入中论（2003） 第34课 智诚堪布

下面开始继续诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论《入中论》。《入中论》分了4个科判：名义、译礼、论义和末义。现在正在讲论义当中。论义可以说分了3个方面：造论的支分、所造论体，然后是造论的究竟。现在正在讲所造论体当中。所造论体分了两个方面：第一，宣说暂时地；第二，宣说究竟地。现在正在讲第一个科判。第一个科判分了两个方面：首先是分别说十地，第二是说诸地的功德。现在正在讲分别说十地当中。说十地的科判分了3个方面：极喜地等五地、现前地和远行地的四地。

现在正在讲第二个方面。第二个科判可以说分了两个方面：首先是真实，第二是结尾本品。现在正在讲真实。真实分了3个方面：首先是宣说能境地的体相，第二是广说所境的空性，第三是说此地功德而结尾。现在正在讲所境，广说所境空性。广说所境空性分了两个方面：首先宣讲空性的深义，第二是真实宣讲具深义的空性。现在正在讲第二个科判。第二个科判分了3个方面：首先是如何传相，第二是为谁传法，第三是所讲之法。现在讲第三，所讲之法当中，所讲之法分了两个方面：首先是以理抉择空性，第二是空性的分类。

首先讲第一个科判。第一个科判分两个方面：首先是以理抉择法无我，第二是以理抉择人无我。现在正在讲第一个科判当中。第一个科判分了3方面：首先是以理破除自性生，第二是是故以理成立唯依缘起生义，第三是认定如是观察之果。现在正在讲第一个。第一个分了两个方面：首先是二谛中破四边生，第二是如是破者妨难。正在讲第一个科判当中。第一个科判分了3个方面：首先是立誓略说无四边生，第二是彼者广说，第三是如是成立之义而结尾。现在正在讲广说。

广说分了4个方面进行抉择，就是破自生、破他生、破共生和破无因生。尤其在这个当中，主要的内容、主要的根据是在金刚屑因当中进行包括的。但是，当然在真的讲这个破四边生的时候，尤其是破他生，很明显，应成派的不共的四大因在这里面的穿插也是使用得非常多的。在这样的破四边生当中，现在正在讲破他生。破他生分了两个方面：首先是总破承许他生宗；第二是别破唯识。现在正在讲别破唯识。别破唯识分了两个方面：首先是叙计，第二是彼破。现在正在讲彼破当中。如是彼破分了两个方面进行破斥。首先是以理证破，第二是解释佛陀所宣讲唯识的密意。现在正在讲第一个科判。第一个科判以理证破分了两个方面进行破斥。

首先是破除离开外境之外识有自性的观点，第二是破除成立依他起也有自性。现在正在讲第一个科判。第一个科判也分了如是的3个方面。从这3个方面进行抉择的时候，首先是观察，就是破除离境唯识的像这样的本体。第二是破除从彼中出生无境、无情显现的这个习气。第三是如是破的结尾。现在正在讲这个第二个科判当中。第二个科判也分了两个方面：首先是叙计，第二是彼破。现在正在讲彼破。彼破如是分了真实破，然后就是识中生出外境的其他能立也示为无义。这两个科判。

现在正在讲第一个科判当中。第一个科判呢，这个真实破呢，也分了3个方面进行破斥的。首先呢，是如果承许无有外境，但那是通过意识成熟外相的话，那么在觉时，这个盲人应该见外境之故而破斥的，这是第一个方面。第二个方面呢，如果承许觉时没有成熟这个习气，那么同样道理呢，这个梦中也不应该有如是的这个外境法的显现之故而破的，这个是第二个方面。第三个方面呢，那么就是，此故，这个根境识三者，这个真假相同，这样3个方面。3个方面呢，首先呢，其中的第一个科判已经做了抉择，今天开始讲第二个科判内容。

第二个科判内容呢，就是紧接着前面那个问题，前面那个问题呢，中观宗，对这个唯识宗发了这个太过，发太过的时候呢，也就是说呢，这个唯识宗承许这些在梦中，已经关闭了眼根，但是呢，通过习气成熟，通过习气功能的成熟呢，可以有外境的显现，这个方面是他们的观点。那么这个中观宗说同样的道理呢，这个在醒觉位的时候，盲人的这个眼根可以说也是没有的。那你们的这种观点承许下来的话，那么就应该盲人在醒觉位的时候呢，应该能够通过这个相续当中所具有的这个习气功能成熟，可以见到这个外面的色法，从这方面呢，进行同等理，通过根据相同的方式呢，前面一个颂词进行破斥了。

那么，第二个科判呢，紧接着前面这个内容，那么就是说，如果承许在觉时，像这样的习气功能没有成熟的话，觉的时候，在觉时的这个习气功能没成熟，那么同样的道理呢，我们说在梦中，也没有办法成熟习气功能的过失，也是通过这个根据相同的这个方法进行破斥的。那么在这段科判当中呢，有这个六句，也就是说一颂半呢，进行抉择。若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理？如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。那么这个六句话呢，就如是地进行了遮破。首先呢，就讲到的是什么呢？

首先讲到的这个唯识宗，他们首先是什么承许的，首先是什么承许，然后呢，再进行这个破斥。前面第一句、第二句如是的话，就讲他们的观点了。如汝说梦乃有，那么他们说是什么呢？就是说醒觉位的盲人，他见不到什么呢？他见不到如是的一种色法呢，他实际上呢，并不是通过这个没有眼根，并不是通过没有眼根来进行像这样的话安立的，而是什么呢？就是说第六，这个意识上面的这个习气没有苏醒，没有成熟的缘故呢，所以说他是见不到的。那么这样的话，就是必须要说他们自己的根据，他们自己的根据呢，就是什么样呢？

虽然这个醒觉位和这个梦中呢，像这样的话，没有眼根是相同的，但是呢，就是在做梦的时候，第六意识的习气可以成熟，但是在醒觉位的时候呢，就不能成熟。为什么这样讲呢？他就说，如说梦乃有，第六能熟，醒非有。这个首先呢，就是第一层意思，就是说他们自己认为这个梦中可以成熟第六这个习气功能，而醒非有呢，就是说如说梦乃有，第六能熟，那么就是说什么意思？如说，如果唯识宗去承许呢，像这样的一种在梦中，通过这个睡眠的因缘，通过睡眠的因缘进入了这个梦境之后呢，在这个梦境当中，乃有什么呢？

第六能熟，第六能熟，也就是说第六意识上面的能，就是功能的意思嘛，像这样的话就是习气功能，那熟呢，就是成熟的意思。所以说呢，第六意识上面的这个习气功能，才能够成熟。也就是说呢，如果可以综合起来讲的时候呢，梦中通过睡眠的因缘，如是的第六意识上面的这个习气功能才可以成熟。成熟之后怎么样？成熟之后就可以显现，就是见到外境，在梦中呢，就可以见到外境。醒非有，醒非有是什么意思呢？就是在醒觉位的时候呢，盲人没有这样的一种机会，盲人没这个机会。

那么提携方就要自己的主要的观点是什么？他就是说必须要通过这个睡眠的因缘，在梦中第六这个意识上面的这个习气功能才可能成熟。但是呢，就是说盲人在醒觉位的时候呢，没有睡梦的这个因缘，没有睡梦的因缘的缘故呢，他相续当中第六意识的这个见色法的这个习气功能呢，就没办法成熟，他就说醒非有，醒非有。所以说首先就是讲他们的根据，他们的根据呢，就是说他想要这个成立一个观点，就是想要成立他们上面的观点，但是要避免就是前面那个颂词当中呢，中观宗给他发的太过，他就是说是什么呢？

第六在这个梦中的时候呢，做梦通过做梦的因缘可以成熟这个习气，这个方面呢，虽然没有眼根是相同的，和这个什么，就是说睡眠当中呢，就没有眼根是相同，和这个醒觉位的时候盲人没有眼根是相同。但是呢，通过睡眠的因缘，这个第六，这个意识上面的习气功能才能够成熟，而醒觉位的盲人没有睡梦的因缘的缘故，他的这个相续当中的这个习气功能就没办法成熟，所以说见不到外境。他想从这个方面呢，避免上面的过失，而成立自己的观点。那么下面呢，中观宗呢，就通过这个相同的道理，就是根据相同的道理来进行这个破斥。

如此无第六成熟，说梦亦无何非理？那么这个时候呢，就没给他讲很多道理，没讲很多道理了。为什么没给他讲很多道理呢？因为就是说唯识宗他说单单是通过做梦的因缘，第六意识上面的这个功能习气才能成熟，而在这个醒觉位的时候呢，盲人不能够成熟，没有任何理由，他就是有这样一种，说了这样一种立宗，说了这样立宗，但是为什么是这样呢？说不出一个根据来。如果既然他没有说出一个根据来，那么中观宗破的时候是什么呢？如此无第六成熟，说梦亦无何非理？

那么我们也同样的道理，像这样的话，就是你们的这个，我们说呢，在这个梦中也没有这样的习气功能成熟，何非理呢？有哪个地方不应当理呢？相同的这个道理推知的时候就可以这样了。所以说这个方面是这个，破的时候呢，大概的意思。然后呢，下面呢，就是如此，无第六成熟。如此是什么呢？就是如此，这个醒觉位的时候。如此醒觉位的时候呢，就是在这个什么呢？在这个盲人在醒觉位的时候呢，你们说因为没有睡眠，这个因缘的缘故呢，没有第六意识上面的功能习气的成熟，所以说无第六成熟。

那么这个时候呢，就是说你们的观点，同样道理，就是现在中观宗就说呢，相同的根据呢，说梦亦无。说梦亦无什么意思呢？我们说你们在唯识宗的这个观点，刚才你们观点说的时候，我们说呢，你们在做梦的时候呢，也不会成熟第六，这个意识上面的这个见色法的习气。这两个方面是哪个地方就是没有这个什么，没有相同，全部都是相同的。所以说何非理呢？像这样我们这样成立这个观点也应该是应理的。所以说呢，在这个颂词当中呢，既然就是唯识宗他没有说出为什么，单单要通过睡眠的因缘才能够成熟梦中见色法的习气，而这个醒觉位的时候呢，没有睡眠的缘故，也同样没有眼根的情况下，不能成熟这个习气。

他没有说的话，中观宗就反过来跟他讲，不跟你讲很多道理了。如果你这样说的话，我们也这样说，我们这样说何非理呢？没有任何，也没有任何反驳的道理嘛，没有任何反驳的道理。所以说呢，如此无第六成熟呢，就好像就是在比方说这个醒觉位的时候呢，如果第六，意识上面的功能没办法成熟，我们说呢，说梦亦无，就是说你们在做梦的时候，像这样的见色法的功能也没有成熟，也没有苏醒，也见不到外境，这个时候呢，何非理？全部都是相同的。

如果你能够成立你的观点，那么我们就是在，我们也能成立，在醒觉位的时候，盲人可以见外法。如果你说呢，盲人不能见，我们反过来说呢，如果盲人不能见的话，那么你们在做梦的时候呢，也不能见，就是这样的一种根据相同的这个方法呢，进行这个打破的。然后呢，下面呢，就是说如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。那么这个时候讲的时候呢，如说无眼非此，如果你们，就是唯识宗再进一步说，他说像这样的话，就是这个因为醒觉位的盲人无眼的缘故，没有眼根的缘故，非此因，那么就是说不能够成熟这个什么呢？

不能够成熟这个第六意识上面的这个见色法的习气功能。所以说呢，像因为这个无眼的缘故呢，非此因呢，就不能见到色法，不能成为见色法的因。如果你们说是又把这个眼根拿出来，因为这个盲人无眼的缘故，如果是以这个根据的话，我们就说呢，亦说梦中睡非因。同样的道理呢，我们说呢，你在梦中，你这个人在做梦的时候，这个做梦者，做梦者呢，你在做梦的时候，你眼根已经关闭了，眼根已经关闭了。如果说眼根已经关闭的话，那么相同的道理和盲人是一样的，也不能成为什么呢？

也不能成为见色法的因。像这样的眼根呢，也不能见色法的因。而相续当中的这个习气功能都是相同的，都是在生命当中存在的。第六识的，像这样的话，就是这个识方面的功能呢，都是生命当中这个存在的。两方面呢，根据仍然相同的缘故呢，那么所以说你们的观点还是没办法安立的。所以这个方面就亦说梦中睡非因，就说是因为在梦中眼根关闭的缘故呢，和无眼相同的，所以说也不成为因。还有这个睡字呢，这个睡字是什么意思呢？它就是说另外一种解释的方法了。另外一种解释的方法的时候呢，就是说梦中，像这样的话，就是做梦的时候能够见到这个外色呢，也并不是通过睡眠作为它的因的，睡眠不能作为它见色法的因。为什么这样讲呢？

因为这个睡眠呢，并不能成立为在这个心识习气以外的法，心识习气以外单独存在的法呢，是根本没有的缘故呢。所以说呢，就像前面所讲到的一样，外境、眼根等等，这一方面都是习气功能成熟的。而见不见色法呢，不在于外境，不在于眼根，而在于习气功能。同样的道理呢，这个观察的时候呢，你在做梦的时候，你这个睡眠这个本身，你是不是离于识之外单独成立的呢？不是这样的。既然不是这样的话，那么就不能成为一个决定的根据。

你说你做梦，你睡觉这个因缘就不能成为一个像这样的苏醒习气的这个决定的根据，所以说这个方面不能成为根据的。那么就是说前面都是相同的，盲人相续当中呢，有这样一种习气功能，而通过这个如是的习气功能成熟，也可以显现外境，也可以如是地显现这个眼根，这个是你们自己前面刚才叙计的时候这样讲过的。虽然你不承认，这个盲人醒觉位的时候应该见到，可以见到色法，但是通过如是的这个根据的这个推理的时候呢，盲人应该见得到。

这个方面和睡觉，就是说在这个睡觉的时候呢，这个做梦呢，这一方面呢，就产生这个见色法的这个种种因缘呢，完全都是没有任何差别的缘故。所以说呢，要想通过无眼，成立非此因的话，我们就说梦中睡非因。你说一个理由，我们就说一个理由。所以说呢，通过如是的方法呢，打破你们的这个执著，打破你们执著。所以说从这个第2个科判的意思呢，就和第1个科判的意思呢，就稍微不同了，稍微不同。第2个科判呢，就是说通过这个直接的根据进行破斥的。

第2个科判的内容呢，它就不像这个第1个科判那样了，就直接的根据，它就是跟随你们的理论。像这样你们说什么，如果你们说你们这个不能成立，这个我们这个就能成立。如果你说我们这个不能成立，你们那个同样不能成立。所以说就没有说很多根据，就通过像这样的根据相同的这个方法呢，进行这个打破他们的观点。这个就是这个第2个科判的内容了。然后呢，就是这个第3个科判的内容。第3个科判内容所讲到的是什么？那么这个此故呢，就此故前面第1个科判的内容，第2个科判的内容了解完之后呢，此故根境识三者真假是相同的。像这样的话，这个根境识三者和合产生这个识呢，像这样的话，如果是真的，那么都是真的，如果是假的，都是假的。没有一个呢，就是说根境是虚假的，而识是正确的。像这样一种结论呢，就绝对没办法获得，没办法获得的。

主要这个时候呢，也是和前面的一些内容相同呢，就是说应成派他安立自己的这种二谛的方法。在名言谛当中呢，随顺世间分别心的时候呢，像这样如果说有根境呢，那么就有识，那么这个二者呢，这个三者来讲呢，肯定是互相必须要观待成立的。如果就是说没有根境，那就不会有识。如果有的相同有，没有的话就相同没有。像这样的话就是什么？像这样的话就是在这个名言谛观待众生的分别心的时候如是抉择。但是呢，中观应成派如果通过他自己的理论来抉择的时候呢，那么就是说根境识三者呢，毫无自相。

不单是它的像这样的一种实执，就连它的显现法本身彻底打破，彻底遮破的。这个方面就是在这个抉择法界实相的时候呢，根本没有一个通过习气而形成的外境、眼根，乃至于如是的种种识。既像这样的根境识三者呢，或者就是说所产生的这种种种识呢，都是通过这个无明习气成熟而有的，而在根本，在这个法界自性当中呢，不可能有如是的习气的缘故。所以说，中观应成派它的抉择究竟实相的时候呢，它这三者呢平等，全部都是离边的大空性。如此呢，从这个方面呢就可以了解了。

颂词当中呢，就有两句，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。是故呢，当然就是承接上面那个科判的内容了。所以说呢，在梦中呢也应该承许，应该承许什么呢？彼法眼为妄识因。在梦中产生一个眼识，梦中产生一个眼识的话，你说单单是意识的一种习气的成熟，但是中观宗说呢，这个方面是不决定的，不决定。为什么不决定？前面破梦喻的时候也是讲到了，你在梦中如果要产生一个这个见这个山的眼识的话，首先你肯定在梦中的这个山是肯定存在的，然后你本身你自己见这个山的这个人，就是像这样的梦人，你这个在梦中的显现这个人本身，比如说你自己，这个眼根也是有的，然后呢你眼根去看到外面的山，产生一个这个山的眼识。

这个方面呢，就是说这三者都是相同的。所以说呢，既然这样的话，就是说，如果说梦中根本没有一个山，梦中的话，就是今天晚上、昨天晚上做梦的时候，没有一个出现那个山，昨天晚上我做梦的时候梦到一个人，或者梦到一个其他的东西，昨天晚上根本没有出过山的话，这个山如果当时没有出现，那么昨天晚上的梦中呢，不可能的事情，我们就说早晨醒来的时候回忆，昨天晚上梦到一个山，绝对不可能的事情，绝对不可能。因为在梦中没有这个山的外境，你就没见，没见的话就不可能在梦中产生一个见山的眼识。这个方面大家都是非常清楚的。你在梦中，昨天梦中，在晚上的梦中，你见到了什么外境，你去见了，你从你的眼根去见了，然后呢你产生这样的眼识，这个方面都是非常清楚的，非常明了的。

所以说像这样的话，在梦中也应该承许，彼法眼为妄识因。彼法眼为妄识因呢，这个时候可以说是彼法，见到这个彼色法的眼睛，这个是产生妄识的因。这是彼法眼，就一方面从这个方面可以解释：彼法，见彼色法的眼根，那么就是从这个眼根方面去安立的。虽然在这一种解释当中，它没讲到色法，没直接提到色法，就是说见彼色法的眼，好像是直接把重点落到这个眼根方面，但实际上，如果你成立这个眼，成立了之后，肯定是成立色法的，这就是中观宗的特色了。

而唯识宗就不一样了，唯识宗就是说眼睛和这个色法都是虚妄的，这二者都是虚妄。但中观宗说这个眼识、见，这个眼睛是产生妄识的因的话，间接也是说明了这个色法也是，如是的话就是生起妄识的因。所以在梦中，像这样见彼色法的眼根，应该承许是生起妄识的因，生起妄识的因。虚妄的眼识的因，在梦中也应该这样承许的。这个方面是一种解释的方式。第二种解释的方式呢，彼法和眼呢，这二者呢就是这个同等的方式，也就是说彼法呢，就是说眼根的对境呢，像色法本身，然后呢眼根本身，这二者呢是产生妄识的因。

实际意义上都是一样的，实际意义上都是没什么差别，但是从解释它的这个它这个词句方面呢，它的解释的方法呢就是稍有不同。但不管怎么样呢，它这个所得的结论呢，都是相同的。所以说睡梦当中呢，也应该就是承许，就是说像这样的外境和眼根呢，同等呢都是产生妄识的因，都是产生妄识的因。所以说这个方面成立这个观点之后又怎么样呢？成立这个观点之后呢，就遮破了这个唯识宗所承许的，如是的像这样的眼根和外境是虚妄而识是实有的观点，就遮破了，遮破了这样一种观点呢。所以说呢，从这个方面就了解到呢，如果说是，这个你的识，你的妄识如果是真正存在的话，那么可以说它的眼根和它的色法呢也必须要存在，必须要存在。

如果缺少了这个，缺少如是的外境，不可能产生这样的眼识，就是这样。或者就是说外境虽然存在，但是眼根如果损坏的话，也不可能产生这样的一个眼识，就是这样的。所以说通过这方面的话，如果有的话，三者都有。你说如果说没有，如果说这个没有的话，外境如果没有，那么就不可能产生这样的眼识，就是这样的。如果说像这样如果没有的话，三者都不可能有的。这三方面绝对是互相观待。如果眼根和外境都具足的时候呢，眼识那就绝对会产生的，眼识就绝对会产生。这个方面就是什么？

这个方面就是一种必然的这个结果，必然的规律。因此说这方面的话，就是中观宗呢，就是这个如是的打破他们观点，打破他们观点的时候，实际上还说明一层问题，说明了另外一层问题，就是什么呢？实际意义上呢，梦，就像梦中当中一样，梦中当中的根境识三者全部都是虚妄的，全部都是虚妄的。虚妄的外境，虚妄的眼根，产生一个虚妄的这个识，产生一个虚妄的识。当时在做梦的时候，三者好像是真实存在，一醒来观察的时候呢，梦中的这个三者法完全都是从来没有产生过的，自相来讲从来没有一个自相法。

所以这个时候就说明这个什么问题呢？世俗当中，就是说现在我们所见到的，说安住这种世俗，比如说我们白天位的这些法，像这样的话，就是这个外境也好，眼根也好，识也好，三者呢好像不观察的情况下都是存在的。但是呢，你通过胜义理论一观察的时候呢，得到的结论是什么呢？全部都是无生的大空性，全部都是无生大空性。所以说这个时候呢，就是说世俗谛当中是如是存在的，不观察的情况下呢，这个缘起，它自己的这个通过缘起而显现的万法呢，都是可以如是安立的，不失坏名言，不失坏因果，等等，都不失坏的。但是你观察了，胜义体相的时候呢，全部都是大空性，都是大空性的体相。

所以说这个时候就行者就了解到了，在名言谛当中呢，虽然，就是它这些法都是无自性的，但是乃至于自己的习气没有灭尽之前。通过习气所显现的这一万法呢，你遮破是遮破不了的，你用理论去遮破，但它显现呢，绝对是存在的，绝对是存在的。所以说这个从这个方面呢，但是又从胜义谛的角度来讲，虽然显现，但是毫无自性，毫无自性。所以这个方面呢，就是这个安住在分别心的状态的时候呢，一方面呢，可以说是在积累福德资粮等等的时候呢，取舍因果。

但是因为必定要这个获得这个寂灭的解脱呢，也必须要修空性，所以说呢，在安住在空性的这个见解当中，如是地修持，又不可以说是虚无因果，又没有实执。这个方面就是真正的一个，这个殊胜的这个修法。这个方面在这个颂词当中呢，也有这样的一种意思，讲到了如何修法，修习这个方法了。这个以上呢，就讲到了这个第一个科判的内容了。那第一个科判内容就是真实破的内容，就抉择完了。那么下面呢，就讲了，那么通过识产生外境的其他能立呢，亦示为无义，亦示为无义。

就是说除了这个，根据之外的其他的根据，其他的根据，其他的能立呢，也全部都是这个无有意义的。那么如是的科判呢，就分了，这个三个小的科判来进行这个抉择，那抉择这个大科判的内容。三个小科判，首先是没有这个理证的能立，第二是没有教证的能立，第三个是没有比喻的能立。也就是说，不管是从理证也好，教证也好，比喻也好，三方面都没有办法安立唯识无境的这种观点。所以从这个方面再进一步，更细致的方式再打破他们，就是彻底打破唯识宗相续当中的这种实执，打破实执。

首先讲第一个问题，第一个问题就是没有理证的能立，也就是说没有理证的根据。虽然前面也讲了很多的根据，那么这个时候再做一番归纳，归纳的方式，因为在抉择这个大科判的内容的时候，就是说没有其他的能立根据嘛，所以这个时候，没有理证的根据，没有教证的根据，然后没有比喻的根据。这个方面呢，这个比喻方面呢，就和前面呢，就是有不同的地方。像这样的比喻方面呢，它有这个修白骨观的这个比喻，然后呢，还有这个鬼见脓血的这个比喻。这个方面的比喻就前面没有提到过。

然后这个教方面呢，可以说前面呢，就间接说过了，这个教方面呢，就前面已经说过了。然后这个根据方面呢，这个理论方面呢，可以说呢，除了前面观察这些理论之外，没有什么其他的新的理论。但是这个方面，因为在这个抉择这个问题的时候呢，它有必要这个地方再进一步这个归纳的方式进行宣讲的缘故，所以说这个时候在颂词当中呢，也是这样讲到，那么这个科判当中呢，也是说呢，没有理证的根据，这方面也是讲到的。

那么怎么样讲到它没有理证的根据呢？随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄诤。那就是这个三句，三句话呢，就是讲到了没有理证的根据。随此是随什么此呢？就是说，这个随着唯识宗的论师，随着他们这样的一种观点，如如而答辩，如如呢，就是说如何如何的意思，如何如何。不管他们说什么样的根据，什么样这个回答，什么样怎么样去狡辩，怎么样去辩驳。像这样的话，即见彼彼等同宗，即见的话，就中观宗通过胜义理论，对他们这种种的这个答辩，一一进行观察的时候呢，每一个，就是说彼彼呢，每一个，每一个呢，全部等同于宗一样。

这个宗是什么意思呢？就立宗，立宗而已，就是所立的意思了，这个方面就是所立。所立的话，有的时候是说所立，有的时候是立宗，我们实际上是一个意思，这个意思实际上一个意思，就是说一个观点的意思，你自己的观点是什么？你只要成立你的观点，必须要说根据，必须要说根据。这个是唯识宗说了很多很多这个答辩，说了很多很多答辩，通过像这样的教，通过理，通过比喻，通过很多很多答辩呢，就是他们说这全部是能立，都是根据，想要成立这个唯识无境的观点。

但是呢，就中观宗对他们的能立，对他们的根据，一一进行这个观察，一一进行这个破斥的时候呢，即见彼彼等同宗，就是就见到了他们的种种的这个根据呢，种种的能立呢，全部等同于立宗一样，都没办法真实成立，都没办法成立。所以说这个方面就叫能立等同所立，能立等同所立了。所以说呢，全部都成了立宗，没有办法真实成立自己的观点。

所以说呢，变到最后来讲的话，如是能除此妄诤。所以说呢，就中观宗通过如是的这个胜义理论呢，能够这个彻底的这个遣除此妄诤。像这样的唯识宗呢，认为像这样唯识无境，而且这样，像这样的识的体相是在这个胜义谛当中如是存在的，像这样的妄诤呢，像这样的一种争论呢，全部都可以彻底清除，可以彻底地打破。所以说从这个方面呢，应该了解的。

那么在这个讲义当中呢，首先中观宗的，就是讲义当中也提到这样的一种过程嘛。首先中观宗就是说呢，像这样根境识三者呢，都是相同的，没有自性的，都是像这样所缘的缘故呢，就是梦幻一样。梦中的话，根境识三者呢，同等都没有这个自性，从这方面讲。那么这个讲了这样的一种殊胜的正义之后呢，唯识宗呢，它就开始可以是答辩，开始这个辩驳。辩驳的时候呢，他们首先呢，就是说像这样的话，就是这个醒觉位的时候呢，他们就说首先说这个醒觉位的时候呢，如是的这种识，是以这个外境而空的，这个他空的观点很明显的。

像这样是什么呢？就是说识以外境空，也就是说呢，这个识本身不空的，识上面的外境，识上面的这个外境，实有的外境的话，它是不存在的。从这个方面他说是这个识以外境而空，外境而空。就好像这个马上无牛一样，这个骏马上面没有牛，它这个牛是空的，这个牛在这个骏马上面根本没有，所以他说像这样的话，牛呢就在骏马上面是空的，观待于马来说，它是，这个牛是空，但是马本身呢，是这个不空的，从这方面讲的。

那么同样道理，他就说是什么呢？他就说那个，如是呢，像这样的外在的这个外境法，一切这个外境法，凡夫人呢，他执著有一个离开识之外的单独的外境，单独的外境。但是呢，这个唯识宗他就说呢，在醒觉位的时候呢，像这样单独的外境根本没有，根本没有，它是什么？它是一种识的体相。所以说像这样的话，其实他们最后得出结论就是识上面的，是以这个外境来空的，识上面是外境而空。也就是说外境在识上面是空性的，没有的，但识本身是有的。他就是说犹如梦中的识一样，梦中识呢，你做梦的时候，你梦到种种山河大地，除了自己的心识之外，绝对得不到一个外境。就是得不到外境。所以他从这方面呢，想要安立这个唯识的观点。

然后呢，第2个方面呢，他又想通过如此的梦喻呢，通过这个梦喻呢，比喻呢，他又想得到了这个醒觉位的时候，这个外境就是没有的。就是实际意义上是这个一个意思，唯识无境的观点。唯识无境的观点呢，它分两层的解释。首先第1层意思，它就是说识是实有的，第2层意思，它就是说境是虚无的，外境是虚无的，犹如梦中的外境。他就从这方面呢，想要安立。然后呢，他又从这个两个比喻安立之后呢，他又说呢，像这样的依他起识呢，应该是有的，依他起识应该是有的。

如果没有一个实有的依他起识作为这个根本，那么就是说没有这个实有的依他起识作为根本的话，那么在这个依他起识上面，如何能够显现这个轮回的法和涅槃的法呢？就绝对没有。我们刚开始讲唯识这种观点的时候，他就这样讲的嘛，他说像这样的这种识呢，犹如这个清净的水晶丸一样，但是呢，清净的水晶丸呢，它上面有很多习气，一方面的话就是说现在来讲，比如说凡夫的时候呢，就积累了很多很多像这样的一种不净轮回的习气，这个不净依他起。有了这样的习气的时候，有了这样习气的时候呢，像这样一种犹如清净水晶丸一样的像这样的清净识的体相，它就转变了，转变成什么了呢？就转变成了不净依他起。

然后呢，通过如此修持空性，修持圆成实的空性之后呢，把这样的一种不净依他起的习气显现，把它这个相应的习气消灭掉。消灭掉之后呢，然后就这个依他起上面呢，就如此的话，就积累了这个清净的这个法的显现，涅槃法的相应的习气。所以说这个时候呢，就叫做清净的依他起。他就通过这个方面呢，想这个安立这个识呢，就是完全是实有的。所以说，他说如果这个根本的比如说水晶丸，相当于这个依他起识的本性，如果没有的话，那么像这样的清净的法和这个轮回的法如何安立呢？

就没办法安立了。他就从这个方面呢，想要成立。但是呢，就像这样如是如是答辩的话，那么就说中观宗呢，一一进行观察。一一进行观察的时候呢，首先呢，前面两个呢，这个梦喻，梦喻的话根本不成立，想要通过梦喻要成立唯识无境的观点呢，绝对没办法安立的，没办法安立的。就前面中观宗呢，破梦喻的时候呢，已经彻底地进行打破了，彻底进行打破了。所以说这个方面呢，就根本没办法安立，能立等同所立的，像这样的相同的。然后呢，还有像这样的什么呢？

还有这样的一种依他起的自相，依他起，这个他认为呢，是一个这个有实，有自相的，有自相的时候，但是呢，观察它的体相的时候呢，也根本没办法安立。这方面就是这个真正的是观察依他起无自性的，就是下面一个科判，就是这个着重抉择，着重宣讲就是依他起本性呢，根本没办法成立的。但不管怎么样呢，就通过观察之后呢，也是这个依他起自相呢，根本不成立，就是犯了这个不成的过失等等。像这样通过如是如是的就是这个打破的时候呢，他不管是唯识宗说什么根据，说什么理由，说一个理由，中观宗就破一个，说一个就破一个。所以说最后的话，就是完全没有办法安立这个唯识无境的观点。那么最后呢，只有跟随中观宗呢，就是安立一切诸法大空性的这个究竟了义的观点，从这方面呢，必须要安立。

如果不跟随这样的安立，不舍弃自己的实执呢，像这样前面所发的太过了，每一个呢，都是没办法安立的。所以说呢，从这个方面讲的时候呢，就没有理证的能立，没有理论的能立。所以这个方面就是没有其他的根据能立，示为无义。你做的抉择，根本没有一个理证，你所谓的你这些理证，你这些根据想要成立你的宗派的，中观宗的一一全部打破了，所以说理论方面已经彻底失败了。理论方面失败之后呢，下面就是说有没有这个教证的依据呢？

很多这个人呢，就认为有教证的依据，而且他们是，唯识宗自己也认为呢，他们的这个观点有强大的这个佛经作为他们的这个后盾，所以说他们认为呢，有教证的依据的。那么第2个方面呢，就是第2个科判就观察，实际上呢，你们这个观点呢，没有教证的依据，没有教证的依据。所以说呢，在这个第2个科判当中呢，也是如此的抉择的，在这个颂词当中呢，就有1句，1句的话，诸佛未说有实法。诸佛未说有实法呢，这个就是这个第2个方面，就彻底打破他们的这个教证的像这样的这种依据了。

佛经当中呢，就宣讲到了这个唯识的观点，有这个唯识，三界唯识等等，一些唯心造等等，这些方面都有的。而且呢，就在这个佛经当中呢，也讲到了如是的这个依他起识相，依他起是有自性的，有自相的，像这样的一种词句呢，也可以找得到，找得到。但是呢，就是在这个方面，就是见到这些词句的时候呢，不可能就是说是因为有这样的词句，就把它安立成佛陀的密意，就是说，在这个佛陀究竟观就是说呢，在这个胜义的实相当中，绝对是一个堪忍的，一丝毫不空的，像这样的一个依他起识的，这个方面是找不到的。虽然佛陀是宣讲了如是的依他起有，这个心识是有，而且就是说唯识无境的观点也是宣讲的，也是宣讲，而且说依他起，有自相的，也是宣讲的。但是呢，理解的时候，不能按照唯识宗这样理解，就是胜义当中完全不空的堪忍的这个方面去理解呢，就很大的过失，很大的过失的。

所以说以前我们讲了义不了义的时候，分别的时候呢，那么就是说大概有这3个方面，一个是所谓的，一个像这样的所谓，就是说有什么必要，佛陀讲这个经，讲这样的教有什么必要？第2个是有什么意趣？第3个呢，有没有理证的妨害？什么理证的妨害？胜义理论的妨害有没有？所以说呢，你如果要承许这样的佛陀所宣讲唯识有自相，唯识在胜义当中堪忍法，如果是了义的经的话，那么相应的话就一个一个地就要去观察，尤其是呢，不能有胜义理论的妨害。

但是呢，对你们这个观点观察的时候，早就已经出现了很多很多胜义的理论妨害了。如果真正是一个了义的观点的话，胜义的理论怎么观察，怎么能够成立它的观点，不能够破斥的，这个是不能破斥的。但是你观察你们唯识的观点的时候呢，早就已经彻底地进行了这个遮破，有很多很多胜义的这个妨害。所以说这个方面，当然从最后一条来讲，那么就决定就是说呢，有这个胜义的妨害。那么佛陀讲这样的唯识教又有什么所为呢？有什么必要呢？

那么就是前面我们讲过的，就是为了一般的这个实执分别心特别强的，对外境特别执著像这样的众生呢，为了他们趣入大空性，所以说佛陀首先宣讲唯识无境，这个首先就遮破这个外境，这个外境不是实有的，不是实有的。然后呢，就是相应的话，就是众生呢，如是修持之后呢，打破了对外境实有执著，转而执著内识。那么内识和外境二者比起来，其实哪个粗哪个细，然后就很明显，外境粗，识细。所以这个时候呢，首先打破了这个很粗大的外境的实执，然后呢转而计呢这个内心这个识实有。

那么这个时候呢，要打破的实执比较容易了，比较容易，它也有这个次第，有这个必要性。所以说佛陀呢，就如是宣讲唯识无境的观点，就是这样的。那么有什么意趣呢？有什么意趣呢？我们可以说有的时候在这个佛经当中，或者论典当中，往往是出现密意，什么意趣，地方都有，都有。就佛陀讲这个有什么密意，佛陀讲这个有什么意趣，这个方面是什么样。

实际上这两个方面呢，一个方面就是密意方面呢，它的这个范围比较广一点，意趣呢稍微窄一点。也就是说呢，密意呢可以包括意趣的，密意可以包括意趣。那么这个密意呢就是什么意思？这个密意呢就是说，佛陀在这个词句上讲的时候，讲的时候呢，他就是说在讲的时候，实际意义上，他就是讲的时候呢，就是说不是真实的，不是没有落到真实义上面，没落到真实义上面。而意趣是什么呢？佛陀在讲这个话的时候，他的心中的想法是什么？心中的想法到底是什么？这个方面就叫意趣了。

那么就是说我们这个观察的时候呢，佛陀讲这个唯识，他有什么意趣？他讲唯识的时候呢，他就说三界是唯识的，而且像他讲的时候，他这个依他起是有自相的，这个方面有密意，而且有意趣，有密意有意趣的。所以说像这样的话，他们既然这样的话，那么佛陀讲这样的一种意趣到底是什么？佛陀真实意趣，他就讲这个依他起有自相的时候，他嘴里头，他词句上就是讲到了依他起有自相，三界唯识，讲到，但是佛陀是什么想的呢？他的心当中真实怎么想？

佛陀想的时候呢，依他起自相呢，有，依他起有自相呢，只是在名言当中有自相，名言当中观待于遍计所执来讲，依他起就是有自相的，依他起就是有自相的。所以这个时候呢，他的意义，他的真正佛陀的想法就落到这个地方了，而并没有落到就是说胜义谛当中有一个依他起。如果是这样的话，那么肯定佛陀的这个第二转法轮，第三转法轮的经典就会成为矛盾，就会成为矛盾。但实际意义上，佛陀的任何一个经典，没有一个自身矛盾的。所以这个时候呢，在观察的时候呢，真实意义，他就说，佛陀依他起，说依他起有自相的，就落到了什么呢？

就落到这样，相当于，相当于就落到了这个，这个名言的实相当中。名言的实相，如果通过名言的理论仔细观察，仔细抉择的时候呢，就是，依他起的自相，就是唯识的体相，没有外境，就是这样。所以说在这个麦彭仁波切的这个讲义当中，很多讲义当中讲到了，如果你在名言谛当中承认依他起呢，不但没有过失，而且很多很多很多功德，很多很多功德，而且有很大的必要。

但是如果要承许胜义当中有的话，那么肯定有，这个胜义理论的妨难，肯定有它的这个妨害。所以这个方面呢，就是讲到的时候呢，就是这个佛陀讲在经典当中讲到这些唯识的观点，但是呢绝对是不了义的，我们不能说我们是中观宗，然后呢就说是肯定唯识宗不了义的，这个方面没有任何根据。所以要判定了不了义的，就要通过3个条件来判断，有没有必要，有什么意趣，有没有胜义理论的妨难，就是这样，3个方面观察。3个方面如果观察都没有，这个全部都可以，就是说安立的话，那么尤其是没有胜义理论的妨难的话，如是的话就是什么？

如是的话就是绝对是了义经。那么了义经当中呢，有没有必要呢？佛陀宣讲了义经有必要，宣讲大空性有没有必要？我们说有必要，那么又是为了众生证悟究竟的实相，这个就是必要。意趣是什么？佛陀讲这个了义经的时候，他的意趣就是法界的实相，所以说没有什么其他的意趣，就不像不了义经，它有其他的意趣。那么有没有胜义妨难呢？我们说诸法是空性的，绝对没有任何胜义妨难。这个方面就是说，如果是理，像这样3个方面一观察的时候，尤其是没有胜义的理论妨难的时候，就可以承许是了义经了。

如果最后一条，如果是有胜义妨难的话，那么前面两条的必要和它的意趣呢，也肯定是跟随而变的，绝对是这样的。所以说像这样的话，就是如此地判定了，它这个方面呢，就是这个不了义的这个经，经典。然后呢，还在月称菩萨的《自释》当中呢，也引用《楞伽经》，引用《楞伽经》。《楞伽经》呢讲了，我们说为什么不叫，不引用第二转法轮的《般若经》呢？他们就说《般若经》的话，肯定是绝对是任何一个法，没有抉择一个什么有自相的，不管是哪个法，说这个色法的时候，色法空，说眼的时候，眼空，说这个耳朵的时候，耳空，你说的哪个就哪个空，你说佛的就佛空，佛的智慧就是佛的智慧空，你说哪个就是哪个空。所以《般若经》当中你绝对找不到任何一个说是哪个法有自相的，哪个法是成立的，绝对没有。

乃至于像这样的话，就一切智智，全部都是这个自空的。所以说呢，这个方面不用提了，第二转法轮的这个经典当中呢，全部都是讲无相的，全部都是讲自空的观点。那么这个第三转法轮，比如说《楞伽经》，《楞伽经》当中就讲到，一般来讲《楞伽经》呢，是讲到这个三转法轮这个意义了。那么呢，佛陀在《楞伽经》当中呢，那么怎么组合抉择的呢？那么就是说我们看讲义当中，有这么一段，月称菩萨的讲义，宗大师的讲义，《日光疏》当中呢，都引用了这个，像这样的话，这个一段经文。

那么大概的意思是什么呢？大概的意思呢，就是说他就抉择一切法无自性的，所有一切法无自性，不管是这个，这个色法也好，还是依他起识也好，相应的这个色法、心法全部无自性呢，首先就做了抉择，所以说直接就遮破，像这样的话，根本没有一个实实在在的像这样一个实实在在的，像这样一个这个依他起识实有，是这个，这个存在是没有。而且呢，这个佛陀也讲过了，是为了暂时，为了众生，就是说没有办法彻底了悟空性的众生呢，暂时说依他起有，暂时说有，实际上根本没有承许过。

那么如果说又有人说呢，佛陀讲一切法空呢，实际上他是不是这样讲的，不是按照自空的方式讲，那么应该那个怎么讲呢？应该按照他空来讲。怎么样去讲呢？他说，比如说这个依他起识的自相和遍计执的自相，这二者，依他起上面没有遍计执，他就说一切法，佛陀讲了一切法无自性，他就说一切遍计法无自性的意思，他就加简别了，这个是加简别。所以说很多佛经呢，就是很多佛经的这个特色就是这样的。你按照唯识的观点去解释也可以，你按照中观的解释也可以，但是呢，这个方面就是一个大的区别，就是说仔细分析的时候，到底有没有这个胜义的这个妨害，到底有没有等等。这方面呢，就是很大很多很多这个区别了。那么有些人如果就是说佛陀所宣讲一切法空呢，实际上就讲遍计的一切法，在依他起上面是空的。前面我们讲遍计执和这个依他起讲过了嘛。

实际意义上呢，现在我们所见到的这个外境和自己的这个本身，自己的人的本身呢，这个自己的身体，跟这些，都是识的自相。虽然显现了这些外境的这个东西，虽然显现了这样的山河大地的形状，但是实际上观察，这都是识，都是识。这个才是符合于名言的像这样的名言的理论，都是符合于名言理论。依他起的自相，依他起的这个缘起法就是这样的。那么众生不了解这个缘起，像这样的外境和这个心呢，都是一体的，都是一体的，不了解，他就执著，外在外境是外境，心是心，二者是分开的，二者是他体的。

如果说把二者认为是他体实有的话，唯识宗说这个是遍计执，遍计执。那么这个遍计执有没有呢？遍计执在二谛当中都没有。所以说呢，佛陀说一切法空，就是说遍计执的这一切法是空的，遍计执，你认为它是实有的外境，这些是空的，这不存在。而怎么样呢？依他起是有的。如果是这样承许的话，那么也不对。月称菩萨马上再引用一个教证，本论也是引用本经的教证，也是引用《楞伽经》的教证。佛陀就是说呢，一个法上面没有另一个法空性呢，这个是最劣的空性，所有七种空性当中的最劣的空性就是这种空性了。

就是说马上面没有牛，马上没有牛，就牛是空的，马是有的。是不是佛陀就成了，就是抉择这个问题呢？就是讲一切法空，就是说依他起是有的，依他起上面没有遍计法，这个方面是空的，是不是这样呢？不可能的事情。佛陀在像这样的经典当中也是讲的，如是这样的一种空性，抉择空性的话，就是一切空性当中的最下劣的空性，就是这样的。因为这样的空性，如果这样是真实的空性的话，那任何一个人，最笨的人都可以证悟空性。他见到马上就是没有牛，就是马上就可以见得到，也不用什么理，甚深理的去抉择了。

你给他说，你看到这个马没有？看到了。它上面有没有牛？没有。这个就是空性。这个是太简单了嘛，马上就可以证悟的，不可能的事情。佛陀这个是最下劣的空性。所以说呢，如果你是这样承许，遍计执是空的，然后呢要成立依他起有自相的，佛陀不可能这样宣讲，佛陀马上就遮止了。所以说呢，从这个方面的这个教证，有两层教证呢，两层教证，有三层教证嘛。所以说像这样第二，第一层和第二层就是这样的。所以说首先要讲一切法是空性的，什么道理？

如果说要执著佛陀讲的密意，不是讲一切法的本性空，而是讲像这样的话，就是这个上面遍计执空的话，马上就是讲第二层教证。佛陀就讲到了一切，一个法上面没有另一个法的空性呢，是最下劣的空性。从这个方面就可以遮止这样的一种邪执。而且在那个经当中，就是从眼根，这些缘起等等，一切法全部抉择空性的观点呢，《楞伽经》当中都有抉择的。所以说像这样的话，就是诸佛未说有实法，诸佛未说有实法，诸佛根本没宣讲呢，在胜义当中，有一个像你们所说这样这个心识是不空的，心识是堪忍的，这样的一种教义呢，找不到，绝对是没有的。

所以说呢，有这样一种观点吧，这种观点。而且在弥勒菩萨里面讲，弥勒菩萨《辩中边论》当中也是这样讲，依他起性呢，暂时有，就是暂时有，就是在名言界当中有。那么就说遍计执呢，就是二谛当中没有的。像这样的就是说什么呢？这个依他起，这个自相呢，是在名言当中有的，圆成实呢，就是胜义当中有的。所以说像这样的话，就是根本没承许依他起呢，就是在胜义当中存在的观点，弥勒菩萨也没有这样抉择，佛陀的经典当中也是没有这样抉择。

所以说呢，从这个方面来观察的时候，就可以了解呢，佛陀在经典当中宣讲的这些所谓有依他起识，依他起是有自相，就全部落到名言当中了，全部都是讲名言当中这个三界是唯识的。名言当中一切法这个依他起识，是有自相的。那么当然这个有自相呢，并不是说平时我们宣讲的这个堪忍的意思。那么有的时候呢，就讲有自相，有的时候讲有，实际上是什么意思呢？有的时候在讲有自相的时候，只能说它的这种存在呢，这个存在呢，就是说观待于遍计执，二谛当中不存在来讲，它的名言当中绝对是有的，而且有它的作用，而且有它的作用。

所以有的时候我们说自续派承许名言当中有自相，这个有自相和其他根本不一样的，和其他就是说堪忍的有自相根本不一样的。它就是说名言当中有自相呢，就是有作用、有显现、有缘起，这方面就是讲的。所以说有的时候呢，名词实际上相同，但是呢，它的意义必须要分开抉择，否则的话，有的时候就不好解释这个经论当中的究竟关要。这个方面讲到了第二层，就是说没有教证的依据了。那么下面就讲第三层的意思。第三层的意思是讲什么呢？

第三层的意思就是没有比喻的根据。没有比喻的根据呢，这个时候呢，分了两个方面进行，两个科判进行。两个科判进行呢，第一个比喻是什么呢？修不净者，现在修这个不净的瑜伽师呢，他的意中所显现的骨锁等，像这样的比喻也是示为无义的。第二个方面是诸饿鬼见到这个河是这个脓的，像这样的比喻呢，也示为无义。两层这个比喻都彻底打破。两个方面彻底打破。首先讲第一个方面呢，就打破修不净者，或者就是说像这样的话，修白骨观的。修白骨观呢，像这样一种比喻，能不能成立唯识无境的观点？

实际上是不能成立的。为什么这个地方出现这个比喻呢？为什么要破这个比喻呢？就是要针对唯识宗的比喻，因为前面梦喻、毛发喻呢，已经打破了。这个时候他们想到其他的比喻，比如说修白骨观。修白骨观呢，这个时候那么就说瑜伽师呢，通过上师的言教进行修持，这个时候最后现见一切山河大地充满了白骨。充满白骨的时候，他是说这个白骨呢，像这样的话，寻找的时候找不到的，这找不到，找不到这白骨的。但是呢，找到白骨了，但是就瑜伽师在相续当中，他的内心当中呢，就是有真真实实的现前的这个白骨。

所以这个难道不是唯，完全的是识，而没有外境的这个很好的一个比喻，很恰当的比喻吗？他就说通过这个方面想要成立，这个外境这个白骨的本身是没有，但是这个见白骨的识是有的，所以说它是识实有，而外境不实有。从这方面想，这个方面安立的时候，中观就开始破斥这个问题。诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。首先呢，是这个第一个颂词。第一个颂词讲说诸瑜伽师，瑜伽师呢当然就是讲这个什么，就是个修行者的意思。就当然这个瑜伽师呢，就是说内道外道呢都有，都有的。

像这样的话，就是外道呢，有修瑜伽的，内道呢，也有修瑜伽的。这个瑜伽呢，总的来讲的话，这个相应的意思，和这个自己所修的法相应的，像这样的话就叫做瑜伽师。但是在这个《智慧品》当中呢，寂天菩萨《智慧品》当中，他在定他在分的是不是瑜伽师的时候呢，他就说呢，内道当中才有真正有瑜伽师，而外道没有。为什么这样讲呢？因为像这样的瑜伽呢，像这样的瑜伽世间呢，它但必须是要有止观定解的，真正的止观双运这个境界才叫做瑜伽师。

不具足像这样止观双运境界，不叫做瑜伽师，叫做一般的平凡者，一般的世间者。而像这样的有止观的，有止观双运境界的，而就像这样的话，止的话当然就是内外道是共同的了，但是就是观，从这个观字的角度来讲，绝对是内道不共。而像这样的胜观的修法呢，从小乘来讲，就是人无我以上，人无我以上的像这样的话就是胜观。然后就是说在这个大乘当中的法无我空性等等，还有在密乘当中如是的这个本净见解等等，这些方面都是殊胜的胜观。而要止观双运才叫瑜伽师的缘故呢，当然是内道有的，绝对外道是不会有的。

而在内道当中呢，如果处在闻思阶段的话，没有真正的止观双运的时候，还只能称之为世间者，不能称之为瑜伽师。所以说有的时候他解释的方法是不相同的。不管怎么样，这个时候是说修行者吧，尤其是修白骨观的话，这个时候呢，内道的是不共修法。因此说呢，像这样的内道这个瑜伽师，通过依靠这个上师的言教修持这个白骨观，修持白骨观的时候，最后呢，所见大地骨充满。他修到最后的时候，如是的话，就是他内心当中这个习气成熟了，内心当中的习气成熟了，习气成熟之后呢，就见到整个大地充满了白骨，就是所见大地的骨充满。

那么这个时候他们认为，是不是就是你见到大地骨充满的时候呢，实际上它外面有没有一个白骨呢？是没有的。但是这个心识有没有呢？见白骨的心识千真万确就是有，绝对是有的。所以说像这样的话，就是说他就认为呢，就是唯识无境，单单有个识而没有外境的，他就从这个方面想打比喻的。但是呢，中观宗说呢，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。见彼三法，那么见到这个白骨的这个三种法呢，也是一种没有自性生的体相。那么三种法是什么？外在的这个外境的白骨，见白骨的根，然后呢，产生这个白骨的识。

像这样的三法呢，没有一个实实在在的产生，没有一个自性的产生，绝对没有自相产生的。所以说为什么这样讲呢？说是颠倒作意故，就是说，说的是什么呢？就是佛经当中是这样讲的，佛经当中说呢，像这样这个修白骨观呢，是一种颠倒作意，是颠倒作意的缘故呢，不可能是真实的，不可能真实，不可能是自性生的。就是说这个地方说是颠倒作意故呢，就说明一个，作为一个根据。然后呢，就是说是成立什么呢？

前面成立前面这个三法亦无生。如果说它是一个真实的这个境界，如果它是真实的境界的话，它是有自性的生起，三法都是有自性真实的话，佛经当中不会说它是颠倒作意的。就是佛经当中说它是颠倒作意的缘故呢，我们可以说呢，你虽然是见到这个三法，但是呢，它不是一个自性生的，不能安立一个正世俗的。在佛教当中呢，把它安立是一个倒世俗，倒世俗。那么这个时候有些人会想呢，那么白骨观呢，是对治像这样的常乐我净当中的四颠倒当中的这个净执的。

对治净执的时候，难道我们比如说是这个常乐我净是四颠倒，而像这样的话，就是说是这个四颠倒相，然后呢，修持他们的对治法呢，也应该是如理作意吧。有的时候是这样想的，但这个时候呢，就说，这个方面有个层次。为什么是一个层次呢？因为像这样的一种世间的名言法当中，世间的这个真实的名言法当中呢，不管怎么观察，也没有见到一个真实白骨这个机会的，见到这个真实白骨的机会。佛经当中就是讲的，像这样的白骨观的修法呢，它是一种压制这个强烈贪心的一个像这样的一种修法而已，一个修法而已，一种颠倒作意而已。

实际意义上呢，像这样的话，这个所见到什么？所见到山河大地，这一方面，整个大地呢，充满了白骨，这个方面根本实际意义上呢，在整个山河大地当中找不到的，找不到的。那么这个时候呢，为了对治贪欲心，而如是的话，就把这些呢，修持那个白骨，现见这种白骨。所以说方面呢，实际意义上观察的时候，是一种颠倒作意，是一种颠倒作意。在对治这个净执的时候呢，它成了一个如理作意。但是呢，真实意义上，刚刚就是安立这个世俗的时候，它就成了一个倒世俗，它就是个颠倒作意了。

这个方面就是从这个方面观察的，尤其是对什么呢？尤其是对这个真正的实相义来讲，尤其对实相义呢，绝对是颠倒作意。真正的实相当中不可能有一个像这样的一种白骨存在的，不可能的，实相当中没有这个白骨存在。所以说这个时候你修持这个白骨观呢，就是一种颠倒作意。所以说这方面呢，就是说针对于一些根器来讲，修白骨观它的这个作用这方面是不能否认的，但是呢，要把它定位的时候，要定位的时候就不能随便定了，不能随便定，说不能因为它能够对治贪欲心，所以说定得很高很高，这个方面不行。

所以说呢，佛经当中讲这个方面是这个倒世俗的。因此说很多以前堪布他们讲的时候，讲这个中观的时候就是讲，如果就是说你的根性还没有成熟呢，像这样的话，你的这个实执心很重的时候，实执心很重，又要对治贪欲心的时候呢，只有修这个白骨观，就是修不净观，就是修白骨观。这个方面因为你有实执，而且想要对治什么？想要对治这个贪心，所以这个时候就去修就是修这个白骨观就很有用。但是呢，如果按照一个利根器来讲，他就不需要这样去修，是吧？这个方面走了一个迂回的路，确实就很慢的。

为什么这样讲呢？因为像这样的话，就是你是通过实执心，你把这个对方呢，把像这样的话观作一个骨架，然后从这个方面来对治贪心的，实际意义上呢，只是压制，只是压制。你说通过修个白骨观，是不是能够把你贪欲心从根本上拔除呢？不可能的事情，不可能的事情。所以说，所以说像这样的话就是什么呢？其实这方面只能是个压制的修法，如果真的要从根本上对治断根的话，那么就是空性。空性。这个人的本身就是说连微尘许都没有，哪来一个白骨让你去修持，让你去现见的？绝对不可能。

所以说如果了解到了这个空性当中的殊胜的妙味的时候呢，那么就修空性，这个时候就是直接断根的方法，直接断除贪欲根本的方法。它的可以说功德，它的效力，远远超胜于白骨观的修法，这个是绝对的，绝对的。上上的法呢，从这个殊胜方面讲，绝对是远远超胜这个下乘的。所以说如果按照真正想要断根的方法来讲的话，就是修空性，这个妙法呢，就是最为殊胜的。因此说从方方面面抉择的时候呢，要见到这个白骨呢，就是一种颠倒作意，不可能是真实的，不可能是真实的。所以说见彼三法呢，也是没有一个实际意义上产生。因此说定位的时候定在倒世俗。这个时候呢，就是说，这个唯识宗对这个中观宗把这个白骨观定位倒世俗呢，他就是这个不服气的，不服气。

为什么这样讲呢？他们想呢，他们自己呢，要安立唯识无境的观点，就不能把这个白骨观定位到这个倒世俗，他不能这样定，他必须要把这个白骨观定位到正世俗，定位到正世俗的时候呢，他的这个心识才能安立成胜义，他的心识才能安立成胜义。因为倒世俗是什么呢？倒世俗是在这个一般的这个名言的这个世俗上面呢，再加一层遍计，再一次加一层遍计，这个时候叫做倒世俗，这个叫倒世俗。比如说像这样的梦境，像这样的一种阳焰水，这些方面的话呢，可以说是倒世俗的。

世俗是世俗，是包括在世俗当中，但是不是正世俗呢？不是正世俗。你如果是正世俗，你去寻找阳焰水的时候呢，就能够找到它的水的自相，就能够找到水。所以说这个方面就不是，不能安立成这个正世俗，而是倒世俗。所以说像这样的话，这个时候呢，就是唯识宗的观点是什么？胜义当中有个心识，这个方面是实有的，通过如是胜义心识呢，显现成像这样的外境的法，这个方面是世俗，而是正世俗。所以这个方面才能，它这个二谛才符合。

那么如果这个时候呢，就把这个白骨观定位到这个倒世俗的话，它的这个其他解释，像这样见白骨的这种识呢，就不能定位到胜义谛了，不能定位到胜义谛。如果定位不到胜义谛，那肯定就失坏他自己的宗派。所以说这个时候千方百计他想要把这个白骨的修法呢，白骨观的修法定位到这个正世俗。所以下面这个颂词呢，就是从这个方面来进行辩论的。如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。这个时候他就说呢，这个时候呢，就是这个白骨观应该是正世俗，应该是正世俗。为什么这样讲呢？因为像这样的话，心识是有自相的，心识有自相的话，那么所见的外境，应该是有自相的。所以从这个方面讲的时候呢，从这个方面观察的时候呢，这个修白骨观的这个瑜伽者，瑜伽士，他自己所见到的白骨应该是正世俗，而不是倒世俗，他想要从这个方面进行观察。

那么如果想要从这个方面观察的时候呢，中观宗首先给你让你知道什么是正世俗，然后呢，再给你说出你的这个观点的这个错误所在。所以首先是什么呢？如汝根识所见境，在这个《自释》当中打比喻讲，很多人一起看戏，很多人一起看戏，你自己看到所看到这个戏台上的表演的这个人呢，你自己看到了，产生这个识的，那么其他的一百个人，其他和你一起看戏的人也同样可以看得到这个。这个方面就是正世俗，这个就是正世俗。你见得到，别人都见得到，这个时候呢，大家的心识，大家的习气都相同的，这个时候呢，可以说是安立成无患根所见。

无患根所见的时候，这方面叫做正世俗。就是说，所以说这个方面讲的时候呢，就如汝根识所见境，这个时候呢，就好像你们所承许一样，像这样很多人在一起看一个东西的时候呢，这个时候大家的根识所见的外境，这个时候应该是正世俗，这个是正世俗。然后所以说首先要了解什么是正世俗，然后下面呢，就可以说进行说出你的过失，你的这个白骨观呢，安立不了正世俗。如是不净心见境，余观彼境亦应见。

如果说你这个白骨观是正世俗的话，如是不净心见境，不净心见境呢，就是修这个不净观的修行者，他的心识所见到的白骨的外境，所以说呢，不净心见境呢，就是修不净观的这个修行者，他自己见到像他自己所见到像这样的一种外境的这个白骨呢，余观彼境亦应见。那么在这个瑜伽士看白骨的地方，其他人去看的时候呢，如果是真正的正世俗的话，那么就应该看得到，就应该看得到，就应该看到在这个地方都充满了白骨，这个方面就可以显示到和前面的这个意思呢，就可以真实地对照了。彼定亦应不虚妄。而且还有是什么呢？彼定，这个地方定呢，就是说定呢，就是禅定的意思。什么禅定呢？就是彼定，像这样的禅定，就是说修白骨观的这个禅定，修白骨观的禅定呢，也应该不虚妄，应该是真实的，应该是真实的。

但是呢，为什么佛经当中讲它是一种颠倒的这种禅定呢？它只是一种压伏的方便而已，没有把像这样的白骨观的禅定定位在真实的禅定。按照你的观点来讲，应该是不虚妄的，相当禅定应该不虚妄才对。但是从方方面面观察的时候，又违背这个世间的名言，又违背了像这样的佛经的教典。所以说，你想要把这个白骨观安立成真实，而安立你这个见白骨的心识是真实的话，像这样的胜义成立的话，绝对不能成立。所以说，像这样破这个白骨观的比喻，破其不净的比喻，从这个方面应该了解。今天讲到这个地方。