么呢？这个地方所破的法呢，实际上是放在这个造业者和受异熟者，二者相违。一个方面就是说他的神我，是一个恒常的法，而且他又承许神我是造业者，神我也是受业者，既是造业者又是受业者，那么从这个方面讲就是矛盾了。我们说为什么是矛盾呢？就是说一方面讲这个恒常的法，它不可能造作的；如果是恒常法，它不可能成为一个造业者；如果说是造业者，它就不可能恒常，就是从这个方面进行观察。

有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我。前3句是在破他的观点，第4句呢，就是顺便教诫对方，还是应该靠近自宗，靠近佛法当中无我的这个观点去闻思、思考、修习、现证，最后才可以真正获得解脱。这个方面就是一个正道的意思。

那么第1个，有动作无常。我们就放在他承许常我，他是一个能造业，也是一个受异熟者。那么如果他是能造业者，能造业那肯定有动作了，有动作才能够造业。就是说如果你承许神我他是能造业者，就必须要有动作，有动作呢，肯定有动作的缘故呢，他就是有无常。比如说一个人劈柴火，他抓住斧头的这个动作，举斧头，抓斧头，然后就是举斧头往下落等等，这个方面很多很多这样一种作业的动作。那么有这样动作，任何一个正常人，都不会承许说他在造作的时候，是这个不是无常的，他是一直不变化的，谁敢承认呢？

所以说呢，如果你承许造业者，就是神我是造业者，那么造业者有动作的缘故呢，这个造业者就成了无常，所以说就直接，就违背所谓的这个，你的这个，神我，你的这样一种我呢，是一个恒常法的自性。恒常法就是这个，无有变化，所以说呢，既然是造业者就有变化，有变化呢就根本不是，就是说常有的法，这个就从第1个侧面破了。

那么第2个侧面呢，如果对方说，当然承许无常这个是不行的，我们还是承许，应该承许这样一种这个神我，这样我呢，它是一个恒常的自性，它是有如虚空一样周遍一切的，应该无有动作的这样一种法。那么如果这样呢，我们开始破，就第2句和第3句呢，就破他这样一种这个第2种观点。

虚通，虚通的意思就是虚呢，就是虚空的意思，通呢就说是这个，通遍一切的意思，遍一，通一切处，遍一切处的意思。那么就是虚空啊，它就是这个能够，就说是这个能够通一切处，这个虚空呢能够遍一切处，这个叫做虚通。虚通呢就是两个，两个概念合在一起的。那么它的意思就是说我们的神我啊，就像这个虚空一样，像虚空一样，它能够遍于一切，它能够通于一切，所以说呢它应该是无有动作，因为如果有动作肯定成无常，所以说呢它还是为了保护自己这个恒常我的观点，它就说是虚通，无动作。

那么如果是虚通无动作的话，我们就讲无用同无性。那么如果是无动作的话，那么就无用，无用的话就是无起功用的意思了。像这样就没办法起功用，那么你这个没办法起功用了，就同无性。同呢就是等同的意思，无性呢就是说世间当中没有的这些法的自性一样的。

什么是世间当中不存在的这个，无有的这些法的自性呢？就像石女儿，石女儿呢它是一个无性的法，然后呢兔角，兔角也是一个无性的法，所以说呢这样一种这个无性的法，它只是有一个名称，而没有它的自性。我们说在世间当中你能找到这个石女儿吗？根本找不到。所以说呢我们就说石女儿它有没有名称？我们说有名称。有没有它的本体？没有本体。所以说呢，它的这个石女儿的自性，它也是这样一种这个虚通的，也是无动作的，没办法就是说起功用的，所以说我们说它是一个有名无实的这个法。

那么如果你承许的神我是虚通无动作的话，就和这个石女儿一样成无性了，单单有一个神我的名称，根本没有一个神我的这个实质，不管是胜义当中还是世俗谛当中，根本都没有一个胜义谛的实质，这个神我的实质。所以说如果你承许这样一种这个神我，它是无动作的，就是说是不起作用的，这个方面的法就像，就是等同于无性的法一样的。所以说你怎么样能够成立你这个神我就是恒常的，又能够起能造作等等法的这个因缘呢？就是这样的。所以说如果说是有动作，它绝对是无常，无动作就绝对没有它的自性，就不能成能造业者和受用者了。这个方面呢，无论如何是矛盾的法。

所以说最后一句就劝诫他要修持空性，何不欣无我？既然你最后都能够达到你的这样一种这个神我，都成了无，犹如兔角一样，都犹如这个石女儿一样的一种这个无自性的法，那为什么你不进一步，进一步承许无我呢？为什么你不高兴修习这个无我呢？

实际上呢，你这个，你这个认为这个我犹如石女儿一样，和内道已经差不多相似了。内道也说这个我呢根本不存在，就像这个，就像一个石女儿一样，在真实义当中呢，实有的我根本就像石女儿一样，只不过有世俗谛它一个名称而已。所以说呢，既然你这样了，为什么不，就是说是修持这样一种内道的无我？如果修持内道的无我了，能够寂灭一切这样痛苦，能够寂灭一切流转的，流转的这样一种这个因缘，所以最后可以获得真实的解脱的。

这个方面就破掉了，就是说是这个，胜论外道认为这个常我，它能够造业，也能够受业的这样观点。那么我们综合这个科判呢，我们就可以知道了，实际上这个科判当中别说破我的功德，它就是说，在这个空性当中，在世俗谛当中呢，一切业果没有一个所谓的常有的法，它去造作，然后呢有一个怎么样一种这个果的显现。实际上呢，一切万法能生的因啊，第1个呢无我，第2个方面不是有一个什么自性法，实有自性法去造进行造作，应该承许这个无自性的。这方面因地了，今天讲到这个地方。