中观四百论（2006） 第7课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

那么发了菩提心之后，现在我们继续讲圣天论师所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个科判：初义、中义和后义。现在正在讲这个中义。在讲这个中善的论义当中，分了总说和别说。现在正在讲别说。别说当中也分了两个科判：修持世俗谛的道次第和修持胜义谛的道次第。那么现在正在讲修持胜义谛的道次第，也就是说修持空性。

在宣讲这样一种胜义谛道次第的时候，我们就知道在这个胜义谛的内容当中分了很多的品，分了很多内容。实际上每一个内容都是我们所执著的对境，所以说一一要破斥。或者在我们学完了整个这样一种内容之后，对于一切的所破，完全破除之后，我们应该引发一个总的定解。那么这个总的定解就是：一切万法无自性。我们如果要修持空性，就安住在一切万法无自性的空性当中进行修习。也就是说，我们可以一品一品地缘，就是说第1品当中破的这个常，我们就缘一切万法，就是说常有这个法的空性，安住在一切万法、就是说常法的空性当中。

还有，如果是破我品，就一切的我，不管是遍计我还是俱生我，实际上都是空性，如是安住。乃至于下面的这些时间呢，一一进行安住也可以。然后，我们如果一个颂词一个颂词地去观想、去修持也可以。或者把所有这些胜义谛的内容归纳成一个空性的总相来缘修持也可以。反正就看自己这样一种境界，按自己修持的方便，如是安排都是可以的。

那么在这个胜义谛的道次第当中，分了两个方面。首先是广说胜义谛，第2是这个遣除余诤论。现在正在讲第1个科判。第1个科判分了3个方面：总破有实法常，和别破有实法实有，破斥生住灭3有为法实有。对于有为法方面，做了详尽的观察。做详尽观察的原因和根据，以前我们讲过：一切众生对有为法的执著非常深重，而对无为法的执著不如此深重。所以说，我们在学习空性、要趣入空性的时候，要打破一切实执，主要针对有为法的执著。所以在这些科判当中，总破、别破、或再破有为，生住灭3有为法常有等等，都是在有为法上面再进行观察破斥。

在这3个科判当中，现在讲第2个科判，别破有为法实有。这个分了5个科判：破我、破时间、破见、破根境、破边执。5个科判当中，现在讲第1个科判，破我品。在讲破我品的时候分了3个科判：别破我、总破我，和破除许无我有断灭过。在这3个科判当中，第1个科判昨天以上已经讲了，今天开始讲第2个科判，总破我。总破我分4，1、执有补特伽罗的我是颠倒；2、常我即不能解脱生死；3、不应许解脱时有我；4、破无我的解脱是实有。那么首先讲第1个科判，执有补特伽罗的我是颠倒。

颂词当中讲到：或观我周遍，或见量同身，或执如极微，智者达非有。在这个颂词当中，对于一切这样一种我见，对于执著有补特伽罗的我，是颠倒的。实际上，我们说在名言谛当中、世俗谛当中，只有一个五蕴和合，或者说是6界和合的假立我。除了假立我之外，没有一个实有的我。但是，有一切有情，他自己的一种俱生我的状态，也好，还是说一些外道的论师也好、修行者也好，他们所遍计出来的一个我见也好，实际上这两种我见都是属于人我空性范围，就是说人我见当中。那么我们要证悟人无我空性，必须要打破两种我见。打破两种我见，安住在无我的空性正见当中，再再串习，才可以现证。现证之后，才能够真正获得解脱。所以我们必须认识到执著补特伽罗的我是颠倒的，而进一步打破。

在这个颂词当中，前3句主要是阐释外道所执著的这些我见。第4句，就安立这样一种我见是无我的。"或观我周遍"，这个方面是一些外道，比如数论和胜论外道，他们认为有一个恒常我，而且这个恒常我周遍一切所知，周遍一切虚空界，有这样一种安立的方式。"或见量同身"，讲义当中讲这是裸体外道。裸体外道就认为这样一种我是绝对恒常存在的。那么这个我的量有多大呢？就是同身：你的身体有多大，这个我的量就有多大。比如蚂蚁，蚂蚁的我就和蚂蚁的身体一样大；

大象，大象的这个我就和它的身体一样大；人的话也是相同的。所以"或见量同身"是这样一个意思。"或执如极微"，是一种无忍派的观点，外道无忍派。无忍派认为这样一种我，犹如极微这么小，它是一切万法的生因等等，从这个方面安立的。"智者达非有"，这个智者，就是简别外道、内道当中承许无我见、承许无我的这些智慧者，达非有，就是通达这一切所谓遍计安立的我见全部都是不存在，都是一种邪执而已。所以从佛陀乃至这些罗汉，实际上都已经通达了这个无我。通达无我才是正确的修法，证悟了无我才能获得解脱。

下面我们进一步破斥。第一个，观我周遍，这个问题前面已经破掉了，不管是胜论外道所承许的这些无情的我，还是数论外道所承许的有情的我，这方面已经做了详尽的观察。第2个，或见量同身，再进一步观察裸形外道的这样一种我见。他们认为这样一种我见，那我呢是恒常，而且这个我呢，犹如这样一种身量一样大小。实际上这个方面有很多过患，是经不起观察的。

比如说一个小孩子，一个小孩子呢，他生下来的时候，那么只有一点点大，可以说是不到一米。那么像这样，他应该按照裸形外道的观点来讲，他的这个我见呢，就应该只有这么大。但是他不断长大的时候呢，按照他的观点来看，他内心当中的这个常我，也应该随着身量的长大而长大。所以说从这个方面观察的时候，既然你的这个常我随着身量的长大而长大的话，为什么是恒常周遍的？为什么是恒常一个观点呢？所以说这个方面观察的时候，绝对不可能是恒常的。

还有，在三界流转的时候，以前我们是蚂蚁，它这个我见呢，就蚂蚁这么大，然后死了之后呢，转成大象，变成大象这么大。那么如果有这样一种变化的话，一个恒常的我又如何安立呢？所以他认为这个我的量和身体一样大，而且它是一个恒常的观点。从这个地方一观察的时候，绝对是经不起观察的，一点都经不起观察。

所以我们的身体是无常变化的。我们的量主要是从量的侧面去观察，小孩的身体，儿童的身体，少年的身体，壮年的身体，这些方面都在不断地长。这方面的话，就是因为在不断地变化的缘故，这样一种我见绝对是在变化。如果是变化的话，就绝对不可能是恒常有的。

然后，或执我为极微。我们再观察，它也是一种不合理的观点。他认为每一个众生相续当中有一个常我，这常我的量非常小，就像一个极微尘一样小。那么如果像极微尘一样小，而且又是恒常，我们把这两个问题汇在一起的时候，就绝对没办法摆脱这个过失了。怎么样没办法摆脱过失呢？第一个，它的量犹如极微一样小；第二个，它是恒常的。那么如果我们把这个肯定之后，它这个我见也只能够发挥这么一点点的作用。

那么为什么在我们的身体上面，或者在我们现在的这样一种感觉当中，在我们自我当中，根本不会认为我只像极微一样小呢？认为我的我肯定是周遍我的身体的。对我的身体，也就说是我的身体很痛，这个方面就是把整个身体执为我；有的时候说我很伤心，这个方面就把心执为我。但是实际上呢，如果真正像一个极微这么大，而且又是恒常不变化的话，那么我们的我执也只能像极微一样。像极微一样的话，那根本就感受不了了。平时我们在行住坐卧的过程当中，如何感受一个这么极微这么小的一种我执呢？或者说这么小的一种我执，又是恒常不变化的，又怎么样发生这么巨大的作用呢？所以从这个观点观察的时候，如果把我执为一个极微如是量的话，也是不合理的。

或者他认为有一个真实像极微这么小的微尘，我们就破微，破极微。按照破极微的方式，如果把这个极微破掉之后，我们说你这个极微根本就不成立。如果这个极微不成立，那么怎么可能有一个像极微如是小的这样一种我执呢？这个方面也可以把所依破掉之后，能依就没办法成立。因为他认为这个我，我执的量或者我的量呢，就像极微，就是恒常的极微一样。那么我们说，这样恒常的极微，在世界上根本找不到。所以，如果说有极微，它只能是一个假立的法，只能像一个无常的法。所以从他的所依方面观察，因为不存在的缘故，能依的这样一种我也没有办法成立。所以，或执我为极微这个观点，也根本没办法破，没办法安立。

所以智者达非有，在内道当中的这些学者，通过中观论传下来的这些殊胜的观点，一一进行观察，一一进行破斥的时候，我们就知道，不管你承许怎么样一个恒常的我，都因为不符合实际情况的缘故，一个都不存在。抉择无我，并不是说在辩论的时候，安立无我就可以百战百胜。百战百胜是一回事情，实际情况又是另外一回事。所以我们讲了，实际情况根本没有我。实际情况的这个我，就是依靠五蕴，它的总体被执著为一个我而已。既然五蕴的本体都是可以说无自性的法，那么又怎么可能缘这个实有的五蕴而产生一个真正的我见呢？

所以从这个方面观察的时候，智者达非有，智者就应该知道一切补特伽罗是无我的。现在我们认为有我，这是一种颠倒执。现在我认为，我在走路，或者我在感受痛苦，我要发心等等。实际上呢，如果真正认为有一个实有的我，有一个恒常的我，就在我们相续当中这样存在着，那么这个方面还没有真正了达法界的自性，还没有真正了达这个无我的真实义。所以我们不能认为，现在我明明有我，为什么说无我？实际上我们认为的这个有我，这本身就是一种非理的妄执。这种非理作意的缘故，不符合真实义。如果符合真实义，如果它是实际情况，那么我们按照胜义理论，或者按照名言理论，怎么观察它，绝对应该是堪忍的。但是用这样一种世俗，或者名言理论去观察的时候，恒常的我，或者我的自性、我的本体，根本就不存在，丝毫不存在。所以我们就说，绝对没办法安立一个我。

下面讲第二个科判：常我即不能解脱生死。很多外道认为，如果有一个常我，就可以修法；有一个常我可以作为流转的所依，常我作为解脱的所依，最后就可以解脱生死，这完全是因为有一个常我。如果没有常我，一切都没有办法安立。虽然前面已经观察了，但这个地方是在总说总破我的时候，所以对于这些我方面的过患，总的加以破斥。颂词当中讲到：“常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。”就是说，这个常我，他们认为有一个常法的我，常法的我，最后可以获得解脱。但是我们讲，如果真正这个我是常法的话，那么它就是不能够变化的，或者说前面所讲的，犹如金刚一样，没办法被其他法所损害的。

所以说呢，非可恼，非可恼的意思就是说，地狱的痛苦也好，人间的痛苦也好，一切轮回的痛苦也好，没办法就是说是这个伤害它，或者说是这些贪嗔痴等等这样一种业也好，这方面的烦恼或者业也好，没有办法损恼它，这个方面才能够真正符合一个常法的自性。如果说是要被，要受这些业惑痛苦的控制而无自在的话，就根本不符合于常法的特征。

所以说呢，如果你要安立一个常法，常法就非可恼，无恼宁解脱。那么他从来没有受到过伤害的缘故，从来没有伤害，或是说他从来没有受到过贪嗔痴的这些烦恼，或者说是善业、恶业，或者说是种种的这个三有痛，轮回的这个痛苦的这个束缚，从来没有受过束缚的缘故呢，又怎么可能有一个解脱呢？我们就是说所谓的解脱呢，就是安立首先有束缚，然后才有解脱。但是因为它是常法的缘故呢，不可能被束缚。如果说首先这个常法没有被束缚，后面被束缚了，就说明这样法呢，不是一个恒常的法。

所以说我们就讲了，这样一种恒常的法不可能受到伤害，或者说恒常的法呢，不可能受到束缚。既然没办法受到束缚，就没有解脱的这样一种机会。所以说呢，从这个方面讲，如果没有解脱的机会，我们修法有什么必要性呢？如果有个常法，就永远获不了解脱，或者是说安立这个束缚和解脱的这样名言，安立这样一种生死和涅槃的这样一种修法等等，都成了没有意义。因为这个常法原本就是如此的状态，从来没有受到过伤害和这个损恼的缘故呢，所以说又怎么可能从一切一切的这样一种业惑烦恼当中而得到解脱？因此说呢，就没办法安立一个常我解脱的这样一种机会。

是故计我常，证解脱非理。所以说呢，如果，计就是说是妄说，妄计有一个这个常有的我的话，那么证，最后说有一个证解脱呢，就是这个非应道理的，实际上根本就不符合于道理。从这个方面观察，如果是常我的话，就不能够解脱这个生死的问题。

下面讲第3个科判，不应许解脱位时有我。那么就是说是这个，颂词当中讲到“我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚”。那么对方就讲了，虽然按照你们的观点观察的时候呢，就是说应该没有一个恒常的我存在，不应该有个有自性的我存在。但是呢，如果说在最后解脱的时候还是没有一个我的话，那么谁受这个解脱果呢？所以说他的这个意思就是说，在流转的时候应该没有一个实有我的存在，那么最后在解脱的时候呢，应该有一个实有的我作为解脱的所依，他有这样一种观点。

那么有这样一种观点的时候呢，就对应这个科判当中讲的许解脱位时有我。许解脱位时有我，他就说在这个流转位的时候呢，应该按照这个，佛法的观点来讲，他不应该有一个自性的我。但是在解脱位的时候呢，没有一个恒常我的话，那么谁去受解脱果呢？所以说就没办法安立的缘故，他单单许解脱位的时候有我，但实际上这个也是一个矛盾的事情。在流转位的时候呢，没有一个自性的我，在解脱位的时候突然出来一个自性的我，我们就要问你这个突然出现的自性的我，它的生因是什么？

就根本安立不了一个生因。所以说如果说是以前没有，后面有的话，那么就成无因生，就是绝对是一个无因生的观点。或者说是先无后有的话，虽然说它是一个无为法、恒常的法，但是也是只能说是一个先无后有的缘故呢，它是一个重新生起的法。重新生起的法，以前没有，现在有了生，那么肯定有住和灭。所以从这个方面观察的时候呢，也不符合于恒常的自性。

但是在颂词当中，就是这样破的，“我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚”。就是说我若实有性，按照你的观点来讲，在解脱的时候呢，在解脱位的时候，就是说如果有一个实有的我，有一个实有的我作为解脱的所依，不应思无我，那我们在这个修法的时候，可以说道位，从这个道位到果位的时候呢，就不应该思惟这样一种无我，就不应该思惟这样一种无我的自性呢。那么如果说是思惟这个无我的自性的话，就说是不符合于实际情况。

因为在这个真实义当中呢，它应该是一个有我性的，但是后面呢，在修法的时候，思惟它是一个无我的自性，那么这个就是颠倒的修法。如果是个颠倒的修法的话，最后定知真实者，趣解脱应虚了。就是说，定知就是决定了知真实义的这一修行者，他思惟修持无我，最后趋向于解脱呢，也应该是虚妄的，因为它和实际情况已经相矛盾了。实际情况当中呢，它有一个实有性，而修法的时候呢，单单是修无我，所以说呢，就是把一个有的东西观想成没有，那么就是说，把有的东西观成没有的话，它就不符合于实际情况。如果说不符合于实际情况的话，它的修法就是错误的。修法错误，我们安立它是知道真实性的这个修行者，最后呢，也没办法趋向于解脱，他自己的道位是虚妄的，他的果位呢，也应该是虚妄的。就是因为这样一种可以说是不符合于真实实际情况的缘故。

所以说呢，从一个角度来讲的时候呢，我为什么会安立有我呢？如果为什么安立无我呢？如果真实义有我的话，安立无我就没有道理。但是我们观察的时候呢，这些内道的这些事实，或者说很多很多殊胜的理证，对于所谓的这样一种实有我、常有我，一个一个进行观察的时候呢，这样一种实有或常有的我呢，根本不堪观察，经不起观察，一观察马上成空性的缘故呢，所以说呢，我们就知道思维无我是真实性。或者就是说，如果不思维无我，保留一个实有我，那么我执呢，就恒时要存在。如果我执恒时存在的话，就会恒时造业，如果恒时造业呢，就会恒时受痛苦。所以说呢，如果这个不思维无我，那么就是永远脱离了解脱的机会，永远没有办法从轮回当中获得解脱了。

所以说呢，我们就讲实际意义上是根本不会有这个实有我的自性的，应该修持无我。这方面就是讲，不应许解脱时位是有我的。那么下面讲第4个科判呢，破无我的解脱是实有。若解脱时有，前亦应非无，无杂时所见，说彼为真性。前面那个应该是这个提问在下面，前面我讲的是应该可能没讲对。那么若解脱时有，才是前面我们刚才分析的时候就是这样的，就是说这个在这个道位的时候呢，应该没一个常有的我，但是在解脱位的时候，应该有个常有我的所，常有我的所依。

那么前面呢，就是不应该这样加这个，加那个题目，前面就直接说如果有实有性的我的话，就不应该思无我。那么就是这个地方呢，才是前面我们讲第3个科判的时候，对方认为呢，在流转的时候呢，是没有这样实有的我，但是呢，在这个解脱位的时候呢，应该是一个实有的，应该放在此处。那么我们观察的时候就是讲，若解脱时有，那如果是在这个道位的时候，或者在众生位的时候呢，没有一个自性的我，单单是在解脱的时候有，解脱时有的意思就是说，在解脱的时候呢，有了一个这样一种实有我的这个所依。那么有一个实有我的所依，就像前面我们分析的一样，那么它这个实有我的所依到底从哪个地方生起来的，如何生起来的？要么就无因生，要不然就成了一个前无后有的这样有为法。因此说呢，根本不符合于恒常的我的这个自性的。前亦应非无。

那么从另外一个方面观察的时候呢，如果解脱时，解脱的时候呢，它有一个恒常的我，而且这个恒常的我，它是不变化的吧，那么不单单是在解脱的果位的时候呢，应该有一个恒常的我，前亦应非无。那么就是在获得解脱，解脱果之前，也就是说在众生位的时候，在流转位的时候呢，这个叫前，前亦应非无，非无就是有的意思。那么在这个众生位的时候，也应该有一个恒常不变的我的存在。或者说如果在，如果承许解脱时的这个有，它是一种解脱者的话，他就认为，这个是解脱者的我，解脱者的我呢，应该去感受这个解脱果。

那么如果在果位的时候成立有一个实有的解脱者，那么前亦应非无，那么在众生位的时候也应该承许他就是一个解脱者。如果在众生位的时候有一个这个恒常的解脱者，那么又怎么样安立这个是流转者呢？因为这个解脱者他不可能是无常变化的，不可能说先未解脱后解脱。所以说呢，他因为是一个恒常不变的解脱者的缘故，在解脱位的时候他是解脱者，在众生位的时候他仍然是解脱者。所以说如果是在正众生位的时候他是解脱者的话，那么众生又怎么叫众生呢？众生就应该叫解脱者了，众生就应该成圣人，那不应该感受一切痛苦。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，也不应道理等。下面呢，就要进一步宣讲它的这个必要，或者它的这个理由吧，它的根据，我们为什么要讲这样的根据。无杂时所见，说彼为真性。

无杂的意思就是讲在解脱位的时候呢，没有夹杂其他的烦恼，没有夹杂其他的这样一种我见，或者说其他的这些众生位的种种的习气的缘故呢，这个叫无杂时。无杂时呢，也是承许解脱时。那么在无杂的时候，他应该见到的这个法，说彼为真性。那么因为他没有夹杂这些无明，没有夹杂这个烦恼业惑，没有夹杂这个障碍解脱的种种因缘的缘故呢，无杂的时候，解脱的时候，他的所见应该是最为真实的，最为究竟的。就是因为无杂时所见，它是真性的缘故呢，所以说呢，在无杂解脱的时候呢，见到的有一个恒常不变的解脱者的自性呢，它应该是真性。

如果是真性，就不可能有初中后的变化。如果没有初中后的变化，那么在解脱位的时候应该有，在道位的时候应该有，那么在流转位的时候还是应该有。但是如果有这样的法的话，那么一切众生根本不成众生，一切众生无始以来就自然解脱，那么又何来可以说是这个众生位呢？又何来这个道位，又何来果位呢？所以说呢，这一方面都是无法安立的。因此说呢，如果说是这个无我的解脱，它是一个实有的话，就是说首先是无我的，最后呢，就是说有一个解脱的这个，解脱了我，或者解脱的这个我，它是实有的话，这个方面呢，就是根本不应道理。从这个方面就是破斥了这个认为真实在解脱的时候有一个所依的观点。那么既然这样的话，那么在内道当中又是怎么样承许呢？内道当中呢，可以说几乎可以分为两个部分。

第1个部分呢，如果是在这个名言理当中呢，承许我流转，承许我修道，最后呢，承许我解脱，这些都是这个假立的我，没有一个真实我。所以说呢，为了安立，就是说引导众生，或者说为了方便说法的缘故呢，佛陀也会讲我以前怎么样发心，然后我如何修持三个无数劫的资粮，最后我如何成佛，之后宣讲佛法。这个方面呢，是为了便于，就是为了随顺名言，为了便于安立这些修法的名句，修法的这个真实含义的缘故呢，就说是随顺名言而讲。但是随顺名言而讲，这个我呢，全部都是假立的我，全部都是假立的我。

所以说有这样的必要。那么佛陀是这样，那么我们自己呢？我们自己就说是虽然执著有真实我，但是实际上通过理证观察的时候，没有真实我。没有真实我，我们在通过理论了知无有真实我的时候呢，可以使用这个假立我，前面讲过。那么两种论典当中的含义，一种论典说依靠五蕴假立为我，第2种论典说依靠六界假立为我。那么不管怎么样呢，五蕴也好，六界也好，都是不同的讲法。实际上除了五蕴呢，也没有个单独的六界，除了六界没单独个五蕴的。所以从这个方面观察的时候呢，当然是从在五蕴或者六界上面去安立一个假我，然后呢，说是最后获得了解脱，这个完全是从名言当中讲。那么如果从胜义当中讲的话，当然就没有一个所谓的我获得解脱了，因为我本身不存在，又哪里有一个我获得解脱呢？

所以说实际上呢，这个方面在究竟解脱的时候呢，就称之为无束缚、无解脱，就是说无我、无众生啊，就是无我或者说无涅槃的这个真实的状态。

虽然就是说是承许无我、无蕴啊，或者无解脱，但是呢，它有一种离开了这个分别念我的这样一种解脱的境界，一种智慧的境界，所以说呢，也不可能成为断无的，根本也不可能作为断无，或者说是这个三转法轮讲的有一个智慧生的缘故呢，不会成断无。

然后呢，就是说二转法轮讲，因为以前就说是这个修持了很多资粮的缘故呢，所以说虽然获得了解脱，仍然可以显现幻，幻化身等等，显现不可思议的功德等等，也不可能成为断无的。不管从哪个方面讲呢，都是不可能成为断无。

所以说中观或者说是内道当中所讲的这个无我，但是可以安立这个虚假的这个解脱呢，这个是根本没有啊，堪观察的过失，没有这些过失，都是如梦如幻的方式进行安立的。比如说在很多了义经当中讲呢，就是说如梦如幻的我，修持如梦如幻的道，获得如梦如幻的这个佛果，然后呢，度化如梦如幻的这个众生，就是这样，全部都是如梦如幻，没有真实义的。那么在这个胜义谛当中的一切都是无自性，那么在名言当中呢，这些都是存在它如梦如幻的显现。

那么下面就讲第3个大科判，破许无我有断灭过啊，分4，就是说是如果，如果中观宗说一切都是无我的话，那么就对方说如果是无我，就有断灭的过失。但是我们说破斥说，把这个问题破斥，就是说我们承许无我根本没有断灭的过失。下面从4个方面进行观察分4：1、无我并没有诸行刹那断灭的过失；2、有我亦不应为流转还灭的因；3、能生所生法唯是无常；4、略示名言中离断常的规则。

那么首先讲第1个呢，无我并没有诸行刹那断灭的过失。那么就虽然内道承许无我，但是会不会有这个诸行刹那断灭的过失呢？就是说无我是成了一个诸行全部断灭的过患呢？根本没有的。那么这个诸行啊，这个行字就是讲有为法的意思，诸行就是讲一切有为法，诸有为法就是讲一切有为法。所以说像这样的话，我们承许无我或者承许无常，有没有一切有为法全部成了刹那刹那生灭的缘故，它是断灭不再显现的过失呢？他们认为有，我们认为是没有的。

若无常即断，今何有草等？此理若真实，应皆无愚痴。那么我们说呢，虽然一切万法是这个无常，刹那刹那生灭的，但是呢，因为在缘起世俗当中呢，它有一个总胜因，那么这个因的势力如果没有彻底消尽，虽然它所生的这些后后的刹那的法都是刹那生灭的，但是呢，它因为有一个总的相续的缘故呢，有一个假立的相续的缘故，所以说呢，它有一个这样一种这个因的力量摄持住它，摄持住它的时候呢，根本也没有说就灭了之后绝对会断灭，断无的，绝对没有这样一种过患的。

所以说呢，他们就认为如果是无常，刹那生灭，他就认为第1刹那就说是生了，第2刹那灭，灭了之后为什么又会有生呢？所以他就认为肯定成了断灭。但是我们说根本没有这个断灭的过失，主要的理论就是这样的。

那么在颂词当中呢，就是从这个世间的一些比喻，然后给它说明无常呢，根本不是断灭。因为这些，讲的这些世间的比喻，或者说虽然是无我，但是不可能是断灭的这样一种过患呢，对于一些智慧浅薄的外道、世间人或者初学佛法的一些内道教徒来讲呢，有的时候难以理解。但是呢，就是为了打消这些初学者相续当中认为，如果是无常、无我，应该是断灭吧，是不是会有这样一种事情发生呢？为了说明这个问题，就用了一些世间容易理解的，或者说是每一个人都经历过的这样一种事例，来说明无常不等于断灭。

若无常即断，今何有草等？如果按你的说法，无常刹那刹那生灭的缘故呢，无常就是说之后灭了之后就成了断灭，什么都没有，今何有草等？那么如今只有怎么可能有草等呢？草等就是说以草作为喻，草木或者说这些山河大地，或者一切，就是说显现吧，这个草等呢，就是讲一切显现，或者说这个草等就是科判当中讲的诸行，就是一切有为法。如果说无常，那它就是断灭，那么为什么现在会出现一切有为法的显现呢？为什么会这样讲呢？

我们打一个比喻讲这个河流，那么谁敢承许说这个河流它是恒常的？我们都承许这个河流它就是无常的，它不停地在变化，不停地在变。或者这个瀑布，它是不是这样一种恒常的呢？我们说是无常的。那么还有就是这个人，从小时候，然后他的身体不断在长大，然后最后坏灭，这个是不是无常呢？他们说也是无常的。还有呢，就是说这些，春天的时候，这个种子发芽，然后夏天的时候，开始开花，秋天结果，最后冬天的时候开始枯萎。那么这个是不是无常的呢？他们都承许这个无常。这些例子就是每一个众生都经历过的，每一个众生都能够思维的。

那么我们把这些问题一一给它说出来之后，我们下面开始提问了。按照你的说法，如果是无常，就是说没有恒常的法的话，这些法全部应该断灭，那么全部都不应该显现的，就是说因为它无常的缘故，它就必定要断灭，必定成虚无的缘故。那么按照你的观点来讲，如今为什么会有草等？为什么会有一切有情界的显现？为什么会有这些山河大地显现呢？按你的观点，无常的法就应该是断灭的，那么这些法都是无常的，你也承认，那么你也应该承认这一切法都应该成了不显现了，也应该成了断灭了吧？但是如果这样一问的时候，他就没办法回答了。

确确实实呢，我们说无常的法虽然无常，但是它有个相续的缘故，它有个总的因推动它的缘故呢，不可能说成了断灭的。虽然刹那刹那生灭，但是不可能成了一个可以说是断灭的过失。这个方面就是从比喻方面讲，下面就是从这个有情界的这个相续，或者说对方他也承许这个流转和还灭的缘故呢，就是再从另外一个侧面给他打比喻。

此理若真实，如果你的这个道理是真实的话，就是说无常的，一切无常就绝对是断灭的法。如果这个是真实的话，应皆无愚痴，那么就应该一切众生都没有愚痴了，一切众生都没有愚痴了。那么一切众生如果都没有愚痴呢？那么没有愚痴，按照你的观点来讲，没有愚痴，消尽了烦恼愚痴，就应该获得解脱。

所以说如果是无常即断的话，那么一切众生无间就会断除一切的这个无明愚痴，断除无明愚痴的缘故呢，就一切众生早就应该无勤获得解脱。那么你敢这样承许吗？实际上他也不敢这样承认。那么实际的推理怎么样推的呢？就是说他对方他也承许这些愚痴啊，愚痴实际上是一切烦恼的总名，这个愚痴就是指一切烦恼，那么就是一切烦恼到底是不是无常的呢？

我们说一切烦恼绝对是无常的，从他自己内心当中的状态来说，如果说是外缘显现了之后呢，他有的时候就生起了贪心，有的时候外缘显现的时候就生起一个痴心，有的时候生起嫉妒，有的时候生起骄傲，有的时候呢生起这样一种种种这个无明，愚痴，就不了知外境的这个本舍的状态等等。那么他就他自己也知道，这些烦恼不可能是恒常的，这些愚痴都是无常的。那么我们就是说，按照你的观点，无常即断的缘故，那么就是说这些法都是无常的，都是无常，生了之后第二刹那就断灭了，断灭了，那么就应该成了无有愚痴烦恼。

如果没有愚痴烦恼，那么不获得解脱，那么又怎么样安立呢？所以他们也认为，如果是离开了烦恼愚痴，就应该获得解脱的。所以说我们，我们就说，如果按照你的观点，无常即断，无常即断的话，那么一切众生全部没有愚痴，一切众生全部没有愚痴，一切众生全部获得解脱的。现在呢，在整个世界当中不可能有众生的存在。就从这个方面呢，可以说是给他打破。实际上我们就讲了，是不是无常就绝对断灭？他认为给我们所发这些过患呢，是非常非常应理的。

但是呢，中观宗他因为通，中观宗的论师呢，他通达了万法的自性的缘故呢，通达了一切离常离断的这个这样一种本性的缘故呢，反正对方怎么样说呢，他都可以任运自在的方式呢，说，就说理论，实际上呢，就是不但我们没有过失，你们反而有这些过失了，所以说呢，我们就根本不承许说无常即断灭。从这个方面讲，无我呢，并没有诸行刹那断灭的过失。然后讲，下面讲第2个科判，有我亦不应为流转还灭的因。颂词当中讲到，设有所执我，现见色等行，唯从他缘生，从他缘住灭。

那么设有所执我，设有所执我，就是说我们退一万步说，即便是假设承许有一个你们所执著的常我，如果你有一个所，你们所执著的常我，设有所执我，就中观宗假设，假设说有一个这样一种所执著的常我的话，那么这个常我也不可能作为流转还灭的因，他也不可能作为流转还灭的因。而对方恰恰他承许一个常有的我呢，就可以作为流转的因，也可以作为流，就是还灭的因，就可以作为这样的因。但是呢，我们就讲，即便是，即便是有一个所执著的常我，也不可能作为流转还灭的因。

下面三句呢，就讲它的根据。现见，现见色等行，这个行也是指有为法，那么这个色等有为法就是指一切的有为法，那么就是说色等呢，也可以理解成色声香味触法，也可以理解，也可以理解成色受想行识。反正呢，就是说是从五蕴的侧面来讲，还是从就是说是这个六境的侧面来讲都可以。如果从比较大的范围来讲的话，就是说五蕴，色受想行识，这个五蕴的范围比较宽一点。

那么就是说是如果说在等字方面包括了就是一切的有为法的意思，反正呢，所有的有为法，我们可以现见一切的这些色等有为法，色也好，或者说是受想行识当中的这个心蕴，四名蕴也好，实际上呢，这些一切的有为法，唯从他缘生，从他缘住灭。就是我们现见了一切的这个色，乃至于这样一种这个，这个识蕴呢，唯从他缘而产生，观待了他缘，它就能产生，观待他缘，它可以住，观待了他缘，它就最后灭，灭掉了。所以说呢，你的这样一种这个常有不变的我在里面起了什么作用？

到底起了什么样流转和还灭的作用呢？如果真正有一个常我在主宰，一个常我在作为一切万法的生因，这些色等行呢，根本不需要观待他缘而生，不需要观待他缘而住，也根本不需要观待他缘而灭。那么就是说是这个，如果有了因缘，那么你这个常我存在不存在，它都要生起来。没有因缘，你的常我再去发动它，它也生不起来。那么如果有了因缘，这个法就会住，有了因缘，它这个因缘灭了之后，它就会灭。所以说呢，你这个常我虽然存在，你认为就是说即便是存在，但是说即便存在，也根本不可能作为生流转还灭的因。

那么如果这个存在的常我不作为流转的因，也不作为还灭的因，那么我们又说怎么样呢？我们说实际上这个常我就根本没有发挥任何作用。那么这个流转和还灭，这两，这个四个字呢，它实际上包含了整个这个生死的法和这个涅槃的法。那么要不然我们就处在生死当中，要不然我们就处在涅槃当中，除了这两种状态之外，没有第三种状态。

那么就是说是流转的因，它有各自的生住灭，各自的因缘，还灭的因呢，它也有各自的生住灭。那么你这个所执的常我，要没有办法在流转轮回当中发挥作用，又没有办法在还灭涅槃当中发挥作用，到底发挥了什么作用？我们就是说是根本没有起任何作用，单单就是一个名称而已。所以说呢，设有所执我，我们即便承许有一个法，但是这个法也只是妄执，也只是名称而已，就这个意思。那么唯从他缘生，从他缘住灭呢，我们可以举例说明就可以很清楚了。那么就是说从他缘生啊，从他缘生啊，可以从外器世界和内有情界来观察的。

外器世界呢，比如说种子生芽，种子生芽呢，就是这个种子，像这样一种芽，如果具备了因缘，具备了什么因缘呢？具备了种子这个，就俱有因，这个就近取因，还有其他的俱有缘，比如说是这个土壤，这个水分，阳光、时间、空间这一方面，以及温度全部具备之后呢，它就会生起来。如果这一切的法都不具备，即便是有常我，根本生不起来的，没办法生。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，这样一种这个芽呢，它的生起啊，芽的生起它是观待他缘的，观待他缘的缘故呢，就是各自有各自的因缘，你的常我发挥不了作用。然后呢，就是从这个种子推知其他的法，柱子、瓶子，或者说这些山河大地呢，没有一个不是依靠他缘而生的，都是依靠他缘造作而生的缘故呢，所以说没有一个法是真实实有的。

然后从内有情界来讲，我们众生的生起，那么第一个呢，观待，也就是说它的近取因呢，就是我们前世的识，前世这个识入胎作为近取因。然后呢俱有缘，或者说助缘呢，父精母血。父精母血呢作为这个缘，所以说呢，自己的心识和这样一种父精母血合和起来之后，慢慢就可以发育，慢慢就可以成为这个胎生的众生，就是这样的。所以说呢，在这个方面它是依缘而生的，没有观待所谓的常我。

还有呢，从他缘住，从他缘住呢，也是这样的。那么如果其他的缘具备的话，这个生已经生起的法，就会住一段时间，在世界上住一段时间。打个比喻讲，就像我们这个本人，我们自己现在已经生下来了，我们生下来，是不是就是说独自就可以生存的呢？什么缘都不依靠呢？这个并不是这样的。第一个要依靠饮食，第二个要依靠氧气，然后要依靠衣服，还有就是四大等等，反正一切一切的助缘都要依靠。如果这些因缘都具备，我们就可以继续生存下去，那就是这样的。所以说我们自己的这个住，也是这样的。

那么不单单是我们内有情，还有外面的这些柱子、瓶子啊，这方面呢，如果它安住的缘具备，那么它已经生起的法，在还没有坏灭之前，这个叫住。那么它如果有了其他的助缘，它就会安住，就是这样一个自性的。在颂，在这个注疏当中也通过火做比喻，像这样的话，火的安住，火要安住呢，必须要观待氧气，或者需要观待柴火，这两方面都要观待，观待之后，它就会一直燃烧下去，就是这样的。所以说只要有助缘存在的时候，它就会存在。

最后从他缘灭。从他缘灭的意思就是说，如果说，可以支持自己安住的这个缘已经灭掉了，不存在了，那么我们也没有办法继续生存，马上就要灭的。所以说呢，内有情的这样一种命根，或者说我们的生命，如果说它的因缘尽了之后呢，因缘已经尽了，我们就没有办法再安住一个刹那，一个刹那都没有自由，没有一个安住的自由，马上就要死亡。就这样，其他外面的法也是这样，如果使它安住的缘已经彻底灭尽了，缘一灭，它这个法自然而然就会毁灭，没有办法再住下去。所以说呢，生、住、灭这一切有为法的自相，都是从他缘生，从他缘住，从他缘灭。那么这个方面就很明显，我们就是说颂词当中讲现见，现见就是说从这个，而不是说通过其他推理，反正在整个世间当中我们都能够见得到，你还有什么可说的呢？

然后再从比喻，不是再从比喻，从理论的推知，从反方面的推知。假如说有一个恒常的我作为主宰，那么我们每个人都有一个恒常的我了，每一个人都有恒常的我，不需要依靠他缘了，我们想生就生了，什么其他的因缘都不要。然后我要住呢，我有一个恒常的我，我有自在，我就一直想住，哪个众生不想住呢？哪个众生都想住下去，我根本不想死。如果是有这样一种法的话，那么一个众生都不会死，一个众生都不会有痛苦，因为离苦得乐，这就是每一个众生的天性。

所以如果真的能够主宰，而不是依靠其他的缘的话，比如说苦和乐，哪个众生都不想得到痛苦，都想得到安乐。如果有自在的话，每一个众生就尽情地享受了，每一个众生都会享受安乐，而且永远不会死，不会有任何的障碍和违缘。这个方面可能吗？实际上根本不可能实现。所以说呢，从这方面观察的时候，如果有生，有这个因缘，一切生、住、灭就会显现。如果没有因缘，单单有一个神我，或者单单有一个常我作为主宰，作为流转还灭的因的话，那么一切众生全部是不会死的，然后就是感受安乐，感受涅槃的快乐等等，那么根本不可能有其他的疲劳了，没有其他的这些修道等等的安立了。所以说呢，从正反两个侧面观察，绝对是不应理的。

第3个科判呢，能生所生的法唯是无常。如缘成芽等，缘成种等生，故无常诸法，皆无常所起。那么这个颂词主要是破斥有一个常法为因而生起其他无常法。那么实际上呢，我们就讲，这个因称为能生，那么果称之为所生。实际上能生和所生呢，全是无常的。能生的因缘也是无常的，所生的一切果法也是无常的，只有无常才能生无常，恒常不可能生无常，无常不可能生恒常，恒常也不可能生恒常，只有无常生无常，这个方面就是最为应理的。为什么呢？因为从因的侧面来讲，它也是观待了其他的因缘才成为因。从果的侧面来讲，它也观待其他因而成为果。所以说呢，没有一个法是自在的缘故，因它也不自在，果它也不自在，没有一个自性都需要观待的缘故，没有哪个法是恒常的。所以说能生所生的法唯是无常，从这个颂词呢，可以非常清晰地了解。

如缘成芽等。如缘成芽者呢，就是说如果一切的因缘具备的话，那么就会生成芽，那么这一切的芽、果等等呢，这一切的一切都可以生起。比如说这样一种有情界的身根，然后，外面的这些器世界，还有一切这样一种轮回当中的安乐和痛苦，解脱道的一切这样一种安乐，无一不是从因缘而生的。所以说如果有了缘之后，这些果法全部会生起。然后缘成种等生，那么如果缘成了之后，种子等也会生起的。那么这个方面就是说种子安立成能生，我们说种子安立成能生。那么我们再观察这个能生的种子，它自己是不是恒常的呢？

能生的种子它自己也不是恒常的，它也是观待的因。打个比喻讲，现在我们在种地的时候，或者在种花的时候，我们把一个种子放下去，然后种子等其他作用因，它就会生芽，生芽之后，最后到秋天花开，花一开一谢之后，这个种子就有了。我们说这个种子从哪里来的呢？这个能生因的种子从哪里来的呢？这个能生的种子也是依靠其他的法而生起来的，没有一个种子是独立存在的，就是这样一个自性的。

所以说我们就讲，实际上呢，有情众生界的这样一种心识也好，或者说父精母血也好，这些方面呢，这些能生因呢，还是一个缘起而生的，还是依靠着他缘而生的，不依靠他缘而生的法，一个都找不到的。所以说呢，种子，它也成为以前的这个果。种子虽然说是今年春天了，它的能生因，但是到了秋天的时候，它就成了所生果了。到了明年春天又成能生因，到明年秋天又成所生果。所以像这样观察的时候呢，一切能生因，一切所生果，没有一个是有自性的。

还有如果从这个俱有缘的侧面来讲呢，俱有缘的阳光，它是不是一个恒常的呢？俱有缘的阳光它也不是恒常的。俱有缘的这样一种土壤，这些空气，这些时间，像这样都是，没有一个不是观待它法而生的。所以说我们一一观待这个观察因缘的时候呢，都是缘生。观察这些果法的时候，全是缘生。

所以说呢，在整个一个世界，有情界的器世界，在这个流转还灭当中呢，全部是因缘而生的。所以说一切都是无常，生无常，没有一个安立说是这个，可以说是这个恒常、很长长的等等的一切这个自性法，绝对不可能有这样自性法存在的。所以说呢，我们就知道内道当中所讲的这样一种因缘而生果，果也是依靠因缘，因缘也观待其他的因缘而生。这个方面呢，就是非常应理，怎么观察呢，绝对不会有任何的过失。所以说这个方面就成立无自性，实际上一切的这些缘起的因缘呢，它都是空性的，都是无自性的，无自性当中呢，才可以显现一切万法。

下面讲第四个科判呢，略示名言中离断常的规则。那么在名言当中呢，离常离断，什么样安立？当然如果从胜义理当中呢，离常离断，以前我们学了很多次了。胜义理当中呢，所谓的这个因法、果法，这些都不圆。大空性当中呢，大空性当中连它一切万法的自性都不存在，又哪里来它万法的断灭呢？所以说呢，如果有断有灭，必须要有它的这个显现的基。那么如果连显现的基，它本身也是空性的，不存在的话，又哪里来一个断常？所以说如果胜义当中呢，直接从这个角度去离开断常。那么在名言理当中呢，主要是从这个缘起而生的缘故呢，缘起灭的缘故离开断常。颂词当中讲到：以法从缘生，故体而无断；以法从缘灭，故体亦非常。

那么就是因为一切法从因缘而产生的缘故呢，故体而无断，它根本不是说不会是断灭的，就是一切万法的本体都非断灭的。如果一切万法的本体它本身是断灭，而且是有自性的断灭的话，像这样的话就不可能依缘生。你们再具备任何的因缘，不可能产生一个从来不存在的法。就好像具备一切因缘，生不出一个石女儿一样。所以说呢，它本身如果是断灭、不存在的法的话，就没办法使它显现，想要使它产生。就是因为一切法它能够观待因缘，因缘一具备，它就会产生的缘故呢，所以说呢，根本不是这个断灭的。

也就是说，只要是能生万法的因，因缘具备，一切万法的这个显现绝对不会隐没的。就是说我们内心当中如果有了这个心识，心识上面如果带了这个习气的话，那么可以肯定我们的轮回的因断绝不了，肯定断绝不了的，因为它的这个障碍没有出生的缘故，就是这样的。所以说呢，一切万法的这个显现，它的显现的因如果真正具备，或者比如说一切万法的这个种子法，它如果具备，而且因缘具备的话，肯定会有它苗芽的显现一样。所以说呢，一切万法的因缘具备了，肯定是会有它的生起的缘故呢，它就不会断。不会断的原因主要就是说它的因法，它不会断灭。

有的时候我们说把这个种子全部烧掉，不是就断灭了吗？实际上呢，如果按照这些了义的观点来讲，一切万法这个种子也好，什么也好，都是从我们心识而显现的。你心识当中有稻谷的这个显现稻谷这个种子的这个习气，那么最后呢，就是在这个劫初，或者说过了这些自然产生的庄稼的时期过了之后，那么内心当中就会显现这样一种种子出来。那么自己内心当中有这个习气，那么就会显现这个山河大地，就会显现这些种子。所以说像这样如果有了这些的话，肯定会生起来的。

所以说你在外在当中，你把它灭尽，灭不尽的。要灭只能灭你内心的习气，内心的习气灭掉之后呢，外在的显现才会灭尽。所以说呢，就是因为我们内心有情界，内心当中的一切一切的这个种子习气，它没有办法，没有遇到空性之前，它根本不可能无缘无故就灭掉的。虽然它无自性，但是根本不可能无因无缘灭掉。所以说呢，当在这个劫初的时候，它的这个善习气显现，所以也有这些平坦的大地，也有这些不耕自生的庄稼，自然成熟的谷米，这些方面的美味全会显现。

然后呢，到以后的时候，它的这个善的习气用尽了，恶的习气慢慢开始显现的时候，就开始有了这些污秽的东西，就必须要勤作，必须要开始用这些方面去开垦，这些方面都会有了。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，反正内心当中有什么习气，你不把内心当中的习气灭掉，你在外面方面是没办法灭掉的。所以说呢，结合这个问题就是讲，如果你的因恒时具备，绝对不可能不生的，绝对会产生。所以虽然是空性，它也不断，绝对不会断的，从这个角度讲。

以法从缘灭，故体亦非常。就是因为一切法从缘而灭，如果它的因缘，因灭，那么它的法的果法的本体它就会灭。所以说呢，因为一切这个因缘法，它不可能是恒常住的缘故呢，所以说呢，一切万法从缘而灭，一切万法的本体也不可能是恒常的，绝对不可能恒常。所以从这个方面观察的时候呢，在名言理当中如何离常离断的这个规则。这再从这个智中，由于从中安中而离常离断的方面呢，就是从这个角度来讲，一切万法因缘而生，一切万法因缘而灭。所以说一切万法离常，一切万法离断，一切万法离常离断的缘故呢，就是在一切的显现万法的自性本身就是一个如梦如幻的本体，根本没有一个实有。如果再观察这个如梦如幻的显现，就得到了连显现也不存在的法空性了。

这个方面就到了胜义理当中，但是这个方面是它的名言当中离常离断的规则呢，所以说就讲到这个地方。那以上呢，第10品，就是终。