中观论疏（2023） 第24课

可能有些难点都已经过了吧，后面的内容也就不算太难了，主要的一部分内容也已经过了，包括像《观三相品》哈，《中观论疏》到了《观三相品》的话，后面推理也就很简洁了，它就没有那么多重复了。所以我们关键把前面有一些重要的内容吧，不一定说百分之百懂，但是有一些重要分析的这个思路哈，在脑海里边有一些印象就很好。

那么今天哈，我们继续看这个十门解释八不，主要的那个正宗门哈，基本上就已经讲完了。我们下面看这个浅深门，就是对于，其实八不哈，无外乎就是二谛。然后在用二谛去阐述八不的时候哈，其实它也是有这个深浅次第的，有这个深浅次第的这样的一个道理。所以这里边哈，我们首先就是看它这个深浅次第。我看了在安澄法师的《中论疏记》当中吧，基本上他下面的分析有一个四重二谛。他那个四重二谛的话，首先就是说它是一层一层递进的，就是我们一般最开始哈，就是空是胜义谛嘛，然后有是世俗谛，这是第一重。

然后到了第二重的话，也就是说第一重的这个二谛成为第二重的世俗谛。所以到了第二重的时候，就是什么？空有就是世俗谛了，然后非空非有就是胜义谛。然后到了第三重的时候，我们这种分哈，就是空有和非空非有的话，都是世俗谛，然后这些都不存在，叫那个不二。因为你分成了空和有和非空非有的话，这叫二，这个二和不二依然是世俗谛，然后达到不二的时候哈，才叫胜义谛。然后最后的话，属于第三重这些属于语言，依然是世俗谛，然后要离言才叫胜义谛，离言才叫胜义谛。它大概是有这个四重二谛，所以这个四重二谛哈，它就是浅深门的一个内容。而且这种浅深哈，也是打破我们对于实相的一种重重执著吧，那这样次第安立了四重二谛的一个道理。

所以像我们在这里边分析这个四重的时候哈，首先是就那个第一重，也就是空有二谛。一般其实这个也是一般我们直接说的时候都会说有叫世俗谛嘛，然后空叫胜义谛。但是即便是对第一重哈，也有正确的理解和不正确的理解。所以这里边首先问，那么它意云什么呢？意云有为世谛，然后空为真谛。那我们在四重二谛当中哈，像第一重，与我们的这个二谛哈，又有什么样的差别呢？有什么样的差别？所以我们回答的时候就需要依靠那个初章语来进行简别。

他这个初章哈，有时候我看了，就是吉藏大师的《二谛义》，在他分析二谛的这篇文章当中吧，就解释了一下初章。什么叫初章呢？所谓的这个初章哈，就是学者章门之初，章门初开，叫初章。叫初章的话，说这个语言哈，也是出自于《十谛经》第一卷。在《十谛经》第一卷当中说一切文字都是属于初章所说，所以这个初章的内容哈，应该是比较多吧，它可以通一切法，叫初章，初章就可以通一切法，大概是这样的一个意思。它就是说凡是属于包括我们这个四重二谛的话，初重也叫初章，然后就是你对它的理解，如果落入于文字当中的话，只是落入于一个文字当中的话，也都是属于初章，也都是属于初章，大概是这样的一个内容哈。

然后以初章语简之，初章语简之的话，虽然就是说都是讲世俗谛的有，然后胜义谛的空，但是对于这个初章语哈，其实也有自宗和他宗观点的一些截然不同。比如说初章语简之的话，那么在对方他宗也会说由有可有，然后那就有无可无，这个推理的一种而且包括文字的一种表达方式哈，其实我们前面都已经讲了，因为它是由有可有，不由无故有，所以有不由无嘛，有不由空也好，有不由无也好，而且就是说无，它的空哈，也不是由有。那这样就是有是自性有，无是自性无。

所以这就有点像自续也好，以前也是有下次续、上次续啊等等的一些不同观点。所以就像那个有，它不是观待空而有的，然后认为有，不论是这个有的是显现法也好，然后无分微尘、无分刹那，它是自性有的话，那么这就不是一个真实胜义的观点，最多也只是一个不了义的相似胜义的一种观点。那我们现在说的，比如说像第一重二谛当中哈，就是有是世俗的话，那么我们现在说的有是无有可有，然后空是胜义，也是无空可空。因为无有可有的缘故，所以由无故有。

所以包括那个第一重哈，我们也不要认为好像第一重是一个不了义的观点。如果是利根者哈，他可能由第一重二谛就直接悟入了胜义空。所以第一重二谛哈，它也一定是符合于实相的。只不过就是说对于这些初章语，我们没有善加理解的时候，把有当成自性有，把空当成自性空的时候，就悟入不了，所以才需要有第二重、第三重、第四重的道理。如果是利根者，就佛说这个显空二谛的时候，直接悟入缘起性空是双运的这样的一个了义的话，其实他就由第一重二谛也能够直接悟入的。

所以我们对于初章语哈，其实去简别的时候，那一定要了知它的那个理系的道理。所以无有可有，由无故有；无无可无，也是因为缘起的缘故而空。所以由无——因为空的缘故有，有它不是一个自性实有；然后由有的缘故它是无，那么无它也不是一个自性的空。所以有不自有的缘故，它是非有；无不自无的缘故，也是非无。所以非有非无，假说有无的话，那么与他宗所说的简别二谛的有和无，也是截然不同的，截然不同。

然后又问了，说非有非无，然后假说有无的话，那么这是中假义吗？这里面，我们觉得好像非有非无是中假呀。但如果说它是一个他宗所说的非有非无的话，它是立于有无来进行说的。所以吉藏大师反而答了一个“非”字，因为他所说的非有非无所表达的依然是有无之义而已，所以它不叫真正的中和假，没有真正相合于这个中和假。就像我们麦彭仁波切不是在《定解宝灯论》当中嘛，像有一些单著分别心实有的，他也说非有非无，说我们当下的这个想法，因为它没有颜色，也没有来和去，所以他说是什么呢？

就是非有；然后明知的这个心，其实他说的就是我们的分别心，然后他说是非无。然后上师也是糊里糊涂地给弟子指指心性的时候，指的就是这个分别心，认为这个分别心就是大圆满，说非有非无嘛。所以意思也是一样，你理解了以后，如果你的心是在一个有的执著中、有和无的执著当中，然后你哪怕说非有非无说得再漂亮的话，其实它依然不是真正的实相义。

所以我们说真正的实相义是因为什么呢？“有不自有故非有，无不自无故非无。”又把前面的道理再次强调了一下。所以“非有非无，假说有无”，那么这才是有无的——即有无始成，就是真正的我们说第一重二谛的有无才是成立的，所以是“此明有无义耳”，最开始的那个使明有无义。然后如果说你真正体会到了这一层含义，有不自有、无不自无的这个道理相合的话，那么不言非有非无是中，有无即是假。其实我们前面在正宗分当中不是说非有非无它是体，或者说是中，然后有无的话是假，是用。如果你把这个密义体会了，然后得义、觅取词语说非有非无的话为中假，那也是无所妨，那也是合理的。但是如果你没有体会到这一层有不自有、无不自无的这样的一个非有非无，然后你哪怕说有无也好，说非有非无也好的话，那么都没有符合这个佛所说二谛的义趣。二谛的义趣是这样去理解吧。

然后再看后面又问答抉择说：“那初章与中假又有什么差别呢？”回答说，其实这里面有说总詺此一章为初学之章门。其实此一章，我们说这个有是世俗，然后空是胜义吧，其实这个初章我看在安澄的疏记当中，他一方面引用了《二谛义》当中吉藏大师自身对这个初章的一个定义，也有引用包括《十地经》的校正——一切文字门都是初章嘛；然后他后面也有他自己的四个方面的解释吧，我这里面也没有去引用，到时候你们自己有兴趣自己看一下。他解释初章的时候，也是有四个方面的解释，但这里面像吉藏大师自己也说嘛，总詺此一章为初学之章门，所以都是初章，所以初学之章门可能没有离开这个语言文字吧。语言文字这个指月之指等等，对于胜义和空性的分析也都可以算是初章。

那什么叫中假呢？说一切法不离中假。所以都是从它所诠义的角度，不论是外的器世界的法，内的有情世界的这些法的话，哪怕是一微尘一刹那也都没有离开中假，那这就是中假之义。然后法师也好、师父也好，对于这个初章、中假来进行分的时候，异往——就是跟那个初章不同的话，就是如果是我们依文解义的这个初章，和体悟它真实意义的中和假又给分开了，所以这就是一种对比方式。

下面它有四重吧。四重的话就是对于文字有不合真义的他宗说法，然后现在明了符合于中假之义的意义。所以比如说，异往异初章的话，就是跟初章不同的中假的这个意义。对于这个文字上的理解，对方理解得有偏差，就像首先第一重就是：他有可有，即有无可无；那我们现在就说什么？无有可有，无无可无。还有第二个方面，因为他有可有，并不依靠空而有的，不是依靠无而有的，然后有无可无的话也不是依靠有故无，所以我们现在明白的是什么呢？其实它就是把我们前面的自宗他宗的观点又再次给它具体化，然后分开这样去对应。那我们现在是什么呢？就是无有可有是由无可故有的，无无可无是由有故无的。这就是因为前后我们说了很多次，道理上不是特别难理解，我们就直接过。

然后这是第二个方面的对应不同。然后第三个方面，因为他是不同于无故有，所以他的这个有最后得出来一层一层递进了，他的这个有的话是自性实有；然后因为不是由有故无的，那么他的这个无也好、空也好，是自性实有的一个空，一个实有的空，一个单空。所以我们现在说由无故有的缘故，那么有不自性有；由有故无的缘故，无也不是一个自性无。这是第三重了。

第四重的话又来进行对应。那么他的有是自有，所以有就是一个实有的有；无是自无的话，无也是一个实有的无。所以我们现在说有不自有的缘故，所以有是不有而有；无它不是一个自性实有的无，所以无的话也是不无而无。这就是我们有时候说是空有或者说有空的一个道理。在这四节语为初章，四节语为初章，我想有时候这个初章它也完全和中假相应。当然这里面说异往异初章的话就是依文解义了，并没有真正切合于中假之义的一个初章。所以四节语为初章，而我们后面就是四句经。那么四句经的话就是“不有有则非有，不无无即非无，非有非无假说有无”，其实前面是中嘛，后面就是假，这才是相合于中假义，而不会死于言下，或者说依靠这个语言又有了对于法的一个实有执著。这就是初章和中假。那问：“初章与中假，名何物异呢？”

那么下面说初章是伏，中假是断。如果你只理解到一个相似的，比如说单空的一些含义的话，那它是伏实执，并不是断实执；中假是断实执。然后初明假有无，是伏这个自性的有无；然后再次明假有无的时候入什么呢？非有非无。那么这就是性有无的用断。所以初章、中假都是为了破自性实有的那个病，病若除的话，言亦不流。如果说你守初章的这个中和假的话，它就是中假施。当然这里边的中假施，就是说你执着一个中的法、假的法。我的理解是什么呢？它可能“初章中假”不用括号都感觉是可以吧？

因为如果是守初章中假的话，就是文字上的这个中和假，初章的这个中和假感觉是文字上的一个中和假，所以这就是中假施。中假施就是我们在正宗分当中提到的不空假施和中假施嘛，他的那个见解依然是不了义，还是有它的一个执着相的这样的一个中假施。所以你守一个文字的，虽然也说中和假了，但是就像前面的那个四劫前半段一样，执着于初章的这个中和假的话，那它就是中假施，并没有完全和这个中假义来进行相应。所以又说初章是动执生疑。为什么呢？就是它有两个概念，就是动这个性，它动什么执呢？

就是摇动，摇动这个自性实有的有和无的执着，然后令怀疑这个性有和无。然后真正的这个中假，真正从意义上去体悟这个中假的话，那就是破自性实有的执，然后能够完全诠释这个疑虑。所以这个“中”，它就是破自性实有的执着；然后“假”的话，因为你证悟了中的本体，诸佛菩萨和中相应了，为大慈大悲心为众生又假说有无的时候，它完全能够诠释这个怀疑。所以明假说有无，又如何会失这个有无呢？所以它不会失毁这个有无义。但是前面如果你初章的那个假，你对于文字说有，然后执着自性有；说无，执着自性无的话，那么就已经失去了有无之义。所以这是这里边有区分。

然后后面的话就是第二重、第三重、第四重二谛了，有那个四重二谛嘛。前面主要是围绕着初重二谛做了一些问答，然后抉择它的初重二谛的真实义。然后我们再看第二重，“二者”就是说，它纵但于什么呢？就是“世谛有”为世谛，“空”为真谛。就是对于初章的这个二谛的话，也是执着于文字。所以为了打破这个执着的话，我们现在第二重二谛就是打破这个执着，说若有若空它都是戏论。我们刚刚《中论》当中说有为、无为，好像说是无为很好，但是你无为落在相当中依然是什么呢？

有为，一个意思。所以我们这里边说，你观待的有也好、空也好，都是世谛、世俗谛；然后非空非有才叫真谛。所以如果说你第一重没悟，第二重如果悟的话就不需要第三和第四了。但如果你对这个第二重又产生执着，然后比如说“三者”，空有就是“空”和“有”是二，然后“非空非有”为不二。其实你在这个戏论当中依然有二和不二的戏论，那这依然是世俗谛；然后非二非不二才叫真谛。然后第四的话就是什么呢？就是三种二谛都是教门。然后说此三门的话是令悟入什么？不三，无所依得，始名为理。

所以前面是教的话，但有言说依然是指月之指。所以要通过这个教来悟入什么呢？就是它的理体。其实这种应该就是二谛当中，教谛和那个于谛，可能理算是于谛吧，就是“于是”的那个“于”。这是吉藏大师他在分析二谛的时候，教门的这个二谛叫教谛，然后教谛所诠的是什么呢？理体。应该也是于谛吧，我也不知道，之前看了后来没看这个道理。然后这是那个四重了。

然后又问说：“那前三皆是世谛，然后不三为真谛，亦否？”那可以这样去划分，就是第四重了。那这样子的话，如果是这样子，与理、教又有什么差别呢？所以我们说，自有二谛为教，然后不二就是为理。这就是能诠的，或是说指月之指的那个教二谛，然后不二的话就是理体的二谛。如果我们以这个二为世谛，然后不二为第一义的话，那么世谛又是教，第一义又是为理。所以这样就是辗转，你在合适的场合、合适的地方去阐述的话，其实它没有什么妨碍的。这是那个问答抉择。

那后面又问说：“为什么要有这四重二谛呢？”那回答说：“其实这个四重，每一重都是契合于实相的。如果利根者，他闻这个最初的这个二谛他就体悟正道，就不需要后面的这些二谛了。如果是中根者，闻初不悟，然后他可能就是说又有了些执着，然后闻第二方得入。然后下根者辗转至第三，他才能够理解这里边的含义。而且这个四重二谛，就是解释经论当中所讲到的不同角度安立的二谛，也是有这四个方面的意义，所以才有四重二谛。”所以它一个是根基的不同，然后适于经论，后面还有就是打破我们的不同执着安立了四重二谛。

所以解释经论的话，比如说经论之中或言“有是世谛，空为第一义”。比如说在《摩诃般若波罗蜜经》当中说：“菩萨住二谛中为众生说法，为著有者说空，为著空者说有。”那么这就是第一重义。所以讲到显现是世俗谛，然后空是胜义谛，这样就打破对于有和空的那个实有执着。这是本身第一重它也是有这个教证所依。第二重也同样是在《摩诃般若波罗蜜经》当中说：“若有若无，世谛故；说非有非无，才是第一义谛。”这是第二重义。就包括我们刚才讲那个《中论》的时候嘛，龙树菩萨在《中论》当中都有这样，有为无为嘛，有和无，那个就是都是世谛；然后非有非无才是大无为法，才是第一义谛，也是这样说的，也是有这样的一重含义。然后第三重的话又引用了像《华严经》。《华严经》当中说：“不着不二法……”

就是没有一和二，一和二不存在，所以你说一、说二依然叫世俗谛；然后不一不二才叫胜义谛，那这就是第三重义啊，第三重义。

还有在《华严经》当中又说，我们真实了达分别诸法的时候没有自性，假名言说完全是为了什么呢？想要分别世俗谛啊，这些都是世俗谛，菩萨因此初发心啊，以此初发心。所以语言的话它是指月之指，让我们来进行悟入。一旦悟入的时候，后面紧接着说“一切诸法，言语道断，心行寂灭，如虚空一般”。我们就是想要分别真谛义啊，所以真谛义的话是离言说的，有言说还叫世俗谛，离言说才叫真谛。菩萨因此初发心啊，菩萨因此初发心。所以这里边就是第四重了，一切言说为世俗谛，绝言绝思才叫第一义谛，所以这是第四重义。所以这就是四重二谛，也解释了不同经论当中的不同对二谛的一个安立。

这也是一个原因，还有就是为对由来但有一重二谛，由来一般就是只说显空二谛嘛，就没有说后面几个，所以我们也要明白有这个四重二谛的意义。所以这个四重二谛包括在《佛光大字典》，你们要是还弄不清四重二谛指的是什么，把这个定义搞清楚了，你再对应我们这里边的深浅门的这些分析，自然而然也就很清晰。

这里还有就是说，为什么有四重呢？为破四种病，说四门。所以明于凡夫是有，然后名世谛；然后于圣人是空，叫第一义谛。这也能够打破我们的一种执著。

然后第二就是说，名为破有故言空耳，诸法未曾是有，亦未曾是空，所以空有都是情执，这是世谛；所以真谛的话，也未曾有、也未曾空，叫真谛。所以这也是破这个病。其实它这里边的病感觉就是世俗谛的这些，可能是我们所执著的一个病吧。所以像第一重是破有；然后第二重是破有和空；然后第三重的话，就是为破空有，我们才说非空非有，然后竟未曾是空是有，连空有也不存在，又何曾是非空非有呢？所以空有和非空非有，这个二和不二，这些都是世俗谛。所以就是打破这个世俗谛的执著，我们说胜义谛，胜义谛的二与不二都没有，就是非空非有、非不空非不有才是真谛。

还有其实这就是以幻除幻，包括《圆觉经》当中也是这样说的，反正前前的胜义谛就是后后的世俗，然后这个世俗既然是世俗，依然是虚妄，所以还要证悟它的空。然后也是这样一层一层打破我们对法的戏论执著。然后最后又说“说四句为俗，非四句方乃是真”，所以要离言去体悟啊。这样就是你依然在说的一个言思戏论当中，它依然就是病，所以我们还是要打破的。

又为破四病的缘故，说这个四门。《维摩诘经》的不二法门品，它是三重吧，等于是三重。当时三十二位圣者所说的不二就是有言说的；然后文殊菩萨是以言说讲无言说；然后维摩诘居士是以默然，连言说也要离。跟这里边也是异曲同工之妙。这里边就是，如果说你对三十二位菩萨是不是就是不了义呢？可不是。如果你当时顺着这个指月之指直接悟入的话，其实在一重言说当中，它已经包括了离言说和默然的这个道理，你完全契入了。当时上师也说了，哪怕是一位菩萨的不二法门，他都是在直指心性，在这个直指心性当中如果你悟入的话，三重的内容你就都已经悟入了，是这样的一个道理。

后面又问说：“此四重二谛云何解释八不呢？云何解释八不？”那这里边四重二谛解释的话，也是四层嘛。最初以生灭为俗，不生灭为真。然后再进一步，以生灭为例吧，等于八不当中以生灭为例，就是生灭为俗，不生灭为真；而且再进一步的话，生灭、不生灭都是俗，非生灭非不生灭才是真；然后第三重的话，就是生灭为二，不生灭为不二，二和不二都是世俗，非二非不二才是真；然后最后的话，说有言说的三句皆俗，不三句才是真，不三句才是真。

然后又问说：“那但应只解释八不啊，为什么还要说什么非生非不生的这些道理？为什么不解释八不呢？”其实真和俗既然是有四重的话，其实这个不生的含义也会有四重。

那么比如说，一者我们粗开这个生与无生为二；第二的话就是生与无生即是生，非生非无生才是无生；第三的话，就是二和不二都是生，非二非不二才是无生；最后的话，前面三种讲无生，依然是语言，直是意识，尽管它讲的是无生，但是依然是生。只有我们真正证悟了，说言亡息虑，那个才是无生。所以八不之言的话，它的宗旨是非常意义深远。所以我们包括这个无生，其实根据你在文字上领悟呢，还是真正从你的心性上去证悟，那么有不同。其实解释八不，那个无生的话也会有这四种差别。

然后又问说：“此出何文？”这样分四类的话出于何文呢？回答说在《大智度论》当中，解释无生法忍的时候就讲了这四重：不生不灭，不不生不不灭，不共非不共，是名无生法，应该这样断句的，是名无生法。然后我们这里边明这个生无生四句毕竟不生，毕竟不生的话，那最后才是趣入这个无生法忍。所以我们说无生，它可以通这四重。

然后又问：“摄岭大师”，就是他的传承上师们，“何故以二谛为教呢？”何故以二谛为教？其实这二谛，教谛也可以，于谛也可以。然后回答的时候也是须深得此义。因为深得此义的时候说：“正道未曾真，也未曾俗。”这就其实未曾真、未曾俗，它就是于谛。然后“为众生故，作真俗名说”，那就是教谛。以真俗为教，此是望正道为言，望正道为言。

然后第二个方面，说拔由来二谛见，名二谛为教。所以这是由来理二谛根深，言二谛有世俗和胜义的二理，故成怀执二见，二心不可除。所以如果我们执著于言下的话，像怀执二见一样，二心不可除，所以要拔这个二谛之见，名二谛教，名二谛教。

包括僧叡法师（叡公）也说：“道俗之不夷”，就是我们的心不平，生灭、轮回涅槃的二际没有达到无二，这是菩萨之担忧啊。所以大师他证悟了无生，无生法忍内充，智慧内充，慈悲之风外扇，为拔二理之见。所以言真是于俗，即是教。至道其实没有真、没有俗。但是末学者，他守这个“二谛是教”，还是投语作解，即依言作解，执着这些二谛之教。所以由来二谛是理为理见，今二谛为教又成教见。

所以如果是钝根者，不论怎么样说，他都会对佛语也好、菩萨的语言产生执着。如果是得意的话，说境说教没有任何妨害，因为真和俗通理，故说它也是教；真和俗生智慧，也叫境。所以如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，那么二谛为境。所以二谛的话，它不曾有这个境和教，但是事实用的话没有任何妨碍。

这里边其实以后大家有机会看《二谛义》的时候，基本上它对教谛和理谛分析得还是特别特别多的。大家在以后包括写论文，不断地去纯熟自己的文字智慧的过程当中，也看一看古大德。二谛我们觉得没有什么可说的，但是你看这里边吉藏大师做了多少特别广泛的这种分析，智慧勇武。当我们的这种智慧力深入到二谛，从不同角度去分析了以后，我们才会对《二谛义》真正产生定解，大家不要认为这些道理特别地繁琐。好，这个讲到这里。