中观四百论（2006） 第4课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续讲圣天论师所造的《中观四百论》。《中观四百论》总共有16品的内容。那么次第呢，是通过解释世俗谛的瑜伽和修持胜义谛的瑜伽两个部分进行观察的。

那么前面讲解世俗谛瑜伽的时候，也有如是修持出离心、修持菩提心的次第，渐次净治所学弟子内心当中的相续，然后堪能修持空性，做这个准备的。那么修持完世俗谛的瑜伽，必须要修持胜义谛的瑜伽。胜义谛的瑜伽主要是修持空性方面的教授，因为只有空性的教授才可以寂灭烦恼障和所知障的缘故，所以对于大乘的行者来讲，这是非常必要、必不可少的一种修法。

那么现在正在讲解释胜义谛的瑜伽。这分了两个方面：广说胜义谛，然后第2个断除余诤。现在也在讲第1个，广说胜义谛当中。这分了3个科判：首先是总破有为法实有的，第2是别破有为法实有的，第3个是破斥生住灭3有为法，3有为这个有自相，就这方面进行观察。那么现在正在讲第1个科判，总破有为法。总破有为法又分了3个方面：第1个也是总破有为，第2是别破有为法，第3个是断不许破实有的争论。现在正在讲别破有为法实有。这分5个方面进行观察的，破补特伽罗人我，然后就说是破斥时间、微尘，乃至像这样一种破斥它的，还有3无为法吧，还有就破斥解脱涅槃实有的。那么这5个科判当中，现在正在讲第5个科判，破解脱实有。这分两个方面：第1是破内部许解脱实有，第2是破外部许我体是解脱所依。

那么现在第1个科判已经讲完了，内部许解脱实有这已经讲完了。今天开始讲第2个科判，破外部许我体是解脱。这分3：1，破数论师计思所摄的解脱是常；2，破有思功能所摄的解脱是常；3，不应许有解脱的我之理。就是说破斥这样外部所承许的我体是解脱，这方面第1个主要是破除数论外道。数论外道认为思所摄的解脱是常。那么什么是思所摄呢？所谓数论外道承许一个神我，神我的体性就是识的自性，或者说是他一种思维的、思的自性。那么这个神我是能够思维辨别的，有这样功能，也就是说神我是一种有情而非无情。既然是有情，它就有思，所以数论外道所许的思所摄的解脱是常有，就这个意思。第1个就讲到离爱解脱时，有思有何德？若无思有我，便同无所有。

这个科判当中就讲到了数论外道承许的观点。要破数论外道的观点，首先要宣讲数论外道自己的承许，他们是怎么承认的，然后对他们的承认进行观察，破斥他们的观点就没办法立足了。数论外道的观点，以前我们在讲中观的时候也讲过很多次，今天主要是略说方式来宣讲。

在数论外道的宗义当中，他承许25谛法，通过25谛的数字来安立他们自己的宗派，所以叫数论，就从这个方面安立的。那么25谛当中，有两个法可以说是常有的，有23种法是无常的。常有的法当中，一个是有情所摄的神我，这恒常不变化，它能够感受外境，或者说能够作为解脱涅槃的所依，它是一种有情的自性。第2个，它胜义谛的自性是一个自性的法。自性的法有些地方也叫主物。这个自性是一个无情，它不是有情，它是无情。通过这个自性为因而产生其余的23谛法。

其他23谛法，像大，或者是我慢等等，这一切23谛法全都是变异的，都是虚幻、无实的。所以这23谛法全是世俗谛。它们二者之间的关系是：神我想要享受这些世俗谛的一切万法的时候，自性了知之后，就给它变化，变化成这23谛法。这个方面就是神我有了单独的外境，有了产生烦恼的所依，这叫做轮回。然后过了很长时间之后，神我通过观察，对于自己所享用的这些外在的法生起厌离心，生起厌离心之后就发心修道，通过修持种种禅定，获得天眼。

获得天眼之后，他一观察，就知道所谓的23谛法全部都是自性所变现出来的，实际上都是虚幻不实的。当了知这一点的时候，自性就感到不好意思，这个自性就把一切的法收回到它的自性当中，所以23谛法隐没。23谛法一隐没，神我自己就离开了所耽执的对境。离开了所耽执的对境之后，它就从世俗当中解脱而获得涅槃。在获得涅槃的时候，胜义谛当中只剩下自性和神我两个部分，这就叫做它的解脱的境界，就是这样的。

但有的时候我们观察，他们自己的宗义认为非常精丽。摩诃衍那戒也说过，在外道当中数论外道的宗义比较精丽。但是有的时候我们观察，他这个神我和自性之间怎么配合的方面还是有问题的。自性既然是一个无情法，它又怎么知道神我要显现、神我想要享受二十三谛法的时候，它就了知之后会变化呢？这是一个问题。还有，自性是无思的，它是一个无情法的缘故，最后神我了知这二十三谛法是虚假，自性感到不好意思就收摄，这方面也是一个问题。

所以说呢，从这个方面观察的时候，有些地方说二者配合，二者之间呢，这是做一个配合方面进行观察的。但是一个有情和一个无情呢，如果是真正的实有的法，恒常的法，而且是这个可以在胜义中存在的话，就不可能变化的，不可能变化的就不可能互相依靠而因缘。所以说呢，从这个宗义出发的时候，神我和自性配合就好像是我们的肉身，它是无情，但是我们的心识又是这个有情，心识和无情配合就可以走路、吃饭等等，这一样。但是呢，就是说在自宗当中承许有情、无情二者都是缘起，缘起的缘故无自性，无自性当中呢，可以这样显现，没有矛盾的。

但是呢，在外道当中呢，神我它也是恒常的，自性也是恒常的，二者都是恒常的，就没办法依靠，没办法依靠呢，就是说二者互相配合等等，这一切都是没办法安立的。但是呢，他们就是这样安立，我们在讲他们的观点的时候也是这样讲解。那么这个方面就承许了他们，自性和神我之间的关系，作为胜义谛，而且呢，就是通过自性变化，二十三谛法这个作为世俗谛，神我耽著于这样一种变化的二十三谛法，生起烦恼而流转。最后呢，就是说是生起出离心修道，而二十三谛法隐没于自性当中不显现，如是神我离开束缚获得解脱。

这就是他们大概的流转和还灭的次第，就是这样的。那么了知，了解到这样一种，了知了这样一种，他们的这样一种宗派的意义之后呢，他们就承许，实际上就是说神我它可以作为涅槃的所依。那么这个意思就是跟随前一个颂词，前一个颂词我们在讲呢，在究竟涅槃的时候，无蕴亦无我，不见涅槃者，依何有涅槃？因为没有涅槃的缘故，没有涅槃者的我的缘故呢，那么这个涅槃作为所依，这个方面呢，就没办法安立，就没办法安立。涅槃作为能依，然后呢，我作为所依，这个方面没办法安立。

但外道说呢，你们前面说的这个无有这样一种能依所依的这样过患呢，在我们宗派当中是没有的。因为呢，我们承许在胜义当中就有一个神我，这个神我呢，它是恒常的，不灭，恒常不灭的法，它是有情的自性，它可以作为这个涅槃法的所依处。而涅槃呢，可以作为能依，二者之间呢，就可以有这样一种解脱的机会。所以说呢，涅槃应该是实有的，附带承许神我是实有。但是这个方面我们承许这个解脱是，破斥解脱实有的缘故呢，所以说呢，主要的核心还是在破斥所谓的解脱没有一个实有。

那我们在破斥外道所承许的解脱无实有的时候，是从什么侧面、从哪个层次来破斥的呢？就是破斥涅槃的所依，它的这个神我这个方面。如果把它的神我破掉之后呢，没有所依，没有所依，能依也无法安立了。所以说呢，实际上还是在观察所谓的解脱无自性。

离爱解脱时，有思有何德？若无思有我，便同无所有。那么这个颂词当中讲到了离爱解脱，这个爱字呢，就是指这些所耽执的外境，或者就是说神我他自己处于流转状态的时候，他对二十三谛法产生贪执，这个叫做爱。那么就是说解脱的时候呢，二十三谛法已经隐没的缘故，不再显现，神我离开了这个所耽执的外境，所以说他自然而然就离开了这个爱执。离开了爱执，在颂词当中称之为离爱。那么离开爱之后是什么样呢？离爱之后就是解脱。因为有爱执就是轮回，离爱的时候就是解脱。

那么在离爱解脱时，我们在破斥的时候，就是你这个神我离爱解脱的时候呢，有思有何德呢？那么有思有何德，这个思就是指思维的意思，这个思维和神我二者之间呢，就像火和火的热性一样不可分离的。有神我绝对是有思维，绝对是有神我。这个思呢，主要是神我的一个功用，它是一个功用，它自己的一个特质，一个功用。那么这个时候我们破斥的就是说，思和神我二者之间呢，是火和火热之间这样一体的关系。如果离开了爱，离开了所贪执的外境，你的这个神我的思有何德？

这个德字呢，就是说有什么功用的意思，有什么功用。比如说在流转的时候呢，这个神我它有一种功用，神我的思它有一种功用，就是耽著于外境的法，耽著于外境的法而享受，这个方面是它的功用。但是在解脱的时候，在获得涅槃的时候呢，你承许二十三谛法已经隐摄在自性当中，不再显现了，不再有了。这个时候呢，就是说神我的思它没有外境了，没有所耽著的外境，这个思有什么功用呢？这个思就没有功用，你思维什么？你思考什么？从什么、以缘什么法思维？

因为没有所思，就是说没有所思考的法的缘故呢，你说在神我当中有一个思，那么有什么样的功德，有什么样的必要，或者说有什么样的作用呢？就没有这个作用了。如果说思它自己没有作用呢，实际上这个思的本体也没办法说是一个独立存在的。因为所谓的思呢，它肯定有个能思所思，那么有个所思法才能够安立它能思。如果说没有所思法，能思根本安立不了。所以说没有所思，那就没有能思。没有能思的缘故呢，所谓的这样一种神我当中思的自性呢，就根本犹如虚空一样不会存在的，肯定不会存在的。

就比如说我们面前如果没有一个所缘境的瓶子的话，怎么可能产生一个能缘这个瓶子的心识呢？所以说呢，如果没有二十三谛法，二十三谛法彻底隐没的时候呢，你思维的这个自性，你思维什么？什么都思维不了。所以说呢，外境犹如虚空一样的话，你的思维也应该变成虚空一样，根本没办法起作用。所以说呢，有思有何德，就没有什么功德。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，那么就说是和神我一体的这个思，如果不存在的话，那么就说是这个神我也没办法存在。

所以说下面两句呢，主要是依靠无思的缘故呢，无我，从这个角度进行破斥的。若无思有我，如果说在这个时候，在解脱的时候呢，根本没有思，你说在没有思的情况下，有一个神我的存在，便同无所有了，就像虚空一样，根本不存在。前面说思它自己犹如虚空一样不存在了，而这个思和神我二者之间呢，就好像火和火的热一样，如果没有这样一种火的热，你的火在哪里呢？如果没有火，你的火的热又在哪里呢？所以说从这个方面观察的时候呢，神我和思二者它是不可分别的缘故，思既然不存在，所谓的有神我，便同无所有，神我也就不存在了。

所以说这个颂词它主要的这个破斥的它的方式呢，是从观察和神我无二的这个思，观察思不存在的缘故呢，就说是神我就不存在。如果神我不存在的话，你神我作为涅槃的所依的这个这样一种这个立论，又如何能够站得住脚呢？实际上你根本站不住脚的。所以说我们就讲破的时候呢，这个思主要是从能思所思的角度进行观察，所思的二十三谛法不存在，能思的这样一种自性，就没有办法安立了。如果就是说思维它的自性不可安立，那么和思维无二的神我也无法安立。如果神我无法安立，那么就说是这个依靠神我而存在的这样一种这个涅槃又如何存在呢？如果涅槃不存在，那么就没办法安立一个所谓解脱实有的论式了。所以说呢，这个破斥的方法就是这样应该了解的。

下面讲第2个科判呢，破有思功能所摄的解脱是常。那么这个方面呢，就是说所谓的这个有思的功能，这个功能的意思，就是它的个种子意思，在颂词当中有一个种，那么种子和它的这个功能，或者说理解成功能种子呢，是一个意思。那为什么就是要成立，它自己要安立一个所谓的功能呢？就因为在第1个颂词当中，把能够现行的，能够取外境的思呢，已经破斥掉了。但是呢，它又不敢说，就是说这个思完全不存在。如果思完全不存在的话，它神我自性要彻底失毁，所以说所谓的这个恒常的思，恒常的神我就安立不了。

所以说这个时候他要想办法避免这个过患。一方面呢，就是说要避免所谓无有所思二十三谛法的缘故呢，无能思的这样一种，要想到要避免。还有一个呢，神我当中必须要具备思的这样一种功能，这个方面呢，也必须要具备。所以说在这样一种两面夹击的情况下，在这个，做了这个慎重的均衡，或者说做了这样一种思考之后呢，他提出这个论式，就是说在这个能够取外境那个思呢，就像第1个颂词讲的一样，这个是不存在的。但是呢，不能够取外境的思，它是属于一种可以说功能习气的方式，含摄在神我当中，就是说它虽然不取外境，但是它的功能还是有的。从这个方面他认为可以避免前面的过患。

那么就是在破的时候呢，是这样讲，若解脱有我，则容有思种，无我则于有，思维亦非有。那么也就是这个颂词它破斥的方式和第1个颂词呢恰恰相反。第1个颂词呢，它是依靠破，就是说，破思而安立这个无我的。那么在第2个颂词呢，是依靠破我而就是说是破思的，从这个方面进行观察的。那么若解脱有我，则容有思种，这个思种的种子，就是指种子，或者说是功能，颂词当中讲一个功能，或者有一些方面讲种子，或者说通过这个不明显的方式存在的这样一种习气，都可以这样理解的，它不可以取外境，但是呢，不能说它没有，从这个角度上，就像我们说阿赖耶识当中的这些种子习气，现在虽然还没有现行它的功能，但是呢，并没说，并不可能说，它的这个功能习气不存在一样。

所以说它就有这样一种安立的方式。那么我们在观察破斥的时候就这样讲，若解脱有我，如果真正在获得解脱道的时候呢，对于我有所得的话，那么则容有思种。因为就是说这个思和我，或者我和思之间呢，它互相并存。那么如果说你的思维的种子要存在，那么思维的种子存在的方式是怎么样的呢？以什么为所依呢？那么肯定要依靠这个常我。那么有了常我之后呢，你的这个种子的习气，才可以依靠它，才有依靠它的这个机会。所以说呢，如果说有我呢，就有思种，如果没有我就没有思种。

那么这个是我们破斥的时候，若解脱有我，如果在获得真正解脱的时候呢，有一个我的存在，不管是所谓的这个神我、常我也好，还是所谓的这个俱生我也好，如果在解脱的时候，我们通过一切的理论观察，有一个我可以获得，则容有思种，那么我们就可以承许你的这个思种的说法，你这个所谓的思种，或者说思维这个功能习气的这种说法，依靠这个神我而有，而它又不显现，它不取外境，这个方面可以存在的。

无我则于有，思维亦非有。那么最后我们通过观察，在解脱的时候有没有我可得呢？实际上在解脱的时候根本无我可得，根本无我可得的缘故呢，则于有思维亦非有。有思维亦非有的这个意思，它可以分两个方面，或者说从两个侧面观察这个有思维亦非有的意思。第1个，则于有，这个有字就是指三有的意思。那么什么，这个三有是什么意思呢？这个三有和这个思维啊，二者之间是有关系的。这个思维的种子在三有当中显现或者不显现，存在或者不存在。

这个方面呢，我们可以说，如果有我呢，我们可以观察这个思维在三有当中，或者有或者没有。但是如果没有的话，在三有当中这个思维，就是说在三有当中这个思维或有或非有呢，这个也没有办法存在，因为无有我的缘故，无我作为这个思维种子的所依靠处，所以说呢，它这个三有当中的思维也绝对不存在，可以肯定说不存在。或者从第2个解释的方式呢，无我则于有思维，那么有思维我们就作为一个名词来理解了。那么如果在解脱的时候呢，没有我的存在，就是说有思维也好，有思维的种子习气也好，亦非有，也根本是成立不，没办法存在的。

那么我们说是在解脱的时候，无我的，解脱的时候无我这样一种认识呢，就是说我们自己安立这个观点能不能够决定成立呢？我们可以决定成立的。一方面呢，在前面我们讲破俱生我，或者说内道当中说无有我，没有这个解脱实有的时候呢，也说那么就是究竟涅槃是无蕴亦无我，这个方面就是讲没有即蕴我。然后呢，就外道他所承许的离蕴我呢，在这个地方没有破，但是在下一品当中，他对外道的这个离蕴我，有一个非常详尽的解释。

所以说在这个地方，我们对于外道离蕴我方面呢，就是说在解脱的时候绝对不可能有一个外道的离蕴我，不做观察，我们就放在第2品当中观察。所以说这一个颂词呢，我们就可以决定讲，解脱的时候有我，那么肯定有这个思种安立的机会。但是在解脱的时候根本无我，不管是这个俱生我还是遍计我都没有的缘故呢，所以说呢，这个思维的种子习气没有安立的机会，我们就可以肯定这样讲了。好，这个方面讲了第二个科判。

那么第三个科判呢，明我执永尽即是解脱故，不应许有解脱我。那么许啊，就是说应该明了，我执永尽就是解脱啊，因为我们如果有这个我执的时候呢，没办法解脱。如果说是这个我执永尽的时候呢，这个叫做解脱，所以说不许啊，不应许有解脱我，不应该承许在解脱的时候呢，有一个我作为解脱的所依，或者说我获得解脱了。从这个方面讲，平时我们也认为，现在我修法，我以后呢，我就会获得解脱。在这些当中呢，好像有一个我束缚，有一个我解脱，好像一个人首先被绳子捆住了，这个叫做我被捆住了，我束缚，这个就好像是轮回。然后最后把这个绳子解开之后呢，好像一下子我就获得了自由，我就获得了轻松自在，是不是解脱的时候呢，也有一个这样我的本体，从烦恼束缚当中而获得解脱自在？这个承许涅槃呢，根本没有，没有这样一种解脱我，所以说呢，就从这个方面做破斥。

诸脱离苦人，定非由他有，是故应称说，我一切永尽。诸脱离苦人呢，就是指这样一种获得涅槃的圣人，获得涅槃的圣人就是脱离苦人，那么他彻底从痛苦当中已经获得解脱了。当然我们就知道，获得从痛苦当中获得解脱，它有很多层次，很多侧面。那这个地方呢，所谓的从痛苦当中获得解脱啊，就是指从轮回的痛苦当中，从二取的这样束缚当中彻底获得解脱，当然就承许获得真实解脱这样圣者了。那么一切脱离苦的这个行者或者圣者呢，圣人呢，定非由他有，定非由他有这个他字啊，这个他字呢，就是指这个常有的我等等。

绝对不是说啊，定非由他有，就是说脱离苦的人呢，绝对不是由就获得了一个或者证得了一个常有的这个我之后呢，有了这样一种解脱的境界，有了这个涅槃的境界。所以说一切脱离苦人的他的境界呢，绝对不是说由于证得或者由于安住，由于现前的一个恒常的我的缘故而获得解脱的，没有这样机会的。是故应称说我一切永尽。所以说应该按照实际情况来进行这个称说，或者应该宣称，应该这样一种安立，我一切永尽。我一切永尽的时候呢，就是获得涅槃。如果我不永尽的时候呢，就没办法获得涅槃，应该如是如是安立。所以说呢，我一切永尽是解脱道，或者说我一切永尽，这个是涅槃，这个就是正义，这个就是实际的情况。如果说，就是说获得解脱的时候有一个我获得解脱啊，或者说是在我方面安立一个解脱呢，这个就是非义，从这个方面讲的。

那么讲完这个大意之后呢，我们可以进一步再就是侧重讲一讲，所谓定非由他有的意思是什么意思，或者说为什么要这样安立它的根据呢？就是因为我们知道轮回的它的根本是什么呢？或者说受苦的根本是什么呢？受苦的根本，轮回的根本就是我执。这个我们可以从自身的体验或者从理证观察的就是这样的。如果自己有我执的时候呢，自己会贪执我和我所，然后如果有了我和我所呢，我自己肯定是不需要、肯定不愿意受苦的，我呢，肯定是要获得安乐的。所以说呢，对于我执、我所执，像这样的话就是有着很大的执著。

自己喜爱的呢，就拼命去执，就执著，生起贪爱；自己不喜爱的呢，就拼命排斥而生起嗔恨心；中等的呢，就生起愚痴。这一切的一切，全部是来自于我执、我所执。所以说我们就知道一切痛苦的根本，就是这个我执、我所执。那么我们就知道，什么事情和我无关的话，我对这个事情没有什么执著，我会不会有这个痛苦呢？这个不会有痛苦的。比如说，一个其他的人和我无关的人，他打架打得再厉害，或者说他在病床上再翻来覆去的，就是痛得打滚的话，所以说和我无关系的时候，我也没有什么感觉，我不会有什么样一种耽执。

但是如果执为我所的时候呢，这个就不一样了。比如说呢，这个是我的亲人，这个是我的儿女等等。这方面有了我所执的时候，他一开始痛苦的时候，我就痛苦了。这个方面这个我所执也是来源于我执的。所以说呢，和我有关系的这个亲人，他如果受苦，我痛苦。或者反方面讲，和我有关系的，我、我所执的这个仇敌，我所执的仇敌，如果他获得快乐的时候呢，他获得称赞的时候呢，他一切开始非常风光的时候呢，我就内心当中感到刺痛的，这个也是和我执、我所执有关系的，就是这样一种情况。

那么如果和我无关的这方面法，我就不会生起痛苦，就是这样一种关系。所以说呢，我们就讲，如果真正内心当中已经寂灭的我和我所，就是说没有我执的时候呢，那么就是说产生痛苦的根由就没有了，生起执著的根本就没有了，产生烦恼恶业的根本就没有了。所以说这个方面才是真正的解脱或者流转的它的这种殊胜的正义。那么定非由他有的意思就是说，如果我们要获得解脱呢，必须要打破我执，不管这个我执，这个我执它的这个所依是俱生我还是遍计我。

遍计我就是外道的神我等等这一类的，俱生我就是平时我们这些众生，生下来就有这种我执，执著这个我的身体是我这个方面。也就是说不管你执著于哪一种我，如果有一种我执的所依、靠处，它就会生起这个我执，那有了我执就会造业，有了业就会投生。所以说呢，我们从这个方面观察的时候呢，你认为有一个可以说不可破灭的常我，如果有一个常我，它是恒常的话，有情通过学习或者修行之后呢，他见到有个常我的所依，有了这个常我所依之后呢，他就会生起我执，有了我执呢就会流转的。

所以说呢，我们承许在这个解脱的时候，如果有一个常我的话，可以现证，绝对不是真实涅槃，绝对不是真实的解脱，因为还会生起我执的缘故。所以说真正的涅槃应该称说是我一切永尽，不管是遍计我还是俱生我，一切的我全部灭尽，这个叫做解脱呢，就是非常可靠的。所以说外道所承许的这个我作为涅槃的所依，不符合于正义。

下面讲第三个科判呢，断不许破实有之诤，就是说断除破此不许，就是说这个什么呢？断除这个不许破实有的这个争论。就是说对方他认为呢，如果破了实有这个不应理，不管是在世间当中破实有也好，还是在涅槃的境界当中破实有也好，都是不应理的。如果从这个紧接前面，前面这个科判呢，紧接这个所谓的破解脱实有这个含义来讲的时候呢，对方就是讲，如果没有一个实有的解脱，那我们修法还有什么意义呢？

实际上没有实有的解脱，在他的心目当中，他认为的无实有解脱，他的意思就是说根本没有个解脱的意思，他认为如果有就应该是实有的，没有的话绝对是不存在的。所以他就认为呢，如果没有解脱道，那我们去奋发干什么？我们去出离世间，修持很多苦行又干什么呢？所以说呢，应该有一个实有的解脱法吧。这个方面仅仅就是紧承前面一个颂词来讲的，如果是从整个第9品的含义来归摄的时候呢，那么这个就稍微广一些。

就是说在第9品当中呢，他破了一些这个可以说是这个，破了一些这样一种这个，这样一种这个无为法，破了一些这样时间，乃至一切都破掉了。那么这个方面呢，对方说，如果世间上的一切山河大地都不存在，那么就会失毁名言。那么如果胜义当中没有解脱道呢，就修道无益的这个过患，他就认为呢，有这样一种这个争论可以打破我们的观点。如果在最后的时候呢，用这样一种道理把我们的观点打破之后呢，他们前面的承许时间实有、解脱实有的这个认识呢，还是可以安立的。所以说在最后一个颂词当中呢，就对这个问题做观察。

宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。实际上在破的时候呢，还是中观宗一如既往的破斥的方式，就实际上我们说的没有，并不是在世间也没有的意思，那么我们说的没有呢，是在胜义当中没有，也还是通过分二谛的方式来进行观察的。那么如果你在求，要求这个，要有所得，那么必须是要世间求，胜义当中没有的。

所以说第1句讲宁在世间求，你宁肯在世间当中去求你自己所执著的这个法，那么宁在世间求呢，也可以这样讲，你如果要说有这个五蕴可得，有世间可得，有无为法可得，或者说有这些解脱可得，这个方面呢，你在世间当中去安立，因为在世间当中呢，必定是有烦恼、五蕴、有轮回，那么也有观待破掉了或者远离了这些烦恼的这个解脱和这些涅槃的境界。所以说我们说在世间，在世间当中，一切的这个显现世俗有，一切的这个胜义谛空性解脱也有的。

所以说如果我们执著心比较重的时候呢，要有一个所缘境，这个宁在世间求的意思，就是说如果需要有个所缘境，需要有所这个追求的话，那么你在世俗谛当中追求能够得到的。世俗谛当中也可以安立这些世间法，也可以安立涅槃法，非求于胜义。但是如果你要在胜义当中求这些山河大地，在胜义谛当中求这个解脱涅槃，这个就不可得了。因为就是说所谓的这个，所谓的这样一种这个世俗法和胜义法，它是观待的法。观待的法呢，就是因为观待的缘故呢，二者都无自性，二者都是无实有的。

所以说对于这些显现的这个色法和心法，破斥到这个极微，破斥到刹那的时候呢，一无所有。那么如果说显现的法无所有，和它显现观待的空性也无所有。所以说如果世俗法没有，胜义法也没有，如果没有众生的流转，也不会有圣者的解脱涅槃。所以说呢，如果在胜义当中，你是什么都求不到的，什么都得不到的。而中观宗说一切不存在，一切不可得，恰恰就是在胜义当中破斥的。所以说呢，如果把这个分清楚之后呢，就可以很，就是说对于这样一种问题呢，就可以善巧地回答。

以世间少有，于胜义都无，这个就是讲根据。前面两个呢，是讲它的这个结果，那么后面两句呢，是讲它的根据。为什么说宁在世间求，非求于胜义呢？以，这个以字就是因为的意思。因为在世间少有，在世间当中呢，还稍微有一些这个可得的这样一种法存在，于胜义当中呢，一切都是没有的。那么在世间当中尚有一些法可得呢，就说是在世间当中呢，有这些世俗法的显现，有这个世俗法它的作用，有犹如影像一样的世俗法，所以说这个名称呢都有的。

然后呢，在世俗当中呢，也有说离开了这些这个，离开了这些执著的智慧的心，涅槃的这些境界，种种的神通功用，这方面也是有的。所以说在世间当中呢，这些名称的法，这些观待的法，这些一切的世俗涅槃都有。胜义当中的一切不圆，胜义当中一切大空性的缘故呢，什么都不存在的。所以说从这个方面观察的时候呢，世间少有，于胜义都无的缘故，你要求这些解脱和涅槃，解脱和这样一种世俗呢，就在世间当中求，只是在世间当中有，非求于胜义。所以这个方面也是这个中观当中，它非常殊胜的，或者说非常重要的一个理论。

把这个理解好之后呢，我们就讲在世间当中呢，就是可以追求，胜义当中没有。或者说从另外一个侧面来讲，这个颂词它要表达的含义呢，就一切万法的显现有，只是在世俗，那么胜义当中一切都不存在的，这个方面的一种殊胜的观点。当然就是在这一句当中呢，也有通过世，自续派的这个解释的方式，也有胜义谛，就是从按照应成派解释的方式，就好像前段时间我们学习，可以定解宝灯的第七个问题一样。那我们可以看一下这个，实际上按照第七个问题当中所讲的这个含义，如果按照自续派的这些单空的这个角度来讲的时候，也是讲得通的。

反正呢，这一切世间当中的这个显现法都是有的，胜义当中它是单空，不存在的。然后如果是按照应成派或者自宗的观点来解释的时候呢，在世间当中它有世俗和空性，在世俗当中有世俗和这个空性的这个它的安立，胜义当中呢，世俗和空性都没有，都不承认，这个方面就非常符合于自宗的观点。因此说呢，从这个方面呢，就进行观察。

第九品中，那么以上呢就讲完了第九品破常品。那么下面呢就讲第十品破我品。这个是总的标题，然后从科判方面观察的时候呢，就是整个第二个科判，别破有为法实有，前面是总破有为法实有方面，那么第二个科判是别破有为法实有，分五：第一呢是破我，二破时实有，三破所见实有，四破根境实有，五破边执。那么这个分别通过这个第十品、十一品、十二品、十三品、十四品一一对照的。

就是说破我呢，这个是第十品破我品，破时实有呢，就是十一品破时品，破所见实有呢，就十二品破见品，然后呢就是说破根境实有呢，就是讲第十三品破根境品，然后呢就是说破边执呢，主要是讲这个十四品。然后呢，就十四品，主要是破边执品。就这样一个一个安立它的科判的。首先讲第一个呢，就是第十品，是破我品。破我品呢，就分了三个科判：一、别破我，二、总破我，三、离许无我有断灭过。离许无我有断灭过，在下面的科判当中就是讲破许无我有断灭过。就是说对方认为，许无我，如果承许无我的话，就有断灭的过失，我们就破斥这样的观点，叫做破许无有断，或者说离开这个过失，叫离许无有断灭过，就这方面安立的。

然后呢，首先讲第一个，别破我，分四：一、破胜论师所计的我；二、破数论师所计的我；三、破尼也耶派所计的我；四、别说破我的功德等。就从四个方面进行观察。首先讲第一个，是破胜论外道所计的我，这个分二：一、破我体，二、破能立。

破我体呢，就是讲破胜论外道他承许的这个常我的本体，就是缘这个常我的本体而破。第二个呢，就是他安立这个所谓有常我本体的能立。这个能立也是根据或者是理由的意思，他要安立这个常我，必定有个理由，所以说先要来破他的理由。

第一个，破我体，分三：一、正破，二、破彼答难，第三呢是若我有自性，则缘他人的我亦应起我想。首先讲第一个，是正破他的这个我体。颂词当中讲到：“内我实非男，非女非非二，但由无智故，谓我为丈夫。”那么这个呢，就是讲破胜论外道他的这个所谓的我。那么在破之前，也必须要稍微讲一讲他们承许我的这样一种方式。在承许我的时候，他认为分了两种，一个是内我，一个是外我。那么第一个颂词破内我，第二个颂词是破外我的。

那么所谓这样一种破内我，内我和外我之间的这样一种关系怎么样呢？他在安立这个内我和外我的时候，有一个必要性，他为什么要安立内我和外我？他就认为，实际上有一个恒常不变的这样一种我的自性，作为解脱的所依，或者作为流转的所依。如果没有这个常我的话，一切就没办法说是实现，就和前面在第九品当中略破解脱的所依是我的这个论述差不多。

很多外道，他都为什么承许一个常我呢？一方面，他认为一切万法的作者，应该是一个恒常的法；否则的话，无常的法、空性的法是没办法作为一切万法的生因的。第二个方面，这些外道都承许有解脱道。如果承许有解脱道，他就认为最后我通过修持苦行之后，肯定有一个常我去感受，或者说去享受这个解脱果，我就永享快乐。从这个方面，他肯定也需要安立一个所谓最后的、实实在在的恒常的物体。所以这就是他自己安立所谓的我的这样一种根据。

然后呢，有了这样一种根据之后，他把这个我分为两种，内我和外我。所谓的内我，就是指神我，也就是我们主要破斥的这个对象。那么第二个我呢，是指外我。所谓的外我，就是显现成了这些身根，比如说头、手、脚等等，显现的这个身根就称之为外我，像这样一种关系。外我可以影响内我，内我可以影响外我，二者之间可以互相影响，就是这样。那么我们在这样观察的时候，就开始破斥。第一个颂词主要是破内我，所以在颂词当中讲：内我实非男，非女非非二。

那么这个方面，我们破斥的方法是怎么样的，我们要了解。破斥的方法，就是把他的这个恒常不变的内我，也就是他的神我，和他自己这一世显现的男相、女相或者黄门相，这个显现相，合在一起观察，就给他说一种矛盾的过失，一种自相矛盾、自相冲突的过失。因为实际上他认为这个内我，我们观察的时候，按照胜论外道的观点，它应该是一种无情法。以前我们在学智慧品的时候，就有这样观察了，就说数论外道的我，它是这个有情，胜论外道的我，它是无情。一切外道宗派所承许的我，不外乎就是这两种：一个承许我是有情，一个承许我是无情的。那么既然我是无情，他又如何了知、又如何幻化呢？他就认为，这个内在的神我，虽然无情，无有思维的功用，但是和根、和诸身根配合起来的时候，他就可以了知，可以幻化了。

这个方面实际上也是矛盾，从他本身的根本论来说还是个矛盾。既然这个我是恒常的，也是一个无思维的自性，他怎么可以和其他的法接触之后，就变得有思维的作用了呢？这是一个矛盾的事情，就好像一个石头，或者一个心识，和虚空配合起来，虚空就成了能够思维的东西一样。因为这个我是恒常的法，不变化的，所以说你这个外在的根怎么影响它，都影响不了。就像用颜料画虚空，画不了，没办法在虚空上染色一样。所以你这个外道的神我，是恒常的法，是不变化的法，就不可能接受根身的影响而变成有思维，这个方面肯定是矛盾的。

但这个方面没有从这里破。这个方面就是说，他的这样一种内我，它是一种无情法，或者说它在内心当中和他的根身配合起来的时候，他有感受。所以我们观察的时候，你这个有感受的内我，显现成现在修到胜论外道修行者的时候，你是男人，你是女人，你还是非二。非二，就是指黄门的意思，非男非女，就是指黄门，所以说非二。

那么我们观察，如果说这个内我是男性的，是女性的，或者是黄门的，就是因为这个我是恒常不变的缘故，而又在今生显现成了男性，所以这个内我就应该是不变化的本性，是恒常的法，永不变化。所以今生的显相显现成男性，这个男性和他的内我不变化的自性配合起来的时候，他这个男性就永远应该是男性，以前是男性，现在是男性，未来还是男性。反正就是说，轮回的时候是男性，解脱的时候还是男性，永远不可能变化。如果今生是女性，同样的道理，不可变化。如果非二，是黄门，也不可以变化，永远是黄门。

但是呢，对于可以说是承许解脱道的这些，承许承认三世因果，或者说是这个流转还灭的这个宗派来讲，他不敢这样承认。他也认为呢，就是说以前的男性，在就是说今生当中也可能变成女性，或者有可能变成黄门等等。所以说呢，如果按照他的观点来讲的时候呢，如果内我是男，内我是女，内我是黄门，内我它是恒常的缘故，所以说和这个现世当中你自己是男是女这个配合起来的时候，这个男，就是和这个，如果是这个是男性的话，就应该是永远的男性，永远的女性，永远的黄门性。

这个方面就是应该这样的。但是呢，不可能承认，对方也不敢承认的缘故呢，在颂词当中讲，那么就应该成了另外一种情况。内我，实际上这个神我就应该实非男，实呢就是这个实际意义上的意思，真实的意思。真实来讲呢，非男，就应该不是男性的，非女，也应该不是女性的，非非二，因为前面我们讲这个非二就是指黄门，非非二呢，就是非黄门的意思。

那么实际上呢，我们就是讲你的这个内我，你这个神我就应该成了一个非男非女和非黄门这个自性，或者说是按照你的这个现在的显现来讲，你这个人修行者，因为你的内我，或者说你自己的自性是非男非女非黄门，黄门的一个缘故呢，所以说你的这样一种这个修行人，也不是男人，也不是女人，也不应该是黄门。那么如果不是这样的话，那么你到底是个什么样的自性？或者你的神我是什么，你的内我是什么自性？或者你现在显现的世界上，你是一个什么自性？这个就成了一个怪物。

实际上在整个世间当中呢，或者就是男性，或者是女性，或者就是黄门，但是这个地方呢，非男非女非黄门，那么你这个神我到底是什么样的本性呢？或者你现在显现的世界上的时候，是个什么样的本性呢？实际上根本安立不了一个本性。所以说呢，按照真实意义上观察的时候，你的这个论式啊，或者你的观点没有立足，没有立脚之处，没有立脚之处。所以从这方面讲的，这个方面我破斥的时候，主要是就是从他的这个内我恒常和这个内我，这个内我和他的这个根身，就是说有联系这个方面观察的。

所以说呢，有的时候我们就想，是不是这个论，这个颂词没有破到他的观点，我们说破到了，就是因为他自己承许这个内我恒常，内我和这个根身，就是说和他外在的根身能够配合，能够互相影响。所以从这方面观察的时候呢，我们就说你的这个内我和这个外在的法，非一非异，是一体和他体的这样一种方式来进行观察和破斥的。所以说呢，如果说是这个你的这个神我，这个内我是男是女，或者说是非二的话，那么就永远不变化。如果说这样他不敢承许的话，那就只有承认内我呢，非男非女非非二，就从这个方面观察的。但是呢，从这个角度来讲的话，也是没办法安立的。这个，这两句呢，主要是这个主要破斥的根据理论。

但由无智故，谓我为丈夫。通过前面两句破斥完之后，我们就可以得出一个结果，就是说所谓的这个一切法，包括对方所承许的内我在内，全部都是非恒常的，没有一个恒常不变的自性。但由这个"但"字呢，就是只是的意思，仅仅是或者说只是，仅仅是由于对方无智的缘故，仅仅是由对方就是说迷乱的缘故呢，谓我为丈夫。他就说，我是这个男人，或者说我是女人，或者说我是黄门。但实际上呢，观察的时候呢，是不是你的这个内我，是不是这些丈夫相、女相，或者黄门呢？实际上根本不是的，就是因为迷乱，没有认识到一切万法无自性，没有认识到这个所谓的恒常的我不存在的缘故呢，因为这个迷乱呢，就说我是丈夫，我是女人，我是黄门等等。所以要从这个方面就正破了，从这个角度正破他自己所谓的这个神我有自性的这个观点。

下面呢，就开始讲第2个科判，破彼答难。若诸大种中，无男女非二，云何诸大种，有男等相生？那么紧承前面一个颂词，前面我们观察你的这个内我呢，相生的话，不应该有这样男女相，就是这样子。那么如果没有男女相呢，又和他自己现世当中显现的这个男女相矛盾，所以说呢，他就再三思考，他就想找一个什么样的方法呢，就能够解除所谓的这个内我应该成非恒常的过失，也要解除在这个外在当中呢，没有男女相的过失。所以要解除这两种过失，他要承许另外一种观点。承许怎么样观点呢？

他说内我虽然没有男女相，因为如果承许内我有男女相，内我如果是这个恒常不变化的法的话，三世当中或者一切世当中都应该呈这样一种固定的相，所以说他就承许内我虽然没有男相、女相和黄门相，但是呢，内我可以作为外我男女相的生因。也就是说恒常不变的内我，它是恒常不变的，它作为主因，在这个主因的前提下面呢，在外我方面呢，就生起了男相、女相和黄门相。他就认为这个就很圆满了。一方面呢，就是说避开了所谓这个内我应该是无常的过患，又避免了在外相当中呢，在这个显现的修行者的形象的时候呢，非男非女非黄门的这个显现，他认为就这样很好。

他就分那个内我和外我，内我呢是恒常的、不变化的，没有男女相的，但是在外我方面呢，它的这个根上面可以安立男根、女根，或者说是黄门的这个相。他认为在外我上面安立了就可以避免这个问题了。但实际上我们认为，我们在观察的时候，直接从他的这个观点观察的时候，内我作为这个外我的生因，这个也是一种矛盾法。为什么是一种矛盾法呢？就因为这个内我它是一个恒常不变的法，恒常不变的法没有办法起功用，恒常不变的法没有办法起这个能生的这样一种作用的。

所以说如果是恒常不变的法，就像虚空一样的法，就是说石女儿、兔角一样的法，这样一种法是怎么样可以作为外我的一种生因呢？怎么样可以作为外我的生因？还有一个呢，前面我们讲过，如果你的生因是恒常的话，那么你的这样一种所生的果也应该是恒常的。那么因果不相同，因果相不同，世所未曾见，前面也讲得很清楚了。所以说呢，这个因相和果相，它完全不相同，你的因相是恒常，你的果相是无常的，从这个角度也是矛盾。但是呢，在这个颂里没有从这儿讲，没从这儿破。

我们就，我的意思，或者说这个论者的意思就是讲，从这个角度，直接从他自己承许的这个能生的所生呢，直接破也可以的，完全也可以，可以破掉。那么我们就从他的外我方面讲，外我方面讲呢，外我他是认为是一种这个可以说是这个根的自性，就是一种根的自性。那么就男相、女相是在这个身根上面可以表现出来的。那么这个身根它是什么自性呢？身根是个无情的自性，无情法的自性呢，就意味着它本身就是四大种聚集起来而产生的。

那么这个方面是这样一种男女相或这个身根，如果是四大种聚集的体性呢，我们就在四大种的本体当中去观察，有没有男相、女相和非二黄门相。主要是这个方面为什么从这儿观察呢？就是它的身根，它的男女相，它是一种身根表现的。身根表现呢，它是一种无情色法的自性。无情色法，色法是什么？色法就是四大种而组成的，地、水、火、风。地、水、火、风这个是四大种，所以说从四大种而组成这个粗大的色法。所以说呢，我们在讲这个男相、女相这个方面是它的果法，它的因法呢，直接的因法应该是这个色法的自性，直接的因法是色法的自性。所以说呢，粗大的男根、女根，或者说它粗大的男女相，应该从它细微的这个四大种的本体当中，作为因产生的。

那么我们观察的时候呢，在四大种当中有没有男相、女相和黄门相呢？若诸大种中，无男女非二，就实际上就根本在这个大种当中找不到男相、女相和这个黄门相。我们这个四大种它是地的自性，水的自性，火的自性，风的自性，地、水、火、风的这个自性。那么地、水、火、风的自性呢，在这个方面呢，你在哪个方面去找？你在地大的这个，地大种当中能够找到男相、女相吗？或者是在水大种，或者说火大种，风大种当中能找到吗？实际上在诸大种当中呢，怎么寻找，根本找不到男相、女相等等。

所以说呢，在大种当中呢，就无男女非二，非二就是指黄门。所以说呢，在大种当中根本就没有这样的相。云何诸大种，有男等相生？那么这两句呢，就是下一个结论了，就是因为它的因当中，它的因就是四大种，如果在它的四大种的因当中根本没有男相、女相和这个非二相的话，那么又怎么样从这个非因，根本没有男女相的因当中有男等相生呢？又产生一个有男相、女相、黄门相这个果法，又怎么样产生出来的？根本产生不出来的。

所以如果说这个它的男相、女相真正在四大种当中或者在色法当中存在，就应该在他自己的因四大种当中去寻找，就应该有所得。那么如果无所得的话，那么就承许因的四大种当中无所得，果的四大种当中也应该无所得。那么如果真正地无所得的话，那么你认为内我作为因也好，或者说是从外在当中，在外我当中有一个男相、女相等等也好，是根本也无法成立的，根本成立不了的。

那么这个方面我们可以再进一步地观察一下，那么为什么我们会从这个角度去破斥它，或者说会不会有比较牵强的这样过失呢？我们说根本不会有比较牵强的过失。那么我们说外道和内道当中，它有一个不共的差别，不共的差别呢，就是对于显现和无自性的认识，这个认识的角度。而内道当中呢，我们也不承许说在四大种当中就有一个男根、女根的这些相的产生，但是我们自己也承许在这个住胎位的时候，前面几位的时候呢，没有这些相，慢慢慢慢就在四大种逐渐聚合的时候呢，它就开始逐渐长大，逐渐长大的时候，在这个后面几位，在住胎的后面两位的时候呢，它就有这个根开始形成了，就这一方面比较圆满了，所以说呢，也是有这样同样的认识的。

那么为什么我们就没有这样的过患，而对方就有这个过患呢？这个方面就是在承许说一个所谓的四大种，或者说这个显现法，它有自性还是无自性的问题，就是这样的。那么对方承不承许一切万法在无有当中，在缘起当中，在空性当中，集了因缘而产生呢？如果他这样承许，那么如果他这样承许了，也可以说在四大种当中，虽然在最初的时候，最初的四大种当中没有找到男女相，但最后在因缘具备的时候，可以有男根、女根的相生起，这个也是可以承许的。

但对方他没有办法承许这个缘起生，如果要承许缘起生呢，比如要承许这个空性的观点呢，他也不会再承许所谓的这样一种可以说是常有的我，常有的我他肯定根本不敢承认的，因为缘起和恒常，二者完全就是矛盾。所以说在他们的认识当中呢，就是没有就是没有，空，就是这个空呢，就是根本不存在，或者说是这样一种有呢，就是一个实有的。所以说呢，如果说你的这样一种果法，果法的这样一些男女相，它是真正实有的话，那么这样一种法又不是缘因缘，突然就像这个幻化的象马一样，就说是因缘当中，空性当中集聚因缘而产生，所以说只能够说你这个果法在四大种的因当中有没有存在的。

那么这个因呢，就两种因，前面我们讲它这个内我作为因，那么内我作为因那就问题更大了。那么就是说内我作为因的话，你的这个实有的男女相，如果是真正实有的，是在内我这个生、成、生活当中具备的话，和前面第一个颂词讲的过患是一样的，没办法避免的。所以他就承许第二种因呢，就是从这个器世界，从这个外在显现的这样一种色法方面讲，色法方面的男根、女根，然后在你的这个显现，直接显现色法到这个微尘上面，在四大种上面有没有存在呢？

如果从这个角度来讲，我们观察，最后就观察到这个四大种当中有没有男女相呢？最后得到的结果呢，如果在四大种当中没有男女相，没有实有的一个男女相呢，怎么可能在这个可以说是实有的、没有男女相的四大种当中，最后又会有一个实有的男女根产生？实际上你根本没有办法成立的。也就是说呢，对方认为内我作为因而产生一个外我的这样一种恒常、外我的这样一种男女的相呢，这个也是无法成立。

第三个科判呢，缘其他补特伽罗的我，亦应起我想。在颂词当中讲到：“汝我余非我，故我无定相，岂不于无常，妄分别为我？”那么这个方面，在破斥的这个方法方面是从哪个角度进行破斥的？破斥的方法方面，就是站在一个这个恒常的我方面。那么就是补特伽罗我，他认为都是恒常的，每一个众生内心当中都具备一个这样一种内我，都具备这样一种常我。那么我们在这一方面，他自己这样承认。然后我们再抓住另外一个问题：在现象界当中，张三、李四、王五、赵六等等，这个方面，可以说，我、你、他等等，是不相同的。这个方面大家都清楚，就是每一个众生在显现于世俗间当中，都不一样，即便是胜论外道内部当中的弟子，肯定都是不相同的，这个方面是大家要承认的。

而再从另外一个角度来讲，这个常我，外道这个补特伽罗常我，它既然是恒常的，它肯定是唯一的，那么只有唯一才恒常，所以说，如果不是唯一，就根本不是恒常。所以说我们在破的时候，如果要成立一个所谓恒常的我，就必须是唯一。如果是唯一，那么现象界当中的张三、李四等等就不可能再存在了。如果说有现象界当中的张三、李四，每一个人都有一个我，就不可能是唯一的了，就不可能是恒常的了。所以从这个方面观察的时候，就是说，就抓住这个问题：如果是恒常，就肯定是唯一；如果是唯一，那么就是说缘其他的补特伽罗我也应该产生我想，就是这样的。那么如果缘其他的补特伽罗也应该生起我想的话，那么每一、一切众生都是一个我了，一切众生都是一个我，就没有很多很多我，就没有很多我执了，没有很多这些分类了。

所以说呢，他破斥的方法应该这样了解。汝我余非我，汝我，就是讲这个你，比如说我们给对方在讲，假设说我和对方在讲，那么你的这个我，就是说你的这个不可思议的，或者说恒常的这个我。余非我，这个余呢，就是指其他的众生，其他的众生叫余。那么汝我呢，就是你的这个恒常的我，在其他众生看起来的时候是非我，根本不是我，故我无定相。所以说这个我呢，就没有一个决定相，没有一个恒常的相，没有一个不变的相，没有一个唯一的相。所以说呢，就是说这个故我无定相，岂不于无常，妄分别为我？最后得到一个结论：难道不是对于这个无常的五蕴，无常的这些法妄分别是一个俱生我，或者说是一个遍计的常我吗？实际上就是对于一个无常的五蕴去妄加分别，而执著一个我相而已，没有一个恒常的这个我相可以得到。

那么就是前面我们所讲这个颂词的总结的时候所讲的一样：汝我余非我，如果说是你的这个，你的这个我，它是恒常的我的话，其他众生缘你内心当中这个我也应该产生我想。比如说我是张三呢，我是张三，那么就是我内心当中有一个恒常的我。那么如果说这个我，这个恒，这个我内心当中这个恒常的我，它是不变化、是真实的话，那么李四他所缘的我，也只能够缘张三相续当中这个恒常的我。然后呢，就是说这个其他的这些很多一切的众生，在要缘我的时候，也只能缘张三相续当中这个我。

那么如果说一切众生只能够缘张三相续的我的话，一切众生全成张三了，就没有这些很多很多其他众生的分类了，一切众生全成一个本体，一切所有的众生全成一个本体。所以说呢，从这个方面讲，就根本没办法成立，对方也不敢承认这种观点了。它的根本原因，就是前面我们讲过的：如果是恒常的，就不可能是有很多体。比如说，就是一个恒常的我，我张三缘的时候，那是我自己了。那么李四缘的时候呢，就不是，比如说两个人，张三和李四，站在我自己的角度来讲，那是我，然后李四缘我的时候就成了他了，或者就成了你了，就根本不是我了。

所以从这个方面讲的时候，所站的位置稍微不一样，彼此之间，我们就说是对方。那么站在我的角度来讲，是我方，他就是对方。那么对方来讲的时候，他是己方，我是对方。所以从这个角度来讲，如果真正有一个恒常不变的我的话，那么张三、李四所有的人都应该产生一个我执，同样一个我执。那么如果产生了不同的我执，你所谓恒常不变的我又如何安立呢？

如果前段时间我们学这个《中观庄严论释》，破斥这个所谓唯一的法的时候，那个理论能够掌握之后，这个颂词当中所讲的理论就比较容易理解，就是说我们抓住恒常的法，它不可能是多体的。如果恒常的法是多体，它怎么可能是恒常的呢？一部分是有的，一部分是无的，一部分是无常，一部分是恒常，有这很多分类就不是恒常。所以说恒常的法必定是唯一，唯一的法就没办法有很多。所以说，如果你的恒常的法，你内心当中的神我是恒常的、不变的，它肯定是唯一的。

所以如果是唯一的，就肯定不可能产生很多很多种你我他这样的想法，根本不可能有。所以说呢，汝我余非我，就是这个意思：说你的这个我，其他人根本不会缘，这就是我相，这就是我张三的这个我。所以从这个方面，故我无定相，我呢，就绝对没有一个固定的、恒常不变的我相。既然没有一个我相，难道不是对于一个无常的我，无常的法妄自分别我一个恒常的我吗？这成了一个妄执了。所以说就打破了外道自己的一种遍计的我相。实际上外道没办法解脱的原因，连这个流转的根本还没认识到。

流转的根本应该是俱生我，但是他没有认识到俱生我，就说另外安立一个遍计我，另外安立一套所谓的修持体系。所以说我们讲这样一种修法，这样的修法是永远没办法解脱的，因为他根本没有认识到流转的根本，也没办法打破这个流转的根本而获得解脱的涅槃。所以说，最初认定这个俱生我，认定这个遍计我，把这二者区别开来之后，把自己修法的核心放在破俱生我方面，才有一个解脱的根本。所以说在《入中论》、《中论》，在《四百论》，在很多论典当中，为什么要跟你讲遍计我，要跟你讲俱生我呢？有的时候如果我们内心当中对这两种我的本体没有认识清楚的话，很有可能就是缘一个遍计常我在破斥、在修持。但是破了之后怎么样？破了之后，你的俱生我还是存在，俱生我还是存在的原因，你还是没法解脱。

所以我们就把这个遍计我和俱生我一分开，分开之后呢，然后把这个俱生我，就是五蕴的本身方面呢，一个假的一个俱生我，然后把五蕴破掉，五蕴破成空性之后呢，那么就是五蕴一空，我就空，我一空，我就是我执就空，我执一空的话，那么其他的这些流转的业、痛苦就全部空。这一空之后呢，苦谛和集谛一空，那么就灭谛就现前了。就像这样，这个是灭谛一现前就获得解脱。

这方面就是内道外道最不共之处呢，就是对于这个有没有我的这个根据，有没有这个我的理论方面去安立。外道认为有一个我作为解脱所依，而内道说呢，根本没有一个我，从这个有部以上都不承许一个我作为这个解脱的所依等等。

所以说呢，我们就知道呢，就说是这个内外道关键的差别就是这个地方。今天讲到这。