入中论（2003） 第33课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在开始宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论，《入中论》。《入中论》呢，可以说按照全知麦彭仁波切的科判呢，分有4个科判进行抉择全部的内容。4个科判呢，可以说是名义、译礼、论义和末义。现在正在讲第3个科判，正在讲论义当中。论义呢，分了3个角度，首先呢是宣讲造论支分，第2是所造论体，第3呢，可以说造论的究竟。现在正在讲第2个主要的科判，那么就是说所造论体。所造论体呢，也分了两个方面进行抉择的。首先呢，宣讲暂时地，第2是宣讲究竟地。

现在正在讲暂时地当中。暂时地呢，分了两个方面，首先呢是讲分别说十地，第2是说诸地的功德。好，现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分了3个科判进行抉择的。首先呢，可以说是讲极喜地等五地，第2是现前地，第3呢是远行地等4地。那么其中呢，第6品或者讲现前地的成了这个本论的重点，本论的精华。那么现在来讲这个现前地的波罗蜜。那么在讲这个现前地的时候呢，分了两个方面，首先是真实，第2是结尾本品。现在正在讲真实。

真实呢，分了3个方面，首先是宣说能境地的体相，第2是广说所境的空性，第3呢说此地功德而结尾。现在在广说所境空性。广说所境空性呢，可以说分了两个方面进行抉择。首先呢是宣讲具深义的空性，第2呢，真实宣讲具，这个第1个是具深空性的深义吧，第2个是真实宣讲具深义的空性。现在讲第2个科判。第2个科判呢，分了3个角度，首先呢是宣说如何传相之理，第2是为谁传法，第3呢是所讲之法。现在正在讲所讲之法。所讲之法呢，也分了两个方面，首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在呢正在讲第1个问题。第1个问题呢，那么可以说分了两个角度，首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲以理抉择法无我当中。那么这个呢，也分了3个科判进行抉择。首先呢，就是以理抉择无自性生。

第2个方面呢，是故以理成立唯依缘起生义，也就是说中观应成派的名言谛当中呢，它不承许其他的4种生，它承许呢就是缘起生，一切呢都是在空性当中因缘聚合，可以如是产生如梦如幻的显现法。如是的话，就是讲这个以理观察成立缘起生之义的。第3个方面呢，那么就是说认定观察的果。现在呢，可以说是正在讲第1个科判。那么第1个科判呢，如是呢，就以理破这个自性生。以理破自性生呢，那么也分了这个两个方面，首先呢是这个二谛当中破四边生，第2是如是破者妨难。

现在正在讲二谛当中破四边生。二谛当中破四边生呢，现在也分了3个科判进行抉择。首先呢是立誓略说无四边生，第2是彼者广说，第3呢是如成立之义而结尾。现在正在讲广说当中。广说呢，分了4个科判，详细抉择没有四边生的道理。没有四边生的道理呢，那么就说这个破除自生、破他生、破共生、破无因生，破这4种的平常的人们所执著的，这个生起诸法的方式。为什么这样抉择呢？就因为如果一个法它自己有一个本体的话，就因为众生呢认为现在我们面前的这个众生，还有像这样一种所产生的这些外境，一切轮回等等，全部都是有自相的。

如果说有自相，有本体存在，那肯定有它的因呢。那么因呢是什么呢？那归纳起来呢，就是4种，那么就是这个自生、他生、共生、无因生。那么如果把这4种产生的因全部抉择为无自性，全部是空性之后呢，那么就可以得到呢，一切万法实际上是无有自性的，一切万法都可以说是无有自性的，就是因为一切万法的生起的因，生起的方式，那么就是4种。把这4种彻底打破之后呢，一切万法都了解是空性的道理。现在呢，可以说自生已经抉择完了，现在正在讲破他生。破他生呢，分了两个方面，首先呢是总破承许他生宗，第2是别破唯识。现在正在讲别破唯识。别破唯识呢，分了两个方面，首先是叙计，第2是彼破。叙计呢已经讲完了，现在正在讲彼破当中。

彼破呢，可以说分了两个方面，首先呢是以理证破，第2呢是解释佛所宣讲唯识的教义。首先呢是讲第1个科判。第1个科判呢，也分了两个方面进行抉择呢。首先呢是破除承许无有外境而唯有识的像这样的一种观点。第2呢是这个破除承许依他起有自性的观点。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分了3个角度，首先呢是这个破除离境唯识的像这样的一种自性。第2个方面呢，是破由彼中成熟无情显现法的习气。第3个方面呢，如是破的这个结尾。那么现在的话就是在讲第2个科判了。

第1个科判以上呢，昨天已经做了抉择，今天开始讲第2个科判内容。那么第2个科判内容呢，主要是这个从彼中呢，主要是从阿赖耶识当中，阿赖耶识当中呢，如是呢成熟一切无情法显现的习气。也就是说在阿赖耶识当中呢，有一种习气，那么什么习气呢？就可以显现一切的这个无情法的显现，无情法的显现。那么一切无情法的显现，通过这个科判观察、抉择的时候，实际上得到一个什么结论？实际上的结论呢，就是什么呢？实际上的结论就是一切现在我们能够看到的一切无情法，这个无情法，比如说我们自己的根，这个我们自己的这个有情色身本身。

然后呢，还有什么呢？还有就是外在的这种外境。像这样的外境也好，还有像这样的我们的这个五根也好，像这样的实际上都是一种色法的体相，都是一种无情法的体相。那么如果说是个无情法，当然就是说有的时候我们说是我们是有情，外面是无情。有的时候呢，通过观察整个有情、无情的时候呢，众生本身就成了有情了，就是像这样观待有情本身的，像这样都是无情法。但是如果再详细观察的时候呢，这个时候的无情、有情是什么呢？这个时候的如果说是有情呢，肯定就是说识，像这样的，比如说我们现在众生具足五蕴呢，五蕴当中的这个色蕴，色蕴这个方面呢，就是它一种色法的体相，色法的体相。而其他的几种，4种蕴呢，4名蕴呢，它是一种识，心识的体相。

如果从这个角度观察分析的时候，所谓的无情，这个是无情，就是不是识的体相的。我们的这个眼根、耳根，这一方面是色法的体相的缘故，从这个角度来讲，它成了无情。所以说像这样的一种外在的这个外境，和像这样的眼根等，像这样的无情法，实际上是从内在的习气而显现的。那么从这个方面一观察、一抉择的时候，实际上得到一个结论：唯识宗承许，外境也好，还有像这样的一种眼根等，像这样的色法的根也好，全部都是识的自相，都是识的自相。除了这个识的自相之外，没有一个其他外在的单独实有的外境。像这样的无情是没有的。他就承许这样的一种观点。

那么承许了这样的观点，按照全知麦彭仁波切的观点来讲，按照就是说非常无垢的这个清净的这个立宗来讲的时候，非常应理。那么在这个名言的实相当中，这一切都是非常应理的。中观，可以说是中观派，如果真的详细观察，按照这个唯识宗的观点进行观察的时候，这一切都是可以承认的，可以承认。也就是在观察名言的实相的这个角度，观察名言实相的这个角度，可以成立一切是唯识的。但是为什么在本论当中要破斥呢？这个时候，可以说是两个角度可以了解的。

中观宗在承许这样的一种外境的时候，承许世俗谛法的时候，它不做详细观察。在不做详细观察的情况下，它就是说这些外在的一切法，我就说，就是说一般的世间人怎么样承认，我就这样承认就可以了。这一方面就是因为应成派，它的重点不是在怎么样成立一个名言法，怎么样成立一个世俗的显现法，它着重的重点是抉择胜义的空义这个角度。所以说从这个角度出发的时候，它没有以世俗理论做详细观察。没有以世俗理论做详细观察的时候，它在论典当中就没有安立唯识的观点，在应成派论典当中根本就没有去着重安立一个诸法是唯识、通过理论去抉择、去安立唯识的观点，根本就没有。

所以说，如果不把这个问题搞清楚的话，就容易产生一种错觉，就说这个中观应成派或者月称菩萨，不管是在什么时候，都是不承许唯识的，这个方面就不对。麦彭仁波切在他的很多大论典当中，《中观庄严论》的讲义，还有其他的这些讲义当中，都提到了：如果要以世俗理论详细做观察抉择的时候，肯定要成立唯识，肯定要承许唯识的。因为像这样在名言当中成立唯识，没有任何的理论的妨害，任何理论的妨害都没有。如果说你在世俗当中这个唯识不能成立，那必须就要有世俗理论的妨害。但是真正在世俗的这个角度上观察它的本性的时候，绝对是唯识。这个方面没有任何理论的妨害。所以说在和其他的整个论师和各个派的这些论师辩论的时候，中观宗，中观应成派在名言谛当中，承认，可以说是承认唯识，承认自证。这一方面，这一切就没有任何的妨碍。

那宗喀巴大师呢，他们有必要的缘故呢，在这个安立这个应成派的观点的时候，八大难题当中，就是说其中一个呢，就是在名言谛当中都没有，不承认自证的，有这样的观点，麦彭仁波切的观点呢，就是不承认。那么就是说在名言谛当中可以成立自证，因为没有任何的一种，这个它的这个理论的妨害的缘故，所以说呢就可以。那么为什么说没有自证破自证呢？全部都是在胜义谛当中破的，全部是胜义当中破。

所以说从这个方面来了解的时候呢，自证的观点和他这种观点呢，那么从这些方面讲有些不同的地方，而且呢，从方方面面理论观察的时候，从各种各样的教义抉择的时候呢，确实麦彭仁波切的观点是非常了义，非常这个究竟的，非常究竟的。这个方面慢慢慢慢学习了这样殊胜的这个之后呢，然后过段时间如果是要学《中观庄严论》讲义的时候，那个里面的话就是麦彭仁波切的这种观点，他的无垢的这个自宗的观点呢，非常非常明显，非常非常殊胜。

那么一抉择之后呢，绝对当下就对像这样的老人家的这个智慧呢，产生一个非常殊胜的这个信心的。所以这方面呢，有一些需要这个抉择的地方，需要抉择的地方。所以说呢，像这样的话就是，讲到了什么呢？就是说通过这样的理论呢，就成立了实际上外在的外器世界，还有这些眼根等，像这样色法的根呢，都是属于唯识的。但是呢，这个时候呢，就因为这个什么呢？

唯识，随理唯识宗呢，它承认在胜义谛当中，像这样的一种唯识的体相呢，是存在的，胜义谛当中存在，胜义当中存在，而且通过像这样习气熏习的时候呢，外在显现如是的一种根，像这样一种外境等等，胜义，它是认为在胜义谛当中有这个识相，所以说月称菩萨呢，就是处在这个胜义实相的这个高度，处在这个菩萨入根本慧定的这个境界的高度，或者说诸佛如所有智的像这样的一种境界的高度呢，观察的时候呢，胜义谛当中根本不可能有一个如是的一种识的这个习气的这种法的显现。所以说呢，就从这个角度呢，进行遮破的，从这个方面进行遮破。这个就是这个科判的大概的内容，首先了解之后呢，对我们理解像这样这一段颂词的意思呢，是有帮助的。那么像这样的话就是破斥这个观点的时候呢，那么就分了两个方面进行破斥了。

首先呢，是讲这个叙计，他们的观点，然后呢，就是讲彼破。首先呢，是讲叙计。那么既然前面讲到了从彼中呢，就是从这个阿赖耶识的这个习气当中呢，如是显现无情等显现法，从这个方面呢，就是他们要安立自宗的观点，安立自宗的观点在这个颂词当中呢，有三颂，三个颂词呢，进行这个安立的。三个颂词呢，进行安立的时候呢，这个时候就讲到呢，能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。那么这个首先呢，是第一个颂词，第一个颂词。第一个颂词的大概的这个意思是讲什么呢？

大概的意思就是在这个总的科判当中呢，就是前面讲的从彼中产生无情显现的这种，像这样的一种习气。那么从这样的，从这样的一个总科判当中分下来的时候呢，可以说总科判可以分成三层了，每个颂词一层意思。那么第一层意思是破什么呢？主要是破根，就是说无情法当中的这个根，破斥的。第二颂是破什么呢？第二颂的着重点呢，是破外境色法。第三个颂词呢，主要是从比喻方面进行进一步抉择，就是可以说是把这个前面两颂的意义呢，通过比喻的方式呢，归纳的形式进行观察，进行抉择。

所以说呢，这个叙计就是他宗的观点呢，可以分成如是的三层，进行抉择。那么既然如此的话，首先就抉择第一层的意思。第一层的意思呢，像这样平时这个众生认为通过眼根，通过像这样的这种眼根呢，可以产生眼识，这种观点呢，是不是正确的呢？唯识宗说呢，完全不对，完全不对的，根本不是通过实实在在的一个像这样的外在存在，外境存在的像这样的一个眼根呢，然后呢，在这个取外境的时候产生一个眼识，根本不是这样的。那么即使不是这样的一种观点，那么是什么样的观点呢？

他就是说呢，像这样的眼根呢，也是自己习气的显现而已。也就是说眼根呢，也是识的自相，识的自相。这个时候呢，如果没有接触到佛法的殊胜的这个教义，没有学习过，没有详细观察唯识宗的教义的时候呢，就认为很不可思议。为什么这样讲？因为一般的众生都认为呢，外在外境就是外境，这个眼根就是眼根，识就是识，这三者呢完全都是各自成立的。怎么现在通过一观察的时候呢，这个眼根就变成了识的自相了呢？

这个有的时候就觉得不可思议，不可思议。但这个事呢必须要了解到，唯识宗他自己的殊胜的这种根据，殊胜的根据。虽然现在我们认为，在我们的分别心认为呢，像这样我们这个眼根是色法，不是心法，但是唯识宗说他有些比方，通过殊胜的比喻，比如说在做梦的时候，做梦的时候你梦到自己的时候，也有眼根，也看到外境，但是真正仔细观察的时候，这个眼根也是除了你的识之外，根本没有一个真正的色法。就是说梦中当中，显现梦境的时候，那个时候你的眼根根本就是一种识的体相，而且还有这个外在的外境呢，都是一种识的体相。

他所以说呢，通过这个方面的比喻、意义对照的时候呢，就可以了解到呢，现在我们认为这个眼根，有别于这个识的体相呢，是一种妄执，就像这种妄执呢需要打破，怎么样打破呢？就需要唯识宗的观点进行打破的。这个方面因为主要是讲这个他宗嘛，在讲这个唯识宗，所以说这个时候呢，就站在唯识宗的角度呢进行观察。那么既然这样的话，那么怎么样成立像这样的一种眼根等，是一种识的自相呢？这个时候讲能生眼识自功能，从此无间有识生。从这个方面慢慢慢慢一个层次一个层次地去追下来。

首先来讲的话，能生眼识自功能，它前面呢还有一层意思，还有一层意思，还有什么样意思呢？就是说昨天我们讲到的内容呢，有相似之处的。昨天所讲的内容或者今天这个颂词当中所讲的内容呢，它就是说眼识，这一刹那的眼识已生正灭的时候，还没有真正灭，就是说现在识的这个现在的眼识呢，已经产生了，正在趋灭，慢慢慢慢正在灭，但是它还没有灭的时候，将灭的时候，这个时候呢，那么为了这个下一个眼识的产生，现在的这个眼识，将灭的眼识呢，就是就成为一种习气，就像这样的话，就当时呢就有一种相应的这个习气功能熏习到了阿赖耶识当中去。

熏习到阿赖耶识当中去的时候呢，那么即此内识，不是，就是说能生眼识的自功能，那么这个时候就成了什么呢？像这样的习气呢，就成了能生眼识自己本体的功能。也就是说呢，像这样的习气呢，能够产生第二刹那的眼识，产生第二刹那的眼识呢，实际上呢，就是说眼识就是自己的功能而成熟的。

所以说在颂词当中讲到呢，就是说能生眼识自功能，必须要把前面这层意思呢了解到了，把前面这层意思了解到了之后呢，那么再来对照这个颂词的意思，那么就比较容易理解，比较容易理解。也就是说前一刹那这个眼识呢，它正在显现的时候呢，熏习到通过这个习气功能的这个方式呢，熏习到阿赖耶识当中去，然后通过这个习气功能生眼识自己的功能，这个方面就能够产生这个自己的眼识，它这个方面就是一种习气功能。

那么通过这样的一种习气功能呢，从此无间，从此无间，那么从此无间呢，那么当然就是说前面这个眼识灭了之后，中间没有间断，中间没有什么法阻隔的，那么立即呢就从这个习气功能无间就产生一种第二刹那的眼识。所以说呢，就是说从此无间有识生，从这样的话就是这个没有间断呢，就可以产生第二刹那的眼识，然后第二刹那的眼识正在显现没灭的时候呢，又熏习到内相续当中去，然后呢第二刹那这个一灭的时候，马上又成熟第三刹那的识，它就从这样的一种次第次第呢，如是的话就是显现成这个眼识的。

那么显现眼识的时候呢，即此内识依功能，实际意义上呢，像这样的内识呢，所依是什么呢？这个内识也就是说内识产生的它的这个根据，它的根本是什么？它的所依是什么？它就是说即此内识呢，是它的所依是功能呢，就是说习气功能，能够产生第二刹那眼识的这个习气功能，就是它产生的因，产生的根本。那么这个时候就很明显了，什么很明显呢？就是实际意义上呢，你产生的这个内识的时候呢，没有一个真正的这个眼根在作为外面的一个什么样的这个缘，全部都是通过自己内心当中的这个习气功能成熟之后呢，显现了这个见这个色法的眼识。

那么产生了见色法的眼识的时候呢，这个时候也是说明一个什么问题呢？也说明了一个像这样的话，就是这个外在的外境，它也是通过自己的这个习气功能而成熟，只不过这个地方的重点它没有放在这个地方，这个地方重点呢，主要是观察呢，像这样的内识是依自己的功能而产生的，它的根本因是什么？就是它的功能。第三句即此内识依功能，就说得很清楚，像这样的内识眼识等产生，它的所依是这个习气功能。习气功能这个方面，就宣讲了唯识宗自己的殊胜的教义。

那么第四句呢，就破除一些世间上的愚痴人的妄执，不正确的看法。像这样的话，其他世间上的人不正确的看法是什么呢？妄执名为色根眼。把什么妄执名为色根眼？就是把这个习气功能，能够产生这个眼识的习气功能，他妄执。像这样的话，就是愚痴的凡夫，他不了解如是的真实义，他就通过这个虚妄的执著，认为是什么能够产生这个内识的呢？

他认为呢是色根眼，他认为是色根眼，他就是一般的人就认为呢，每个人呢都有一个像这样的一种色法，色法这个形式的像这样的一种眼根等，眼根等。那么通过像这样的色根眼呢，就可以产生眼识，他就从这个方面讲。唯识宗说呢，根本不是通过像这样的色根眼作为所依而产生内识的，那么实际意义是什么？实际上就是这个功能而产生的。凡夫人认为是眼根产生的，唯识宗说这个是内在的阿赖耶识上面的习气功能产生的，所以说呢，就把这样一种能够产生内识的根本因呢，本来是这个习气功能，但是呢，一般的愚痴凡夫他就妄执，就是像这样的话，把它安立名，名为就是色根眼，他就认为呢是通过这个色法的眼根产生的眼识的。

实际上唯识宗说呢，根本不是通过这样产生的，更是通过自己内心当中的习气成熟之后呢，如是呢就是这个显现的，如是这个色法，所以说完全都是习气功能。而且呢，在这样的一种颂词当中呢，主要是讲这个色根眼，像这样的眼根呢，本身来讲，这个无情法的显现呢，实际上也是自己的习气功能成熟的，通过自己的识显现成了如此的，像这样的眼根、耳根、鼻根、身根等等，像这样的五根呢，实际上离开了自己的识之外，根本不可以获得这个承许的实有的外在的法。从这方面呢，就是做了抉择。

从这个方面做抉择的时候呢，实际上有很大的必要。从他们真正的自宗的观察的时候呢，有很大的必要。就是一般的众生呢，他对像这样外在的一种色法呢，是特别贪执的。外在的像这样显现的这种实质法呢，特别贪执。那么这个时候呢，唯识宗说呢，这一切自己所贪执的眼根、耳根、身根等等，像这样的话，实际上就通过自己内识的这种习气功能成熟显现而已，实际上它是一种识的自相，根本不是一个外在的外法的体相。如果这个众生能够了知这一点，那么当即就泯灭了什么呢？就泯灭对外在无情法的执著，对色法方面的执著。

实际上我们认为像这种色法是很粗大的，很多粗大的大种，如此的话，从细微的大种组成粗大的大种，这样的话，就是如此堆积之后呢，显现一个色法，看得到，摸得到，认为就是一种实有的。但唯识宗说呢，根本不是实有。这方面呢，就是我们所见到的这些微尘法，不管是粗大也好，还是通过自己的分别智慧去分析的时候，这个最微细的微尘也好，根本不存在丝毫的自相，丝毫的自相都没有的。

所以说呢，为什么平时我们讲呢，有的时候唯识宗的观点，在遮破外在外境的时候，在遮破外面的所境的时候呢，从这个角度来讲呢，完全是抉择到离四边的大空性，离四边的大空性，通过唯识的观点呢，完全可以抉择。为什么这样讲呢？他就认为呢，那么这一切这个外在的色法根本不存在，连这个丝毫的微尘都没有，不管是有边、无边、二俱、双非边，任何一个边呢，不可能得到一个真正的色法的体相。那么他认为这一切都是这个识的自相。

所以说这个方面就是从这个方面讲呢，保留了这个内识的这种能取的这种执著，实的执著，但是彻底打破了外在的这个色法的执著。这个方面呢，就是说平时我们讲的时候，好像是和这个独觉的境界相同。独觉的境界呢，它也是保留了内心当中的这样一种识的自相，不破这个识的自相。但是呢，它对外在的色法等等，像这样的话，就是全部已经打破了。但是他们差别在哪个地方呢？这个时候差别就是很大的。独觉所证悟的所谓的无有外境，无有外面的所取的这种空性呢，只是离有边，只是离开有边而已。

而唯识宗他自己通过如此的抉择之后呢，四边的执著彻底打破，从外在的外境的所取这个角度来讲，就是说四边的执著是彻底打破的。所以说呢，当然从这个角度来讲呢，它就有很大的差别了，它的差别是非常非常这个悬殊的。因此呢，从这个方面观察的时候呢，这个他唯识宗的这个理论还是很殊胜，确实还是很殊胜的。

这个方面是第一个，第一层意思，这个颂词的内容，主要是从像这样的内在的习气功能显现了如此的一种什么？内识。所以说呢，一般的人认为是这个，像这样的习气功能呢，它是一种色根眼的体相，色根眼的体相。实际意义上呢，它就是说呢，这个色根眼呢，实际上也是离不开如此的这个习气功能的，也是习气功能而成熟的。然后第二个颂词：此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。这个时候呢，就说他这个主要是观察，唯识宗认为呢，外面的这个所取法丝毫不存在，外面的所取法是丝毫不存在。

所以说最后一句呢，凡夫执为外所取，它主要是它的这个破斥，不是破斥，抉择的重点是什么呢？就外在的这些所取法，凡夫执著有一个单独的外在的所取法，完全是错误的，完全是错误的。比如说我们不说其他的凡夫也好，其他的众生也好，就说我们自己。如果现在我们认为外在，外面的这些山河大地，这些桌子板凳，这些书本等等，真正是一个外在的一种离开心识之外的，像这样一个这个实有的所取，单独的一个所取法的话，完全是一种大的错误。

在唯识宗的教理来讲呢，有这样的执著呢，就是属于三种自性当中的遍计所执自性，完全是通过自己的第六意识遍计出来的，第六意识分别出来的。人们认为呢，外在的外境和自己的内心，像这样的外在的，也就是能取所取吧，能取所取这二者呢，是分开的法，是为他体的法。但唯识宗呢，完全不是。如果你这样分别，这样执著，那么就是全部是遍计，全部都是一种还在二谛当中的，没有办法得到一个离开内识之外的这种外境。所以说从这个方面讲的时候呢，他就说呢，如果这样执著就是遍计，如果不打破这样的遍计执著，永远没办法获得解脱。因为呢，你一直认为外在有个东西，随这个外在分别心去转，转了之后呢，再一种习气，然后呢，就不断轮回了。

那么这个时候如果了解到外面的所取，根本没有个单独离开自己内识以外一个所取法，完全都是自己的这个心识的幻变的时候呢，这个时候呢，就打破了遍计执，那么就实际上就处在依他起的状态了，处在像这样的一种心识的状态。

就是说，像这样因为这样的遍计法，它的来源，它的基是什么呢？它的基就是心识，就是因为这样一种外境呢，实际上都是心识的本体，但是众生没有认识到，而妄执呢，有一个离开心识之外单独的这个他体法。这个时候呢，通过殊胜的理论一观察，就打破的时候呢，就认为像这样的一种所谓的外境呢，离开心识之外的外境根本不存在，就是自己的心识而已。这个时候呢，实际上就处在一种心识的状态。

这个方面就是说，虽然有外境的显现，但是呢，是心识。那么心识是什么？前面讲过，一个是见分，一个是相分。见分识和相分识都是识，都是识，但是可以显现，一个是内心当中的一种能取，一个是外在的这个所取，这个方面是可以显现的，但是显现的时候呢，没有一个他体，就是一体的，就是一体。所以这个从这个方面呢，就是这个破除外面的一个实有的所取，而安立这个识的自相。

那么这个时候呢，一个一个一层层分析的时候呢，此中从根所生识，此中从根所生，首先要了解这个此中。那么此中是什么意思呢？讲义当中讲得很清楚了，就是此世间中，此世间当中就一般的人，还没有进入唯识宗派的人，还没有真正学习殊胜唯识教义的人，像这样此世间当中的人呢，都认为从五根产生五识，就认为呢，外面的像这样的话，这个根、识、境这三者呢，都是他体的，都是异体的，然后聚集之后呢，就产生一个眼识，乃至于身识，他是这样执著的。

但实际上呢，就说这个唯识宗所安立的是什么呢？他说是此中从根所生识呢，这个时候众生这样执著，但是真正观察的时候呢，他们就他们自己认为有一个外所取的，但是唯识宗说呢，无外所取。此中从根所生识呢，有这样一种现象，有那种现象，但是绝对不是呢通过外所取而如此安立的。

那么既然没有外所取，那么是什么呢？他就说，他自己的立宗呢，就由自种，由自种。那么就是通过前面的观察一样，通过如是的一种习气功能作为种子，作为自己产生这个自己后面这个识的种子，所以说呢，由自种，变似青等。通过像这样的一种自己的这个种子呢，像这样的习气功能的种子呢，变似青等，变似青等。

那么这个时候呢，有个似字是很关键的，这个似字是特别关键。为什么这个似字很关键呢？这个似呢，实际上就是一种相似的意思，好像的意思。就是说我们在现在所看到的外在的这个青黄赤白，或者就是说像这样一种方圆正歪等等，像这样的种种的这种色法的显现，像这样的种种的显现，我们看似看到了，但实际上是不是真实地存在的一种外在的色法呢？它不是真实存在的，它是一种变现的，它是一种变现的。而变现是什么呢？实际上这个变现呢，就是从自己的心识而变化，相似一种好像在外在存在一个外境一样。所以说像这样的似呢，实际上就通过这个似字，就直接遮破了一个，所认为外在有一个实有的青黄等等，像这样的外境的观点。

所以说呢，完全都是通过自己这个习气种子变化成了外在的这种的，这个青黄等。那么只不过呢，就是这个愚不了，那么愚痴的众生不了解这个问题，不了解这个问题，不了解像这样的青黄等呢，完全都是通过自己的相续当中的这个习气功能，如是变现而成熟的，就是和自己的心识完全是相同的，就是自己的心识的体相。所以说愚痴凡夫不了，那么这样的凡夫人呢，执为外所取，把这些把什么执为外所取呢？就把这个变现的青等，变现的一切法，他执著呢是在这外在的存在一个实实在在的一个所取法，执著一个外境法。

那所以说这个颂词当中呢，一方面呢，就是建立了唯识它自己的观点，像这样的青等，像一切外境，都是自己的识的自相，都是自己习气功能变现成熟的。所以说既然是自己的习气功能变现成熟的，那么就不可能在外在有一个所取。而凡夫这些愚痴者呢，他不了解这样的观点，因此说呢，执著外在有一个所取法，因此而造业，因此而流转的，他是从这方面安立的。

所以说呢，这两层意思安立了自宗，然后呢，遮破了一些不了解唯识宗义的，其他凡夫众生的观点，树立一个殊胜正见。他就从第二个侧面呢，第二个颂词它的关键的核心放在哪个地方？外所取方面，就是外在的这些所取法，外在的青等，像这样的显现法，完全也是个心识的自相。所以说总科判当中讲得很清楚了，从彼中显现无情等，像这样的彼中成熟无情显现的习气。

所以说第一个颂词主要是色根眼，从像这样的一种像这样的诸根方面，色法的诸根方面呢，了解是这个识的功能。然后第二个颂词呢，除了根之外是什么呢？除了根之外的还有一个外在的这个所取，外在的山河大地等等的所取法。实际上这样的一种所取法呢，也是自己的心识变现的，也是自己的心识变现的。

所以说前后两个颂词当中呢，都有相同，一个是妄执，第二个是，执为外所取。实际上就是说凡夫的这些众生，一般的众生呢，这些分别，这些执著呢，都是不对的，都应该打破的，而应该建立唯识的观点。

那么第三个颂词，第三个颂词呢，就通过比喻，进一步进行抉择，就把前面呢，像这样的一种这两层意思呢，像这样子无情的外在习气，或者就是说还有呢，就是器世界，还有呢，就是内在的所谓的有情的，有情的相续所摄的这个眼根等，像这样都抉择成识的自相，通过容易了解的方式呢，就是比喻来进行抉择。

那么就是在颂词当中呢，一个颂词了，如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是于此醒觉位，虽无外境意得有。那么就说这个梦喻，大家都很熟悉这个梦喻了，那梦喻呢，中观宗也有梦喻，唯识宗呢也有梦喻。尤其是呢，唯识宗呢，它通过这个在抉择这个唯识的观点的时候呢，用的最多的比喻呢，就是梦喻，这个方面最容易抉择的呢，就是这个唯识无境的观点。那么这个时候呢，也相同的通过梦喻来进行观察。那么犹如在一个人在做梦的时候呢，实无余外色。

一个人在这个做梦的时候呢，他在梦到这个自己处在像这样的这种城市当中，或者处在这个大山当中，这个时候呢，他认为有自己的这个本身，自己的人存在的，然后呢，外在呢，还有这些山河大地都存在的。那么实际上观察的时候呢，梦中有没有像这样一种离开心识之外的外色呢？他说呢，实际意义上观察的时候呢，实无余外色，根本就没有一个离开心识以外的其余的外色法，像这样的外色法根本不存在。比如说像这样的山河大地，乃至于自己的诸根等，这方都没有。

但是呢，虽然没有这样的一种诸根，就是离开自己心识之外的诸根呢，离开心识之外的外境都没有的，这个方面大家都是很清楚的。前面用比喻讲他们观点的时候，一个人睡在很小的房子当中，一个人睡呢，极小的房当中的时候呢，在这个梦境当中就显现狂象群。显现的很高的这个高山等等，那实际意义上呢，根本不可能有这么小的房子，这么小的脑袋当中，哪里有一个狂象群呢？哪里有像这样的一种很高的山呢？不可能。那么是什么呢？就是心识，完全是心识的习气变现而已。这个方面在前面已经讲过了。

同样的道理呢，在这个做梦的时候呢，除了心识之外，像这样没有一个人在走来走去，像这样的眼根呢，乃至于身根之间呢，像这样的诸根没有，然后所见到的这些外色呢，也是没有的。那么既然没有是什么呢？全部是心识。他说如是像这样的如梦实无余外色，由功能熟生彼心。那么就是通过自己心相续当中，心识当中的这个习气功能成熟，由功能熟，由如是的习气功能成熟之后呢，生彼心，生这个彼心呢，就对照前面的余外色的，余外色。虽然没有外在的这个外法，外在的色法等，但是呢，通过功能成熟之后呢，生起了见到外色的像这样的色识、眼识，乃至于身识等等，像这样的心识的这个法呢，都是通过功能成熟之后自然而然就会显现的，自然而然会显现的。所以说呢，一方面是识的自相，一方面是完全是识的自相，一方面又安立了有这样的一种，有这样的一种眼识等可得，矛不矛盾？

根本不矛盾。它就通过梦喻呢，一方面又抉择了像这样的识自相，又抉择了像这样的话，有产生一个心识的自相，而且呢就是完全都是心识，一方面又产生了如是的眼识等，它就从这个梦喻呢，就是很恰当地，非常恰当地去安立它自己的比喻。这个方面就是大家都了解了这个梦喻了，然后了解了梦喻之后呢，下面就是它的意义，最后结这个它是自己的这个归纳了。如是于此醒觉位，虽无外境意得有。同样的道理呢，就像梦中一样，如是呢在这个醒觉位当中，是一般的人认为好像这个梦，像这样的话，醒觉位的时候和这个做梦的时候有很大的差别。

一般的人认为呢，就是梦中呢全部是虚假的，现实生活当中从梦中醒来，这个白天的生活就是真实的，很多人就这样认为。但实际意义上呢，唯识宗说呢，醒觉位也好，像这样的做梦的这个梦位也好，这两者位了之后呢，实际上没有什么差别，都是自己的这个如是习气功能成熟而已，没有一个实实在在的。实际上这个做梦和这个实际生活都是差不多。这个时候呢，尤其是全知麦彭仁波切有个《醒梦辩论歌》，《醒梦辩论歌》可能大家很多人都看过吧，尤其是有一个注释虚空藏。

在这个里面呢，有很多就是说这个比喻，很多像这样的一种像这样的辩论的过程呢，最后就成了什么呢？一般刚开始的时候人们就认为这个做梦是很虚假的，而现在现实生活是很真实的。但是呢，通过辩论之后呢，通过醒就是醒觉位和梦，醒梦辩论，像这样通过醒觉位和梦中的像这样的一种辩论，通过一番辩论之后呢，最后是什么样呢？如果说真实，两个都是真实的；如果是虚假，两个都是虚假的。不可能有一个真实一个虚假的这个过程，都是一种虚妄不实的法。所以说从这方面呢，也可以了解到呢，现在我们这个处在这个现实生活当中的时候，那么实际上和做梦没什么差别，就是有这样的一种理论基础。

所以说全知无垢光尊者呢，他的《虚幻休息》当中就一再提醒这个修行者呢，在平时修净要法的时候呢，要修这样的一种像这样一种无所有的空性呢，就把现在的这一切呢和梦首先通过广大的理论对照这个观察之后呢，最后就认识到了什么？现在我们这个所谓的白天和梦呢，实际上是没有任何差别。这个方面呢就可以修持如梦如幻，这个时候就很快可以摄入法性，很快就可以现证像这样的一种最为殊胜的像这样的光明的自相。所以说呢，老人家在这个殊胜论典当中呢，方方面面做了非常非常详细的教诫。

因此说呢，从哪个角度来讲，我们可以说，有时候呢就是麦彭仁波切《醒梦辩论》，然后无垢光尊者呢，暂时的时候呢，他就是在暂时都在这个《虚幻休息》当中呢，他就按实际上安立就是唯识的观点呢，像这样的话，这个都是一种习气显现，都是通过自己的种种法的这个习气功能显现之后呢，如是显现的。所以说暂时位的时候安立这样的唯识，但是究竟位的时候呢，无垢光尊者还有一个窍诀的讲法，他最后把这个梦幻方面呢，安立了无上大圆满方面，特别特别的殊胜的。

所以说像这样的话，就是这个相同地方，但是呢就说这不了义的地方，不合于法性的地方呢，就是说本论也好，还是其他地方都做过抉择，都做过破斥，这个方面呢有不相同的。因此说他是说如是于此醒觉位当中呢，虽然没有外境，虽然没有一个实实在在的外境，像这样的话，离开心识之外的实有的外境呢，虽然没有，但是最后呢就说意得有，意得有。那么意得有这个意思是什么？这个意就是意识，通过意识的变现，通过意识变现之后呢，也得有这个如梦如幻的和心识像这样的没办法分别的外境呢，也是有的，犹如梦境。梦境当中呢，虽然没有外境，但是呢通过意识的变现之后呢，也有这样一种外境可以获得的，也可以获得的。所以说呢，像这样的话的梦，实际上就是做梦的这个梦位和醒觉位，两个对照的时候呢，都是相同的，所以无外境意得有。

这个三个颂词呢，就是说从首先呢，就是从这个单独讲，就是单独地遮破像这样的话，无情法的这个眼根等。然后呢，再遮破呢，像这样的话，就是这个一般认为呢，离开心识之外的单独的这个外境法，所取法。然后第三个颂词呢，通过比喻的方式，容易了解的方式归纳，像这样的话，就是梦中当中，像这样眼根乃至于身根，或者就是外在的山河大地的，都是心的变现而已。所以说他最后下个结论，最后呢，就是说在这个醒觉位当中呢，虽然没有外境，但是呢，意得有。那么这一切是什么？

这一切都是习气功能，都是习气功能成熟之后呢，这样的话变现的。这个时候就讲到他们的观点，他这种观点。那么就是说讲到他这种观点叙计完了之后呢，那么下面还要讲彼破了，像下面就讲破斥他们观点。前面就是说，这个破斥我们，就是说在讲他们他这种观点的时候呢，当然就是说从他们非常应理的方面呢，进行了可以说是什么抉择。应该就是平时我们应该还没有学习大空性之前呢，就应该如是了解唯识的自相，唯识的这种方法，像这样的话就调伏自己的心量，都有很大的必要的。

就是因为像这样的唯识，唯识的观点呢，并不单单就是说是唯识宗他们自己的这个论师安立的。实际意义上呢，像这样唯识的这个观点，可以一直追溯到佛经当中，追溯到佛经当中，佛陀宣讲的像这样的观点。只不过呢，就是唯识宗把这一层意思挑出来之后呢，着重安立，然后呢，就是加了一些什么呢？加了一些其他的简别。加了一些什么简别？就是胜义当中真正是存在这个识的自相，这一点的话是佛陀没讲过的，这点佛陀没讲过。但是呢，有必要的缘故呢，他就说这个是胜义当中的法，了义的法。为什么这样讲？一般的众生呢，他就是喜欢了义的，他就喜欢这个是最好的。你跟他说你首先跟他说这个不了义，最后还被破掉的，光对一般的众生来讲，他就接受不了这个问题。只有首先跟他说这个就是最高的了，这个就是最了义的了。

所以说他一听到这个问题，马上就生起欢喜心，没有怀疑，然后就开始去入修行。修行了一段时间之后呢，这个时候再跟他讲，实际上呢，以前那个呢，不了义，这个时候呢，就是说这个时候不了义，然后通过各种理论也打破的时候，这个时候他马上就可以转变过来了。刚开始的时候不能够转变，但是呢，通过修持唯识的教义之后呢，相续当中的福德，相续当中的智慧已经开始逐渐在成熟了。这个时候再跟他宣讲这个不了义，他能够接受，就是这样的。

所以说呢，有必要缘故呢，唯识宗的论师，虽然就是说，虽然佛陀在经典当中没有讲这个是胜义当中的一种堪忍的法，胜义当中不破的法，根本一个字都没提到，但是唯识宗呢，就引用了很多这个教证，引用有的甚至于呢，就引用这个第三转法轮了义的这种教证呢，成立这个不了义的这个依他起识。所以说这个方面有很多很多必要，并不是说他们不了解，并不是他们很愚痴，不了解这个问题，不是这样的。

很多殊胜的必要，为了度化众生，或者使他们逐渐进入大空性，所以这个时候呢，就首先把这个不了义的法呢，说得很高，说得很究竟，很了义，这个时候让他们去修行，修行完之后呢，打破外在的实执，然后呢，逐渐逐渐可以进入像这样的一种空性见，所以说有很大的必要性。前面这方面的话就是有这样的观点。那么像在彼破的时候呢，破斥的时候呢，那么就是从这个胜义的角度，根本在胜义当中不可能有如是一种，不可能有如是一种，这个是真实的这种习气功能成熟的这种，像这样的一种状态呢，是不可能成立的。

这个时候破的时候呢，就是用什么样的理论呢？就是通过的是胜义理论，没有世俗理论，世俗理论破不了这些观点的，实际上完全都是用胜义理论观察，就这个空性，就是空性的。所以说呢，胜义理论在使用的时候呢，还是借用他们自己的观点，通过胜义的理论呢，进行遮破，从这方面呢，进行安立的。如是的话，就是从这两个方面进行观察。

第一个呢，就是真实破斥，第二个呢，是如果是通过识产生外境，那么其他的能立呢，根据，也是没办法安立，或者说示为无义。在颂词当中，在这个科判当中呢，就讲示为无义，就是说除了这个真实破之外的，其他的根据，其他的理论也是没办法安立的意思，有这样两层意思。那么首先呢，讲第一层，真实破。真实破呢，又分了三个科判进行抉择的。三个科判当中呢，首先呢，就是第一个，如果说没有外境，单单是通过意识变现外相的话，那么如果是他们自己承许的，那么有什么过失呢？

他就说呢，那么如果是这样的话，那么在醒觉位的时候，那觉时的，就是醒觉位的时候呢，盲人也应该见到色法之故而破斥的。首先是第一个问题，从这个方面。那么第二个科判是什么呢？如果承许觉时呢，没有成熟习气，那么在梦中也不可能通过成熟习气的方式见到外境，通过这个过失而破斥的。那么第三个问题是什么呢？第三个问题呢，所以说成立根境识三者，或者是真，或者是假，是相同的。根境识三者呢，或要不然都是真的，要不然都是假的，没办法安立呢，就是说根境，像这样的根境是假，而识是真的，像这样没办法安立。

所以要从这三个角度呢，进行观察的。首先前两个呢，就着重遮破，第三个问题呢，就是第三个科判呢，就安立自己的观点了，根据自己自宗，中观宗的观点。那么首先讲这个第一个科判呢。第一个科判呢，如果说外境根本不存在，单单是通过意识变现就可以现外相的话，那么如果是这样，那么就是在醒觉位的时候呢，盲人也应该见到外境，应该见到外色，有这样的过失而破的。从这个方面进行破斥。颂词当中呢，有一个颂词：如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生？这个也是一种根据相同，就是根据相同的这个观点呢，就是应成理论进行遮破的。首先呢，就讲了：如于梦中无眼根，有似青等意心生。

那么在梦中位的时候呢，他们也承许，这个时候是无眼根的。没有眼根，并不是说这个时候这个无眼根，并不是说这个梦中这个人也做梦了，然后在梦中你就出现一个你自己，又出现一个你自己，然后去看什么电影、看电视。这个方面并不是说那个时候没眼根的，不是从这个时候讲。就是说你自己在躺在床上睡觉的时候，通过这个做梦的因，通过这个睡觉的因缘，这个时候一睡着之后，你的眼根已经闭了，关闭了眼根了。所以说从你自己这个做梦者本身来讲，不是从梦境当中的这个梦中者来讲的。就是说你做梦的这个做梦者来讲，你做梦的时候，这个时候眼根是完全已经关闭了，完全已经关闭了。

所以说呢，如于梦中无眼根，那么有似青等意心生。那么你们自己承许，一方面呢是没有眼根的，一方面呢，在梦境当中，有似青等，有好像这个显现的青、黄等等，像这样的显色形色的外境，是通过自己的意识的心而变现成熟的，通过这个意心而产生的。无眼唯由自种熟。那么就是说，虽然没有眼根，在这个做梦的时候虽然没有眼根，但是唯有自己的这个种子成熟，自己习气功能的种子成熟。如是的话，就是见到了这个有青等的像这样一种外境。

如果是这样的话，这个是重复他们的观点，这个破的时候首先重复他们观点，然后最后一句就是发了一个太过。此间盲人何不生？那么此间是什么呢？那么就是此世间当中呢，尤其是醒觉位的时候。尤其是醒觉位的时候，那么你说这个盲的人在醒觉位的时候，这个盲的人醒觉位的时候何不生？那么何不生是什么呢？为什么不产生像这样的一种像这样的这种见到外境的这种显现呢？应该见得到，应该见得到的。

所以说呢，因为方方面面对照你们的观点的时候都是相同的，这个时候就颂词的意思大概讲了，然后呢再进一步要讲在哪些方面是这个，为什么是根据相同的，哪些地方是根据相同的。首先第一个这个地方对照的时候呢，是通过醒觉位的盲人，通过醒觉位的盲人对照这个做梦者这个是无眼根的状态，这二者是相同的，这二者是相同的。为什么这样讲呢？前面讲到了如于梦中无眼根，你在做梦的时候，做梦者自己那个时候眼根关闭了嘛，眼根关闭了，这个时候呢是没有眼根的。

而像这样的话，此间盲人何不生当中，此间盲人，这个盲人在醒觉位的时候，盲人在醒觉位的时候，这个是有没有眼根呢？他的眼根没有，我们大家都知道盲人肯定是没有眼根的，盲人的眼根已经失坏了。所以说呢，一个是在做梦的时候眼根关闭了，一个是在醒觉位的时候，这个盲人没有眼根，这二者是完全相同的，这个根据是相同的。首先分析这个问题，然后这个问题分析了解可以说是相同，了解之后呢，再分析第二个问题。你说在梦中做梦的时候呢，没有眼根，是因为自己相续当中的功能习气成熟，所以能够见到外境，这个方面是你自己成熟。

同样的道理呢，盲人的相续当中，盲人的阿赖耶识上面呢，也有如是色法，种种色法这个成熟的习气功能，它也是有的。那么同等，就是说两者相续当中都有这样显现色法的习气功能，二者同等的都是没有眼根的。那么你说做梦的时候就可以通过习气功能成熟，可以显现这个外在的色法等，为什么此间的盲人不产生呢？此间的盲人也应该产生，方方面面的根据都是相同的，结论为什么不一样？因都具足了，为什么没有果？就是从这方面遮破的，根据相同的。所以说中观是说应该产生。

像这样的话，醒觉位的时候，此间盲人他内心当中也有这样的一种见色法等的功能习气，阿赖耶识当中也是有的。然后没有眼根方面呢也是有的，这两个都是相同的。那么你们说梦中的时候有似青等意心生，像这样的话，无眼唯由自种熟，你们可以见到，在梦中可以见到外境，那为什么这个盲人在醒觉位的时候就见不到呢？应该见得到的。从这方面观察的时候呢，这个根据是相同的。具体是什么？中观应成派就使用这个根据相同的应成性，如实地遮破，两个方面完全都是相同的。

所以说，我们大家去仔细思维像这样的破斥的方法的时候，慢慢觉得这个科判也是非常精要的。如果没有外境，单单是通过意识变现外相的话，那么在醒觉位的时候，盲人也应该见到如此的外色，应该见到像这样的一种外色，而破斥的，像这个过失而破斥的。所以说，通过根据相同的这个理论，就进行了遮破，根本不可能有这样一种没有外境而有像这样的心识、有自相的习气功能呢，这个方面去进行遮破的。今天讲到这个地方。