佛子行（2007） 第7课 智诚堪布

好，下面开始复到《佛子行》。《佛子行》呢，现在讲这个六度、六波罗蜜。六波罗蜜呢，前面讲了布施、持戒、安忍三种波罗蜜的修法，今天开始讲第四种，精进度，精进波罗蜜的修法：

“唯成自利小乘士，勤如扑灭燃头火。 饶益众生功德源，具足精进佛子行。”

那么此处呢，主要是在讲菩萨在学佛法的时候，必须要具足精进。如果不具足精进的话，那么所有的功德实际上都是没办法生成的。以世间这些事业为例来讲的时候，世间上的这些人要承办事业的时候，也必须要勤奋。如果说是世间上的人为了承办自己的事情都是这么勤奋的话，那么修行者为了成就自利利他的事业，就更需要勤奋了，就是这样。

只不过，我们说世间上人的这些勤奋到底算不算精进呢？实际意义上不算精进的，它是一种为了自己的世间法而奋斗的。如果要算精进，算是一种相似精进。真正的正精进不是这样的，正精进应该是在佛法上面精进，对于真正的殊胜正法有一种欢喜心，有一种仰慕心，这个方面才算是一种精进的体相。否则的话，即便是自己在做世间法的时候非常非常勤劳，但是根本沾不到一点精进的边，就是这样一种。这个是总的来讲，区别世间和佛法当中的精进。

那么在这个层次当中，我们要讲的又是大乘的精进。所以要讲大乘精进的时候，也是通过一个对照、对比的方式在讲的。怎么样对照呢？小乘和大乘之间的对照。所以首先是讲小乘他怎么精进的：“唯成自利小乘士”。

那么小乘士呢，总的来讲就是声闻乘、缘觉乘的这些修行者，他们是唯成自利，对于广大的利他是没有意乐的，没有广大利他的意乐。虽然也有小范围的利他，但是一旦趋入无余涅槃的时候，这种利他就会中断。而且他这个利他呢，并不是真正要利益无量无边的一切众生，将所有的众生都安置在解脱地，这个是没有发心的，没有这样的发心。所以这样一种小乘，从这个侧面讲的时候，虽然也有少部分的利他，但是最主要的目标是自己的缘故，也使用了否定词，就是“唯成自利”，单单为了成就自己的自利。这些小乘行者，“勤如扑灭燃头火”，在承办自利的时候也是非常地精进。

精进到什么程度呢？打比喻讲，“如扑灭头燃火”。此处也是犹如美女的头一样，一个美女非常执着自己的头发，如果她的头发不慎燃火的时候，她是非常着急的，所有的事情都放下，马上就开始去做这个事情，马上要把自己头上的火扑灭。这方面就是讲没有空闲做其他事情，她就是扑灭自己头上的火这样一种速度和心态，就是这样一种情况。或者另外一个比喻，就是“懦夫怀中入蛇”。一个非常恐怖毒蛇的懦夫，他的怀里面突然钻进一条毒蛇的话，他是怎么反应？马上跳起来把这个蛇抖落掉，这就是两种不同的反应。

所以小乘行者他在修持寂灭轮回的法的时候，就是这种态度，完全做到这种态度。所以他相续当中有一个很强的自利心，有一个很强的想超越轮回或者解脱的心。所以他对于观修轮回的痛苦方面非常精进，守持戒律方面非常精进，修持四谛十六行相或者修人无我观的时候非常精进，在白天晚上都是极其精进的。那么从这方面很精进的话，最后他可以获得一种解脱果。但是在大乘的眼中看的时候，他自己所获得的果，还有为了获得这个果的精进之道，实际上并不究竟，并不圆满的。因为他自己的发心唯成自利的缘故，只是自己怎么样获得涅槃，怎么样从轮回当中获得解脱，然后为了这个目的非常精进，最后获得这样一种寂灭果德。

而下面讲的和和小乘相比，大乘更要精进。那为什么呢？第三句讲：“饶益众生功德源。”

什么是“饶益众生功德源”？就是大乘行者他所修的大乘道就具备这两个条件：饶益众生和功德的来源。他这样一种大乘的教法可以饶益无量无边的众生，相比的话，饶益无量无边众生就和“唯成自利”完全对立的。前面是“唯成自利”，后面是“饶益众生”，而且他自己发愿是一切众生都要从轮回当中获得解脱，不单单是一切众生要从轮回当中获得解脱，而且是我去让他们获得解脱。这就像这几天上师所讲的增上意乐一样，就是增上意乐。

那么这种增上意乐就是说，我发心我一个人要让所有的众生都获得解脱，然后我自己承担起这样一种重担来。那么自己发心实现了“饶益众生功德源”，能够获得无量无边功德的来源。这个方面可以分开讲，饶益众生是一个，功德源是第二个，这个是大乘的体相；或者说是饶益众生的功德来源就是大乘，合起来讲也可以。

那么既然要承办这么大的利益，你不精进行吗？不精进根本不行的。所以这样一种小乘的人，他为了获得解脱，都像扑灭头燃火一样这么精进，那么现在我们修持的是饶益众生之道，是饶益一切众生功德来源的大乘道。所以在这样一种道当中，懈怠懒惰是根本没办法获得这样一种功德的，所以必须要具足精进，而且要胜过小乘这样的人十倍无数倍地精进去修持大乘道，这方面才可以获得这样一种殊胜的佛果。

那么在《入菩萨行论》当中也是讲了很多，就是说我们发愿要救度众生，要消灭众生的罪过，要让众生获得功德。但是即便是消灭众生一个罪过，都要经过大海一样的劫来修持，要成就一个众生的功德，都要经过大海一样的劫来修持。那现在如果我没有丝毫地去做断过修德的加行的话，那么就根本不算是真正为了这个发心而履行诺言的修行者了。

从这个方面讲的话，必须要精进于修持自己的大乘道，这方面讲的话，必须要具足精进。那么这样精进呢，就是福德和智慧两种资粮的共同因。我们积累福德资粮也必须要精进，然后呢，如果要积累智慧资粮，也必须要精进。那么这样一种精进就是共因。所以说如果缺乏共因的话，那么自己相续当中的功德无法生起来。

现在我们学的佛法不能不说是非常殊胜的，实际上我们所学的佛法非常殊胜，但是现在我们就看到自己是否具备了精进心。对于所听闻的教法，如果真正有一种精进心的话，那么相续当中或多或少都会生起这样一种功德的。如果对于这样一种大乘法没有兴趣、没有精进心的话，那么所有无量无边的功德是不可能自动来到自己的相续当中的，这完全不可能。所以说我们现在必须要通过学习论典、学习颂词来认知这一点，必须要首先认清：现在我们要成就，精进是不可少的。如果处在懒惰或者懈怠的状态当中，所有的功德不可以生起；如果精进的话，以前没有功德，现在可以生起。所有的这些功德，都是来自于精进的。

前段时间我们也对精进问题讲过，此处精进也有擐甲精进，比如说擐甲精进就是披上誓言的铠甲，为了度化众生，即安住在最后际、安住在虚空灭尽的时候一直度化众生。然后是加行精进，发了愿之后，就开始真实地去修法，积累福德和智慧两种资粮。然后是无厌足精进，就是说这样一种加行不应该厌足，不应该想我已经做了这么多了，不应该想我已经做了很多资粮应该足够了，不应该有厌足。所以有不厌足精进，大概有这三种分法，其余的分法在其他的论典当中都有。

下面讲禅定：

当知止观双运理，能摧一切诸烦恼， 真实超越四无色，修习禅定佛子行。

那么这个颂词呢，主要是教导大乘的菩萨要修持禅定。这个禅定也有世间禅定，也有相应于小乘道的禅定，然后大乘无量的禅定——三种三摩地。此处就让我们要修持超越四无色的禅定，真正的止观双运的禅定，要修持这样一种禅定。

我们在修持佛法的时候，就知道有两个殊胜的修法：止和观。所谓的止呢，就是寂止。寂止就是让自己的心专注一缘，对于所缘专注不动，这个方面就是一种寂止。不管是世间的禅定也好，还是什么禅定也好，它都是对于所缘境一缘专注。所以我们就知道，主要是寂止让自己的心对于所缘境能够堪能、能够安住，这个方面就叫寂止。只不过它自己的所缘境到底是什么，这个不相同。比如说我们在初修禅定、修九住心的时候，这个时候的所缘境可以是一块石头，可以是一块木头，可以是一个什么其他的法。那么这样一块石头、一块木头怎么样呢？我就要我的心专注在这个上面，不起其余分别，这个叫做一种寂止，让我的心专注在这个所缘境上面，不起分别，叫做寂止。这主要是让自己的心能够初步地安住，能够不散于其他的分别，这样一种修法。

然后还有其他一些定，比如说在修粗地心的时候，或者其他方面，它有一种所缘境，是顺按照这一方面去作意的。还有一些定，比如说是四无色定当中的空无边处、识无边处等等，这方面它的所缘境就是一个空、一个识、无所有、非想非非想，这方面就是它的所缘。那么此处我们就说这个就是寂止的止。

然后这个观呢，主要就是一种胜观，就是一种胜义观，就是胜观。这样一种胜观是一种智慧的本体。比如说我们现在通过学习中观，学习中观之后了知万法的空性，这种就是一种胜观。当然有些地方在讲严格的时候，这个胜观是一种证悟的境界，真正菩萨相续当中的这样一种证悟的智慧叫胜观。但是有些时候呢，就把这种胜观的因叫做胜观。我们说什么是胜观的因呢？比如说我们现在相续当中总相的空性，把这个总相的空性作为胜观的名字，就把它的果放在因上面安立，这方面也有的。有些时候我们就说胜观就是讲一种见，一种中观见，这种叫胜观。但实际上这个胜观有些时候严格来讲就是菩萨的境界，真正菩萨现前的境界叫胜观。这方面我们就是暂时放在因上面讲，把它因取果名。胜观主要是了知诸法性的本性，这个叫做胜观。

我们在修禅定的时候，或者在修法的时候，必须要止观双运。我们就先简单讲一下不止观双运的过患是怎么样的，然后再了解止观双运的功德是怎么样的。如果单单一个寂止，单单一个世间的寂止的话，它可以压伏住我们的分别心，让我们的分别心不再去分别。这个方面对于粗大的烦恼的生起，它是有效地可以抑制、可以压制住，但这个绝对不是究竟之道。打个比喻讲，就像把一个石头放在草上面一样把草压住，这个草表面上看起来是没有生长的，但是因为它没有断根的缘故，下面还在慢慢盘旋、在生长，你只要把石头一拿开，它的草马上就开始突飞猛长，就是这样的。

世间禅定的作用就是这个——石头压草，把石头压在草上面的一种方法。那么通过修持这样世间的禅定，让我们的分别心不起粗大的分别念，在不起粗大分别念的时候，表面上看似乎已经没有分别了，似乎是没有烦恼了，但是这只是一种通过另外一种所缘境、另外一种分别压住了其余一种分别而已。

那么如果我们这样一种分别，这样一种禅定的修法，如果一旦退失了，一旦退失之后呢，这样一种烦恼的根啊，它又会极其地就说是繁盛起来，这个方面就是只有寂止、没有胜观的这样一种原理。

那么只有胜观，没有寂止呢？有胜观，没有寂止，比如现在我们有中观见，有这样一种胜观见，但有胜观见我们的心无法专注，没有办法定在这个所缘上面。那么我们现在要打坐的时候呢，或者我们要缘这个胜观的时候呢，我们的心就像猿猴一样，像猴子一样，就是说叉叉叉地在这个跑，叉叉叉地分别。所以说呢，我们如果清楚在这样的状态当中，我们的胜观见对我们来讲不起作用。有是有这样一种见解，但是如果没有让寂止来摄受这样胜观的话，仍然是没有办法长期安住。如果这样胜观不稳定、不明显、不广大的话，它的力量是很微弱的。那么这种很微弱的胜观见没有办法对治我们的烦恼，没有办法从根本上拔除我们的烦恼。方法是有了，但是呢，没办法让它广大，让它真正产生一种作用。这个方面就是分别地各自只有寂止、只有胜观的这种观点。

那么如果说止观双运呢？止观双运呢，就是有寂止的缘故，这心能够专注；有胜观的缘故，我的寂止就专注在胜观上面，我的这个正见，我的胜观见我就不会移动，长时间安住这样胜观。所以这个方面，长时间安住这胜观，这个胜观的见解它就越来越广大，越来越坚固，它的力量最后就说是越来越能够发挥出来。这个方面呢，就说我们的寂止它的所缘安住在胜观上面，所以说呢，这个胜观的道理，通过寂止的帮助，它就能够非常广大明显，这样修持下去之后呢，总相就变成自相，有这样一种可能。

否则的话，就说我们的心不专注的话，虽然有见解，但是还是没什么用处的，可以说是没什么大用处。所以说这个方面如果止观能够双运，就说是我们安住的是通过寂止去摄受这个胜观见，二者能够无二无别地安住在这个胜观见当中的话，这个方面就能摧毁烦恼，就真正能够成了拔除烦恼根本，而不是说是压制住，而是真正能够拔除烦恼根本。胜观见能够知道一切烦恼无实有，而寂止能够帮助它把这样一种功用无限制地发挥，它是非常稳定，然后从这个胜观呢，就可以契入到无分别智慧当中去。所以说呢，为什么能够摧毁烦恼呢？原因就是这样的，不是压制，而是摧毁。压制只是寂止，那么摧毁就是胜观。那么这个胜观没有寂止的帮助，它也是动摇的，没办法显出它的功用来。那么只要有寂止摄受它之后呢，它稳定之后的烦恼就彻底摧毁，断根的这样一种基础就完全有了。所以这个就是止观双运的道理。

那么这个方面就是，我们讲这个问题呢，对于胜观见呢，现在我们是首先来抉择，首先是广大地抉择这个胜观见，然后是在抉择完之后呢，下一步就必须要修持寂止了，那没什么讲的。一般来讲这个禅定是必须要修的，如果自己的禅定不修的话，那么自己的心一直处在这一种烦乱的分别当中，粗大的分别当中，没办法专注。没办法专注的话，自己相续当中还是跟随这些外境产生这些庸俗的贪嗔痴。虽然有胜观，有这个武器，但是用不上，就是没办法让它发挥这种效力。

所以现在我们在这一阶段呢，主要是要多抉择这样的胜观，然后呢，如果有这种正见之后呢，那就要找机会，就要找机会去安住这个寂止，就需要禅定。那么有了这样一种禅定之后，再有这样的胜观见的话，那就非常方便。大集派当中它主要是首先修禅定，禅定当中去寻找这个正见，是有这样的。那么在修行当中寻找见解也是有的，那么在见解当中寻找修习也是有的。不管怎么样呢，反正就说是止观最后都要双运的，在止观双运的时候呢，就可以真正进入到正规地摧毁烦恼之道当中去。

这个就是从修证的侧面，就是从我们真正要修证，如果真正要修证佛法的话，那么这个禅定就是作为胜观的因。为什么第五度是禅定度，第六度就成了智慧度呢？就是从前因生后果的侧面来讲，如果我们不是想要产生正悟的智慧，不是想要产生修慧，那么是不一定需要广大的寂止的，不需要很深重的寂止。比如说我们听法，产生闻所生慧，产生闻所生慧需不需要一个非常深重的寂止呢？这个不需要的，不需要通过禅定为因而产生智慧的，就是这样一种完毕。但是如果要产生修慧，要产生正悟的智慧，肯定是禅定为因，以禅定为因而产生智慧，这个就是前因后果的关系。所以止住来讲的话，就说止观双运是非常关键的。

然后呢，真实超越四无色，就是说是我们在修法的时候要真实超越，按照真实当中超越四无色的见。四无色呢，主要是讲空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这是四种禅定，叫四无色定。在凡夫位的时候呢，他修持四无色定，然后如果这样用四无色定，他没有通过其他的因缘转变，他的果位成熟的时候就会转身到无色界，成为无色界的天人。无色界天人他有四种阶段，四种阶段是果，他是获得什么样的阶段，主要是关在他的欲界的时候，比如现在他修得什么样的因、哪种禅定。

如果他是现在主要是修空无边处呢，他最后的果就是生到空无边处天当中去，空无边处是这样一种无色界当中第一。然后非想非非想呢，他如果修这个定，最后就产生叫做有顶，就是这样的。所以说呢，这样一种四无色定，它是用什么本体呢？四无色定他修得最高，非想非非想，他只是达到有顶而已，达到有顶。有顶就是说是这个三界当中最高的，那么只能达到这一点，再没办法超越了。实际上没办法超越和在轮回当中流转是一个意思。我们说你在地狱当中，你是属于轮回的最低层；非想非非想，你是属于轮回的最高——有顶。但是从轮回的角度来讲是无二的，从这个轮回的侧面来讲是完全相同的。所以说现在如果我们在欲界的时候呢，修持这个禅定，如果只是落在了这个四无色定，那么是无法解脱的。所以说这个地方讲真实超越四无色，真实超越四无色。所以怎么样超越四无色呢？

就前面所讲止观双运道，真实超越四无色。那么就是说是通过安住在这个胜观界当中去摄持禅定，止观双运能够超越四无色定。超越四无色定才是真正的出世间定，否则你根本不是出世间定。所以说在这样的状态当中修习禅定是佛子行，否则不是佛子行，这是世间行。世间一般的修行者他都有共同禅定，都有这些共同道。所以说你修持这样禅定引发神通也好，修持禅定得到什么境界也好，这方面都是共同的。你要成为大乘的禅定，那必须要大乘的止观双运才能成为大乘禅定，否则的话没办法成为大乘禅定。

此处就是没有把禅定单独讲。此处就是说你要成为禅定度的话，如果你是单单说禅定，那就算了；如果单单是禅定的话，不需要止观双运，但是你修的是禅定度。此处我们讲六度，要到彼岸，禅定怎么到彼岸？如果没有智慧摄受，那是没办法到彼岸的，只能成为一般的禅定。所以说此处要讲的，就真正修禅定的时候，你必须要止观双运，安住在这个胜观当中修持禅定，这个就是真正的佛子行。

下面讲智慧度：

“若无智慧以五度，不得圆满菩提果，故以方便三轮空，修持智慧佛子行。”

那么这个智慧，在很多地方，经律论当中都是再再地赞叹智慧度是非常殊胜的，必须要具备这个智慧度。那么这个智慧，也有分别世间法的智慧，比如说分别什么叫布施，分别什么是持戒，这些是不是智慧的分别呢？这个是智慧的分别，这是一种智慧。还有一种智慧，就是了知布施、持戒等这些显现的实相，这是一种智慧。在《经庄严论》当中也是讲两种：一方面就是讲到如何修行的这种智慧，如何分辨的妙慧，对这些显现，布施、持戒等这个显现如何了知、如何修持，这个是通过智慧去辨别的；然后呢，这些布施、持戒等它的实相空性，这个也是智慧度去辨别的。

所以说呢，智慧度在六度当中处于最高的地位。虽然六度无法分离，都需要，但是在侧重讲的时候，寂天菩萨的《入菩萨行论·智慧品》，然后玄奘法师的注释当中讲：“主要宣说智慧度。”这个讲得很清楚：“智慧为主要，其余是次要。”都是殊胜的修法，但是在里面分主次。就比如说国王和人民，国王和他的属民都是人，从“都是人”的侧面讲没有差别，但是国王是主要的人，人民是眷属，是次要的人，就是这样。

所以说六度当中，智慧度是主要的，其余五度是次要的。我们修持其余五度也是为了生起智慧度。而且这个地方讲得很清楚，在这个颂词当中讲，如果没有智慧度摄持的话，以五度是不得圆满菩提果的。单单修持布施，乃至于单单修持这样一种禅定，尚且得不到“度”的名称。你只能叫布施的修法，不能叫布施度。你要叫布施度，那必须要把智慧加进去，必须要有智慧的摄受才能到彼岸，否则的话那个“度”的名称得不到。度的名称得不到，你怎么圆满到彼岸、怎么得佛果呢？无法得佛果的。

所以说佛经当中讲得很清楚：“五度如盲，智慧如眼。”这个讲得非常清楚。五度如盲，就是说前五度的修法就像盲人一样，看不到方向的。盲人想要去往一个目的地，看不到方向是没办法行走的。“五度如盲，智慧如眼”，智慧度就像眼睛一样，智慧度就像明度一样。所以说呢，智慧度能够带领其余五度去向解脱道。只有以智慧度摄受，其余的五度才能成为菩提的因，才成为真正的六度的本体。这方面讲得很清楚，如果没有智慧度呢，以其余五度那是无法圆满到彼岸的，没有办法得到菩提果的。

“故以方便三轮空，修持智慧佛子行。”所以说我们要修持智慧，那么怎么修持智慧呢？“故以方便三轮空。”“方便三轮空”这句话实际上也就是显空双运的意思，也是显空双运。方便可以理解成前五度，方便可以理解成福德资粮，方便可以理解成大悲菩提心。那么就是说我们在修持这些福德资粮的时候，在修持大悲菩提心这一方便的时候，应该以三轮体空去摄受，这个叫做修持智慧。这句话也是很清楚地表现了，实际上我们的智慧度是没有离开显现的，这个智慧度是没有离开其余五度的，没有离开大悲菩提心去修持的。所以你只要在修方便的时候，你知道它三轮体性空——所修的这个布施三轮体空，所修的持戒三轮体空，乃至所修的禅定三轮体空，如果了知这样，就叫做“故以方便三轮空”来修持智慧，这方面就是佛子行。

那么从这个方面修持的时候，没有单独的一个智慧，没有离开方便之外的智慧，也没有离开智慧之外的方便。离开智慧，这个方便没有办法成佛。那么离开了方便的智慧，你修什么呢？你的这个三轮体空是谁的三轮体空？我们的三轮体空也是能作、所作和作业这三轮，那么这三轮你必须安立在一个显现上面。这个显现呢，佛子修法当中，除了五度之外没有显现，除了四摄之外没有显现。所以说，“方便三轮空”就是能作、所作和作业这些方便的修法，它在修的时候就没有体性，安住在它的没有体性方面，那就可以说是修持智慧了。

当然这样一种修法也有分两种：比如说我们在出定起座布施的时候，你就安住在这个布施的三轮是体空的，没有自性可言，安住于它去修持智慧；还有一种就是在座上打坐的时候，安住在不缘一切的空性当中，这个方面也叫修持智慧。反正呢，在打坐的时候，能修、所修和修法当下体空，就是无自性，以不相脱离的方式来修持，就叫做真正大乘的智慧。所以说呢，在《经庄严论》当中讲“悲摄智无尽”，也就是讲这个意思。这个悲就是方便的意思。那么就是说我们在修持智慧的时候，通过大悲来摄受，这个智慧就无穷无尽了。如果没有大悲来摄受，就不是智慧度了。

所以说那些智慧度也需要大悲来摄受。大悲是方便，通过它来摄受的话，你才成为悲摄智慧，就是无穷无尽。其余的五度呢，都是慧摄——慧摄施无尽，慧摄戒无尽，慧摄忍无尽，乃至慧摄禅无尽。前面五度都是通过智慧来摄受，你的这些布施、持戒乃至禅定就都无尽了。最后一个讲智慧的时候，就是说悲摄智无尽，大悲心来摄受，你的智慧就无穷无尽了。所以说此处也是讲悲智双运，也是讲悲慧双运这种问题。这方面就是讲到了必须要修持智慧。

那么此处当中呢，当然一方面讲到了智慧度它的殊胜性；还有呢，就在此处没有讲到的，怎么样抉择智慧度的本体，主要还是要依靠这些广大的论典，《中论》或者诸中观论等这方面了知所谓的智慧度。

下面就是讲佛经当中所宣讲的修法。第一个是要断除自己的过失：

“若未观察自错误，以法形相行非法， 是故恒时审自己，断除过患佛子行。”

那么就是说，我们在修持大乘菩萨道的时候，必须要观察自己的错误，断除自己的错误，这个方面是一种佛子行。大乘道是一种清净的道，大乘道就是没有丝毫过患、圆满一切功德的道。所以说在这个道的道体当中，观察自己的过失，遣除自己的过失，是绝对和大乘道相应的。没有任何一个大乘道说不需要断过失的，肯定是需要断过失。所以此中也是讲了，我们要观察自己的错误。如果没有观察自己的错误的话，自以为是，认为自己了不起，这个时候就会出现第二句当中所说的情况，就是“以法形相行非法”——外表是显现正法的形象，行持是非法的实质。以正法的形象来做非法事情，这个叫做以法形相行非法。而它的因是什么呢？就是没有观察自己的错误所导致的，没有观察自己的相续所导致的。

那么我们说，如果我们要观察自己的相续，如何观察？即便是我们现在学了这个颂词，知道了要观察自己的相续、要断除过失的重要性，怎么观察？除了正法之外，没有观察的境，也就是说必须要以正法作为镜子，以法作为镜子，叫法镜。我们真正要以法作为镜子的话，必须要学习佛法，不学习佛法是没办法以正法作为法镜的。怎么观察呢？比如说这个颂词，这个颂词学了之后，我懂得要观察自己了，那么我就通过学习这个颂词，我看这个颂词的时候，以这个颂词作镜子，然后观察我有没有这个过失，我自己有没有这个过失，知道了了我才可以改。所以说呢，我们学的法越广越深，这面镜子才越清净。如果我们学的法泛泛而学，或者根本没学，那你怎么样通过这样的法来观察呢？怎么样通过使用这个法镜来观察你的过失呢？这是根本做不到的事情。

所以说，系统学习佛法，学习很广很深的时候，如果你懂得运用——当然如果不懂得运用就成法油子了，这是另外一回事情——如果你学了很多法之后懂得运用的话，每一句、每一个颂词都可以作为你观察自己内心的法镜。你学得越多，观察的侧面就越广越多，了知自己的过患的深度、广度才能够显现出来。如果没有学的话，很难以真正观察自己的过失，确实是这样一种问题。所以说，这个方面讲我们要多学法，多了知取舍之处，然后才能够以所学的法来观察自己是否有这些过失。

如果没有观察自己的错误的话，因为自己没学法的缘故，自己就“以法形相行非法”了。自己认为自己是一个居士，或认为自己是一个出家人，这个时候我们显现的形象就是一个居士的形象、一个出家人的形象，总的来讲就是一个修行人的形象，或者代表一个佛门弟子的形象。那我们的外在形象是佛门弟子，但实际上做的是什么事情呢？没有做佛门弟子应该做的事情。闻思修不用讲，生深的证悟、弘法利生都不用讲，就是真正像上师早上讲的一样，你自己是不是在做伤害别人的事情，在做让别人退失信心的事情，这个是很难讲的。这个叫做很典型的以法形相行非法。

那么只有自己知道了，经常观察自己的行为是否符合法义的时候，才可以真正安住在正法的实修当中，才能够安住自相的。所以说，我们平时在外面的时候说“我是一个皈依弟子”，或者出家人都不用介绍了，别人看你就是一个出家人，就是佛门弟子。那么这个时候呢，你在别人面前显现了法的形象，但是你做的行为让别人集不起信心。就像早上上师讲的这两个师父，还不知道是不是示现还是有别的，我们不知道，但是从显现的效果来讲，确确实实成了一种行非法的形象了，或者确确实实成了一种毁坏别人信心的形象，这个叫行非法。

所以说，我们出家在世间修行佛法的话，一个是很幸运的事情，但是一方面是调伏自心，一方面还要做维护别人信心的事情，这个是我们的责任。以前也讲过，即便我们没有能力弘扬佛法、住持佛法，也千万不要毁坏佛法；我们没有能力引发别人的信心，也千万不要退失别人的信心。别人的信心生起来是非常不容易的，极其不容易。那么我们想一想，我们生起信心也是非常不容易的。如果在这种情况下，单单通过我们的行为、我们的语言，让别人对佛法产生一种邪见，对佛法退失信心，那是很可惜的事情，是非常可惜的，原因就是在自己的行为不如法。

所以说，佛陀就教诫我们要调伏自心。实在不行的话，你不能够内心当中产生证悟，你在形象上面装都要装。我的意见就是这样的，真的是这样的，装都要装。虽然一个人内心当中的烦恼很炽盛，对自己来讲是没有调伏好烦恼，但是为了维护这样一种形象，为了别人的信心不退失的话，你还是要装一个如法的行为出来，还是要应该从这个角度考虑，就是这样的。所以说在四种果（芒果四相）当中讲的话，就是“外熟内生”，外面很如法，里面是生的，里面烦恼炽盛。从这个角度上我们修行就失败了，但是即便我自己修行失败了，我尽量还是要维护一下佛教的形象。

维护佛教的形象呢，还是有一个另外一层意思，就是说维护别人的信心。在别人面前还是说，出家人还是可取，修行人还是可取，居士还是可取。有这样一种信心产生起来的时候呢，就还算是一种贡献啦，还没有彻头彻尾地就是说自己堕落了，然后让别人也认为佛法就是这么一回事情，这个是非常不好的事情。所以说呢，别人在看你的行为的时候，不会说某某出家人他是这样的，别人会说佛教就是这样的，佛法就是这样的，他就会把矛头直指佛教，而不会把矛头直指到你个人。所以说呢，就是从佛教本身来讲，或者是我们佛学院的形象来讲，别人看到你的时候不会说是你是某某人怎么样，他是佛学院的人怎么样，直接就这样讲的。所以这个方面是关系到很——就说是这个大的问题。从这方面观察的时候呢，我们还是要经常观察自己，观察自己是否和法相违。

所以这方面呢，就是讲“是故恒时审自己”，恒时呢叫作是审察自己，“断除过患佛子行”，就是说断除一切的过患。首先断除过患呢，应该是从身语方面去断，应该是身语方面断。因为身语意三种过患当中呢，意的过患很微细，意的过患很多，意的过患呢，就断起来很复杂，但是身和语的过患断起来虽然也困难，但是和断意的过患来讲，那就要好得多了。很多威仪如法的修行人，威仪如法的比丘，外在一看的时候就生起信心，别人就是说是对于身体和语言的过患断除得很好。

那么就是说断除得很好的缘故呢，内心当中还有烦恼，但是内心当中的烦恼是一般凡夫看不到的，也不会缘你内心当中的烦恼产生一个邪见。所以说要断的时候就首先从身和语去断，身和语断了之后呢，慢慢通过身语来调伏心。这个就是说身语和心之间的关系呢，互相有一种互相帮助的作用。我们的心一混乱的时候呢，它会导致外在的身语的混乱。我的内心如果是贪心炽盛，我在身语当中会表现出来，这方面就是心影响身语。然后反过来讲呢，我的身语如果说是断除了这样非法行，通过我身语的断除非法行，我的心也跟着被调伏。这个就是说，身语断掉这个行为之后呢，心跟着会要断掉。

佛陀在讲这个戒律，在安立戒律的时候呢，在比丘陀当中主要强调断身语意。就是说我们的眼睛不要乱看，耳朵不要乱听。这个时候呢，你身和语方面做好了，那么就是说我们有时候生烦恼，它是通过我们的所看、所闻而引发了一些烦恼。那么如果我们的身和语的这样一种威仪，对于六根方面、五根方面修得很好的话，那我们产生分别心的机会也就少了，这个也是一种规律。以前我们也讲过嘛，如果我们从这儿到下去的时候看很多，我们的这个脑袋偏来偏去的，到处看，这个是看了很多，你内心当中想的也很多。

那么如果这个时候呢，假设说当然我是做不到的，假如是说按照佛陀所教诫的，我的眼睛只是看一把握目这么远的距离，如果我就是不动瞻视，我只是看地面这样静静地走的话，同样都是走一百米路，我们看看内心当中的这个状态。东张西望这样走一百米路，内心当中产生很多分别；如果你这样如理如法地走一百米，的确当然会产生分别，但是观待那种一百米来讲绝对就要少得多了，这就是很明显的一个例子了。所以说呢，此处讲的身体如果能够守好这样一种断除恶行的话，心也能够被辅助调伏。

当然最主要的还是调伏心。佛在讲的时候呢，从根基不同的这样一种根性来讲很多不同的法，但是呢我们就是说，多了之，反正一个前提呢，就是讲恒时地观察自己，恒时地观察自己是不是和法相违，是不是和这样一种律相违。这个方面了知了之后呢，就经常反观，反观之后呢，有过失就尽量地断除，这方面就是断除过患的佛子行。

下面讲“以惑谈他菩萨过，则将毁坏自功德，故于大乘诸士夫，不说过失佛子行”。这个“惑”是很关键，这个“惑”就是通过烦恼引发的。当然就是说如果不是加这个简别的话，单单是他谈他人的菩萨过，这个不一定能够导致下面的过患。比如说上次早上讲的一样，如果一个上师他通过清净的发心，为了这个菩萨——他的弟子能够改正过失，改正他相应的过失，然后说他的过失，在大庭广众说他的过失，这个是不是一种真正的过失呢？这个不是过失，因为他发心是清净的，发心是利他心，所以说他就不会成为这个颂词当中所讲的过失。

此处讲就是以惑，通过自相的烦恼引发，谈其他菩萨的过失，那么这样导致什么样一种结果呢？“则将毁坏自功德”。也就是说把这样的后果说得很清楚，你谈论别人菩萨的过失，对你自己来讲是没有丝毫帮助的。如果我们谈论别人的过失能够增长我们的道谛的话，能够增长我们修道的功德的话，那当然可以谈。但是这个地方讲的话，你谈论别人的过失，对别人不一定有影响，但是直接受影响的就是你自己。

我们认为我谈别人的过失啊，当时就是说得很舒服或怎么怎么样，但是想没想过，就是说在谈别人过失的时候，第一个受到伤害的就是自己，因为是通过烦恼引发谈论菩萨的过失，这是双重的这样一种过失在里面。第一个，以惑，它的根起是一种烦恼，这种根起的烦恼一出生的时候就是罪业。所以说呢，这个方面是第一个，就是它一种本体就是不净的；然后所谈的对境，它这个严厉的对境，事实上是一个菩萨。这个菩萨相续当中呢，他怎么样，反正他就是具有菩提心的，具有菩提心，所以他是个严厉的对境。

那么通过烦恼引起谈论一个菩萨的过失，这个就是很严厉的一种过失了，所以说将毁坏自己的功德，完全将毁坏自己的功德。再就是说是这个戒律原文当中也是讲过，如果谈论其他菩萨的过失的话，这个罪业比杀害整个三千大千世界的众生的罪业还要严重，就是这样的。所以说我们就是说是这样一种过失是非常严重的，不是说一点点小过失。菩萨他是相续当中有利他心的人，菩萨的话他就是说是要做弘法利生事业的人。如果这个时候呢，对这么殊胜的对境谈论过失的话，那么他的过失绝对是非常重的。

杀害三千大千世界的众生，这个过，杀一个人过失多大，杀一个旁生的过失有多大，学过《前行》的人都知道的。那么如果把三千大千世界的众生都杀完，他这种过失很大，但是还是不如谈论一个菩萨，说一个菩萨的过失，他的这样一种罪过大。所以说呢，绝对将毁坏自功德，自己的功德绝对会毁坏的。而且说谈论别人菩萨的过失，也是自己的律仪，自己的这个戒律也将失毁，也是违犯这样戒律的行为。所以这个方面我们前两句呢，主要是宣讲，通过烦恼来谈论他人过失的极大的过患，引发我们的一种警觉心。

如果以前有过这样的事情呢，引发我们的后悔心，引发我们的后悔心。以前我们也许甚至没有认识到这是这种过失，所以说呢，通过学习这样论典呢，第一个，如果以前说过，那么现在就要好好地必须要忏悔，这个是一个非常大的过失，必须要忏悔。第二个呢，就是说这以后不再做。把这个过失讲得越严重，每一个人相续当中都是一种为了自己好的一种想法，所以说把这样一种过失讲得越严重，就能够越有效地制止我们以后去谈论别人的过失。如果在牵扯到这样场合当中的时候呢，如果对这样一种论述的意义有很深刻的了解的话，也能够有效地遮止，有效地遮止我们对别人去谈论过失的这方面一种问题。

“故于大乘诸士夫，不说过失。”所以说呢，对于大乘的这个行者，大乘的士夫呢，不说过失，这个是佛子行，不说过失这个佛子行。当然了，上次早上也讲过，那么这个菩萨的标准是怎么样的？我们说这个菩萨的标准肯定是包括初发心的，当然包括初发心，那么这个初发心的菩萨到底他发心之后退失还是没退失，这个方面我们就千万不要存在一种侥幸的心理。这个方面存在侥幸的心理，最后还是自己受的伤害是更大的。

如果每一个人的额头上都写“菩萨”两个字，其他就写“凡夫”两个字，那好了，虽然我一看他就是一个菩萨，我就不诽谤了，我不说过失，其他是凡夫就……但是没有这样一种显现，没有这样标榜的。那么就是说是很多菩萨他在这个人间修行的时候呢，绝大多数都是通过隐藏功德的方式来修行的，不是标榜自己的功德的方式来修行的。有必要的时候他会标榜自己的功德，但绝大多数的菩萨在人间修行的时候，基本上都是通过一种隐藏功德，这是一种。所以说在这种环境、在这种基础上面，在我们面前他就是一个不好觉察这种对境的，没办法认知谁到底是菩萨，谁不是菩萨。也许一个道貌岸然的人，他不是个菩萨，确确实实他是一个坏人，这个有可能，但是我们认为他是菩萨，这个方面也有的。还有呢，就是说我们认为这个非常坏的人，他就绝对是一无可取的人，但是实际上他就是一个菩萨，就是这样的。

寂天菩萨当时在这个那烂陀寺的时候是怎么样的？他的行为导致很多人把他开除掉。如果认为他是个菩萨，他敢这样把它开除掉吗？敢发这样的心吗？不敢发这样的心。就是因为他的外表示现三想者的行为，那么就是说别人认为他是一个很坏的人，乃至于不能和僧众共住了，要开除了，到了开除的标准了。这样一种，如果我们在我们的佛学院当中，在这个其余的寺院当中，如果有这样一种事，而且非常可能有，那么如果存在这样的情况怎么办？我们就说他是一个什么什么什么，每天说，经常说，谈论事情把他提出来批判，或者就是说把他弄出来就讲。实际上如果真的是个菩萨的话，我们造了罪业，滔天大罪了，非常大的过失了。

所以说呢，有的时候呢，行为很好的人可能是菩萨，行为很不好的人也非常可能是菩萨，但中间的人我们也没有办法观察。反正就是说这个就没有选择的余地了，那只有一个方式，就是观清净观了。那佛陀在这个《浅浅》当中讲得很清楚了，真正如果要守护自己，真正要守护自己不犯过失，那是唯一的一个方法。对于凡夫来讲，唯一的方法就是普遍地观想清净，每一个人都是菩萨。因为我们通过我们的肉眼凡胎根本点不出来谁是，谁不是——你是菩萨，他不是菩萨，通过我们的肉眼凡胎谁能够点出来？

谁都做不到的。所以如果在这样的环境下面的话，只有一个方式：修炼自己的心，让自己的心清净，把所有的人看成菩萨的时候，这个世界就能够有效地或者彻底地断除这条过失，不说过失佛子行，这个才做得到。否则的话，我们抱有这个侥幸的心理，或者按照我们的眼光来评判，按照大众的这样一种口碑来评判，那是不一定作为标准的。只有按照佛语做标准，那就是清净心，唯一是这样的。虽然说真的做起来非常困难，或者短时间能做，长时间不一定能做，但这个就是唯一的标准了。

对于我们来讲，再没有其他的了。如果我们要有神通，如果我们是菩萨了，当然我们就看得清楚，但是我们是菩萨的时候，我们就不可能不说别人过失了，也不可能就是说以惑引发就说过失了。就是因为现在我们没有这样一种道眼，没有这样一种断惑的能力，所以说菩萨才开设一种方式，就是说观清净心，只有这一点，除此之外再没有一个更有效的方式。

所以说此处呢，就是讲对于大乘士夫不说过失的这样方式呢，已经做了简单的介绍了。那今天就讲到这里。