入中论（2003） 第32课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢，分了4个科判进行抉择的。名义、译礼、论义和末义，现在在讲论义当中。如是的论义呢，分了3个方面，首先呢是这个造论的支分，第2呢是这个所造论体，第3是造论的究竟。那么现在正在讲第2个科判。第2个科判呢，如是呢分了2个方面进行抉择，宣说暂时地，宣说究竟地。现在正在讲宣说暂时地当中。宣说暂时地呢，如是分了2个方面，首先呢是分别说十地，第2是说诸地的功德。现在正在讲分说十地当中。

分说十地呢，分了3个科判进行抉择的。首先呢是极喜地等5地，第2是现前地，第3呢是远行地等4地。现在正在讲第2个科判现前地当中。现前地呢，分了2个方面，首先是真实，第2是结尾本品。现在正在讲真实。真实呢，也分了3个方面进行抉择的。首先呢是略说能境地的体相，第2是广说所境的空性，第3是说此地功德结尾。现在正在讲广说空性。如是呢，广说空性呢，分了2个方面，首先呢是宣讲这个空性的深义，第2呢就是广说具有深义的空性。现在讲第2个科判。

第2个科判分了3个方面，首先呢是如何传相，第2是为谁传法，第3是所讲之法。现在正在讲第3个科判，所讲之法当中。所讲之法呢，分了2个方面进行抉择。首先呢是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在正在讲第1个。第1个呢，分了2个方面进行抉择。空性的胜义的，首先呢是以理抉择法无我，第2是以理抉择人无我。现在正在讲抉择法无我当中。抉择法无我呢，分了3个方面进行抉择。首先呢是以理破自性生，第2呢是故以理成立唯一缘起生义，第3呢是认定所观察之果。现在正在讲第1个。第1个方面呢，分了2个方面，首先呢是二谛中破四边生，第2是如是破者妨难。现在正在讲第1个科判。好，如是第1个科判呢，分了3个方面进行抉择的。首先呢是略说无四边生，第2是彼者广说，第3是成立之义而结尾的。现在正在讲广说当中。

广说呢，分了4个方面，破自生，破他生，破共生，破无因生。现在正在破他生。破他生呢，分了2个方面，首先呢是这个总破承许他生宗，第2是别破唯识。现在正在讲别破唯识。别破唯识呢，分了2个方面，首先呢是这个叙计，第2是彼破。彼破呢，分了2个方面进行一个观察的。首先呢是以理证破，第2呢是这个释佛说唯识的教义。现在正在讲第1个方面，以理证破。第1个证破呢，也分了2个方面呢，进行这个破斥的。首先呢是破除这个离境之外的这个识呢有自性，第2是这个破成立依他起有自性的。

现在正在讲第1个方面。第1个方面呢，分了3个方面，首先呢是这个破离境意识的像这样的自性。第2个方面呢，是破从中产生这个成熟无情的这个显现的习气。第3个方面呢，就是破的结尾的。那么现在呢，正在讲第1个方面。那么第1个方面呢，分了2个方面，首先是以比喻成立这个唯识无境的道理，第2呢是这个破除通过这个习气功能成熟这个境空之识。现在正在讲第2个科判吧。第2个科判呢，通过这个习气成熟而这个安立境空之识呢，如是呢分了2个方面的。

首先呢是前后内容结合示他宗，第2是彼破。那么第1个方面呢，就是讲到了他们唯识宗自己的观点，就是前面的内容和后面的内容呢，结合起来如何承许的。这个方面首先搞清楚之后呢，中观宗呢，就这个问题呢，进行破斥，破斥。那么像这样的破斥的时候呢，分了2个方面，首先是略说，第2是广说。那么现在呢，正在讲广说，也就是广破当中。广破呢，分了3个方面呢，进行彻底的这个遮破。3个方面呢，那么就如果你的这个自性功能，像这样的自性功能，如果是有自性的话，那么必须要在三时当中呢，应该成立的。但是呢，通过中观宗的这个理论观察的时候，三时当中都没有办法成立，所以说呢，分了3个科判进行抉择。首先呢，是破这个现在的识具有这个习气功能。第2个方面是破未来识具有习气功能。第3个呢，是破这个过去识具有习气功能。

好，现在讲了3个科判吧。3个科判当中呢，如是呢，前两个科判呢，我们做了抉择的。今天呢，开始讲第3个科判的内容。第3个科判的内容呢，主要是从这个过去的破这个过去识具有习气功能，从这个方面呢，进行这个安立的。这个方面呢，就分了2个科判进行抉择的。首先呢是真实破，第2是破释妨难。而且首先呢，讲这个真实破的内容。真实破的内容呢，那么如是呢，就以一个颂词进行抉择。一个颂词当中呢，就是说若灭功能成熟生，从他功能应生他，诸有相续互异故，一切应从一切生。

那么这个颂词呢，就破到了这个，就是说真实破的内容。真实破的内容当中呢，如是呢，可以分成两个层次吧，这个颂词当中分两个层次。首先呢，一个层次呢，就是他宗的观点。他宗的观点在这个颂词当中呢，就是第1句的，若灭功能成熟生。若灭功能成熟生呢，就他宗的观点。后面的3句呢，就是破除这个他宗的观点，而安立这个空性的意义，这样的。那么首先呢，就讲他宗了。他宗呢，就是在颂词当中讲若灭功能成熟生。

若灭功能成熟生呢，那么从字面上可以说抉择的时候，那么就如果说从这个已灭的这个识的，从已灭识，这个识灭了之后呢，从如是的功能成熟，像这样的功能成熟之后呢，生起后面的识。所以说这个方面他就说是这个，这个识呢，可以说是过去，识已灭尽了，成了过去的。那么从这个已经灭尽的这个识当中，如是呢，它就成熟一个习气功能，而产生后面的识。他就从这个方面呢，想要成立这个习气功能是这个实有的。那么在讲的时候呢，是这个颂词当中呢，就比较简单。

但是呢，就是说在这个要详细理解它们内容的时候呢，还需要进一步进行抉择。进一步进行抉择的时候，他们这种是什么承许的呢？那么自己承许的时候呢，那么就是说，比如说呢，在这个一个识正在生起，正在有。这个什么就是这个正有未灭，或者正在趋于灭的时候，那么也就是说这个识呢，已经像比如说现在的识，现在的识已经生起了，正在趋于灭。

这个过程呢，就是说在这样的过程识存在的时候呢，当下呢就为了这个，当下呢就有这个相应的习气的熏习到了这个阿赖耶识的这个本体当中去，熏习到阿赖耶识当中去了。所以说呢这个意思就是什么？第一层意思呢，那么就是说为了产生后面的识的缘故，为了产生后面的识的缘故，那么这个时候必须要有个习气功能。那么这个时候的习气功能是如何形成的呢？就是说现在的识正在产生的时候，正在安住，正在趋于灭，还没有灭，也就是说还没有灭，就是说还存在的时候呢，在当下，在这个时候呢，那么就有，就相当于一种习气功能呢，熏习到阿赖耶识当中，如是的话就熏习当中去了。

那么这个时候呢，以这个功能呢作为因呢，那么这个识一旦灭了之后，一旦灭了之后呢，这个习气功能无间成熟，这个习气功能无间成熟，无间成熟之后又怎么样呢？那就产生了后面的识。它就从这个方面呢就是安立了。如果说进一步，抉择的时候呢，有这样的一个过程。比如说现在的这种识呢，正在显现的时候呢，它有这个一种习气功能，熏习到阿赖耶识当中去作为因。然后呢这个识，前面的识一灭了之后呢，这个习气功能马上就成熟后面的识。

成熟后面的时候呢，那么现在后面的识呢又作为因，这个习气功能又熏习到阿赖耶识当中去，然后这个识一灭了之后呢，习气功能又成熟，又变成后面的识，如是如是呢，就是这个一直延续下去，一直延续下去的。所以说呢，在这样的一种意思了解之后呢，从这当中讲若灭功能。若灭是什么呢？这个地方若灭呢，就是说如果说这个识灭了之后，这个识灭了之后呢，就通过前面这个正灭的这个还没有灭的这个识的习气功能成熟，就是功能成熟，然后呢这个最后一个生，最后一个生是什么意思呢？

最后一个生字呢，就是说生起后面的识的意思，后面的意思。所以说这一句当中呢有三个意思了，就是分成三段的话就可以比较容易了解。第一个是这个灭，这个灭呢就是前面的识灭掉了，前面识灭掉之后呢，通过阿赖耶识当中的功能成熟，那么中间的一个第二层意思呢就是功能成熟，功能成熟呢就作为它的因，功能成熟之后呢，然后第三层呢就是生字，生字就是第三层。那么通过如是的功能成熟呢，又产生了后面的识，产生了后面的识。

它就是说呢，通过这个方面呢，成立这个唯识宗呢，就像成立了就是这个功能，这个习气功能呢是一种实有的观点，成立一个实有的观点，从这个方面进行安立的。而且呢还有一个特色是什么呢？还有一个特色就是说习气功能和后面的这个识，这个方面呢刹那刹那这种体相呢，都是一种实有的，而且是他性的，是实有而且是他性，这个也是比较重要的一个观点吧，那个重要的观点。所以说前面，就是说每一个刹那，前面这个识，这个前面识的习气功能和后面产生的识，像这样的话都是刹那性的，刹那性呢，但是呢都是他性的，而且是实有的。

那么有这样的一种观点。那么针对这样的观点呢，中观宗呢就以遮破。首先遮破的时候是什么？从他功能应生他，从他功能应生他。那么这个时候呢，就是发出，要发到太过了，对这个相应的唯识宗呢发了个太过。发了太过的时候呢，就从他功能应生他，这一句呢可以分成两段，可以分两段去。首先第一段呢就是从他功能，就是方面的一个，应该一个方面了解。第二个是应生他呢，另外一个方面应该了解的。那么从哪个方面，这个如何去抉择呢？

首先呢从他功能，那么你们认为呢，像这样的话就是这个前面的功能产生后面的识，而且呢两者都是他性的，就是这个地方讲了从他功能。如果你承许从前面的他性的、他体的功能可以成熟后面的一种实有的识的话，如果有这样的观点，那么后面就是说第二层意思呢，应生他。应生他呢就是什么意思呢？通过你这个理论，我们可以同等推理，就是说通过根据相同的这个理论呢，可以了解呢，一切是因、一切非因，像这样的话都应该产生一个他性的果，都应该产生他性的果。

实际上这样的推理的方法呢，就是在前面总破他生的时候呢，已经做过抉择的，已经做过抉择，只不过呢前面是总破他生，而这个地方是别破唯识。别破唯识的时候，他们也有这样类似的观点的缘故，那么和前面的这种，和前面的这个观点有些相似的缘故。所以说这个时候呢，唯识宗呢也是通过前面理论呢，就是说从他功能应生他。为什么这样讲呢？就是因为这个什么呢？就是二者的这个根据都是相同的，二者根据相同。

你们认为呢，就前面的这个习气功能和后面的这样的一种识，产生的后面这种识呢，如是的话就是说一种他性的，一种他性，而且呢可以产生，可以产生。一方面它二者是个他性，一方面呢也可以产生。那么这个方面呢，就是说从如是推知，那么一切法呢，可以说这都是他性的法。火焰和黑暗呢，瓶子和柱子等等，像这样都是他性的。既然都是他性，而又能够产生的话，那么肯定就说是这个一切是因非因都应该产生一个他性的果。这个方面就是根据相同的像这样的一种推理的方法。

从这方面呢，就是这个讲到了这种观点呢，从他功能应生他。然后还有呢，就是这个诸有相续互异故，一切应从一切生。还有就是继续讲它的，讲这个根据是什么呢？因为呢就是说这个诸有相续是互异的缘故，诸有相续。那么这个时候有一个名词呢叫做有相续，有相续。那么这个时候呢理解的时候呢，这个诸有相续，这个有相续呢应该知道是一个这个名词，名词。那么一个什么名词呢？实际上这个有相续和相续，这二者来讲的话是两个，这个两个这个名词。两个名词怎么样了解这个有相续和相续之间的差别呢？

所谓的相续呢，比如说就是一串这个念珠吧，一串念珠呢就是整个，一颗一颗地穿起来的这个整体呢，就叫做相续法，叫做相续。而有相续是什么呢？有相续呢就是说每一颗念珠，一颗一颗的念珠本身来讲就叫做这个有相续，就是有相续。所以说呢像这样的有相续，了解之后，然后呢再了解的这个相续，这二者了解之后呢，下面这个意思就比较容易了解了。否则呢像这样的话就是这个不容易了解。像这样的话，就是解释的方法是在法尊法师的这个讲义当中，法尊法师他一个讲记嘛，那个讲记呢，他的这个讲这个有相续的时候呢，他就是这样做的抉择。

而像这样的话就是这个颂词就是他翻译的，所以说肯定是这个这样的解释的话是肯定是比较可靠的，而且在观察内容的时候也是很可靠，很正确的。那么在其他的讲义当中呢，就是没有讲到，只是提到了有相续等等这个方面是讲到了。那么为了进一步了解这个颂词的意思呢，所以说把这个有相续和相续之间，首先把这个问题搞清楚，搞清楚之后呢，再进行观察，再进行抉择的时候呢，如是的话就是个比较容易了解的。

那么这个前面讲到这个念珠是个比喻，那么既然有比喻就有它的意义了，那么意义是什么呢？从意义上讲，什么叫有相续？什么是相续呢？比如说呢，前面的识和后面的识，像这样的不加简别，都是一个相续呢，如是的话就叫做相续，就是一个相续，从这个方面讲的。有相续是什么呢？有相续的就是前面一刹那的这个识，后面一刹那的识，乃至第三刹那的识，每一个识的本体，每一个识的本体，不观待它的总体，不观待它的整体，就是从它们单单的每一个自己的相续，第一个刹那，这个呢，它叫做有相续。第二个刹那呢，第二个刹那的它自己的本身呢，也叫做有相续。第三个刹那的本身呢，也叫做有相续。如是呢，乃至这个像这样100个刹那的，每一个刹那，各自各自的刹那呢，都叫做有相续，都叫做有相续。

所以说呢，像这样的话，了解了这个有相续之后，我们正面观察呢，就是说诸有相续互异故，像这样各种各样，这个诸字呢，就是各种各样的这个有相续的，各种各样的有相续，就是说这个不同的，不同的各刹那的这个识，互异的缘故，互异的缘故，因为它们自己承许了，它们自己怎么承许的呢？它们就是说呢，前面的功能，习气功能和后面这个识呢，实际上呢，都是一种这个他体法，都是异体的法。

所以说这个是它们自己承许的，它们自己承许的时候呢，最后观察的时候呢，就是说各种，就每一个有相续呢，每一个刹那的本身呢，互异故，前面和后面呢，绝对不是一个本体，都是不相同的法。就是因为像这样的诸有相续，是互异的缘故呢，一切应从一切生。为什么不一切应从一切生呢？绝对就应该一切应从一切生。因为就是说前面的刹那和后面的刹那，比如说前面刹那是习气功能，后面刹那就是识，然后呢，这个以识呢，再作为这个它熏习的阿赖耶识当中又形成一个习气功能，然后再成识。那么这个每一个刹那之间，每一个识的这个刹那之间呢，那么你们观点来观察的、抉择的时候呢，全部都是互异的，全部都是不相同的法，全部都是这个不相同的法的缘故呢，那么就是说，如果说，全部都是一种他性的法，而且又可以生的话，那么绝对就是说一切应从一切生。

从这个方面呢，就是说进一步地阐释，进一步地抉择从他功能应生他，为什么就是说从他功能应生他呢？就是诸有相续互异故，就从这个方面讲的，所以说呢，一切应从一切生。这个时候呢，就是从他们自己的观点，进行这个观察、抉择的时候呢，那么所发的这个太过，所发的太过呢，就没办法避免，确实没有办法避免。所以说这个时候呢，要承许，都是实执的法，都是有实有的法，而且呢，前后呢，都是一种他性的法，不是一个本体的。如是又可以产生的话，那么这个时候呢，绝对就是说一切应从一切生。那么就从诸有相续互异故呢，从这个角度呢，进行这个安立的，进行安立。

那么就是从中观宗他自己的观点来观察的时候，当然就是这个时候中观宗他自己的观点肯定是抉择这个空性的，抉择这个空性，就根本没有个像这样所谓的习气功能，没有个习气功能呢，像这样实有的习气功能成熟，没有这样的一种真实成立。所以说在科判当中就讲到这个真实破嘛，真实破实际上破什么呢？就实际上破的话，就是这个主要是破的核心是破习气功能。那破习气功能的时候是从哪个方面进行破斥的呢？

就这个时候就是讲的，就是前面的这种，前面的这个习气功能和后面的识，这二者之间又是他性，又能够产生，如是的话就出现这样的过失，一切应从一切生的过失。但是如果你自己还要这样，继续不放弃这个你自己的观点的话，那么一切应从一切生的过失呢，就绝对要，就是说这个必须要接受的。否则你不想接受这样的过失的话，那必须要放弃这个习气功能，是如是这个可以说是什么？就是实有的，而且呢，从前面的，从这个识灭尽之后呢，具有习气功能，然后再成熟一个后面的识，这样的观点呢，必须要放弃的。

所以说你不管是承许哪个方面呢，都是不对的。如果承许这个中观宗的这个观点，当然就符合于实相，但是呢，必须要舍弃你的自宗，舍弃你的自宗。那么如果不舍弃自宗呢，那这个中观宗所发的这个太过呢，也肯定就要必须要接受的。所以说这个方面的一切应从一切生，这个时候就犯了过失了。那么这个就是真实破。那么真实破破完之后呢，下面呢，就还要讲到这个什么？就是这个破释妨难。破释妨难呢，这个方面呢，就是说分了两个方面，第1个是回答，第2是彼破。那么什么是回答？

什么是彼破呢？那么就是对于中观宗如是所发的这种太过，一切应从一切生的过失，这个唯识宗呢，他不马上接受，他马上没有接受，马上没有接受，他必须要说他的道理。所以说呢，首先呢，第1个科判呢，就是他们的回答，针对于中观宗的这个所提出来的问题，他们做一番回答。做一番回答之后呢，然后第2个科判呢，就中观宗的破斥，进行彼破的。所以说呢，有这样的一种两层意思。首先呢，就是讲他们的观点，他们是怎么回答的呢？这个时候呢，在这个颂词当中呢，就是有两句，有两句，有半颂。那么这个时候就讲到彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。这个方面他们想挽救，通过如是的回答呢，想要挽救他们自己的自宗的观点。那么他们是怎么样成立的？

这个时候就说彼诸刹那虽互异，这个地方呢，诸刹那呢，就是前面的这个颂词当中的这个有相续，这个前面的这个有相续和后面第2，这个彼诸刹那当中的这个刹那呢，实际上就是一个意思，就是一个意思了。那么像这样的有相续呢，每一个刹那之间，虽然呢，都是互异的，虽然都是互异的，互相之间呢，都是不相同的，彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。那么就是说前面中观宗说，因为你们每个刹那都是互异的缘故呢，应该有一切应从一切生的过失。唯识宗说呢，虽然这个每个刹那之间呢，都是一种他性的法。

都是用他体的法，但是因为相续无异的缘故呢，没有一切应从一切生的过失，这个是他们主要的根据，就是相续无异，相续无异。那么这个相续无异是什么意思？那么就前面我们讲到了一个是有相续，一个是相续，那么这个就这两个概念。前面的有相续，大家都已经了解了，每一个刹那法它自己的本体，那就是有相续。那么相续是什么呢？

那么就是说每一个有相续之间呢，每一个就是识互相之间，都是观待自己本体来讲，虽然都是这个第一和第二之间呢，都是一种这个他体的法，但是从整个相续来讲，从整个相续来讲的话，它是一个相续的，前面也是识的体相，第2个也是识的体相，或者是说前面这个也是色，这个眼识的体相，第2个刹那也是眼识的体相。所以说呢，他们就说这个第1刹那的眼识，第2刹那的眼识，像这样的话，虽然都是不同的，但是从整个都是眼识的角度来讲，它是一个相续，是一个相续的缘故呢，那么就没有一切应从一切生的过失。也就是说，这个像这样的回答的方法呢，就有点像呢前面总破他生的时候呢，他们就说这个他生宗呢，说有一个一般的他生，还有个特殊的他生，就是这两种。他说特殊的他生呢，那么就是有一种相续的问题，一个相续的问题，所以说没有过失，前面实际上已经进行了破斥了。

那么这个时候呢，就说中观宗，就是说月称菩萨呢，进一步呢就是破斥，所谓的这个离开了有相续之外，没有一个所谓的相续法，没有一个所谓的相续法。所以说如果说每一个这个有相续都没办法成立，像这样实有的话，那么你像这样的相续呢，也没办法成立。所以说像这样呢，用那个他们的观点观察的时候呢，他说每一颗念珠之间呢，一颗，第1颗和第2颗念珠呢，这108颗，像这样的珠子之间呢，每一个都是他体的，但是呢，连在一起的时候呢，就成了一个相续了，就成了一个相续了。

所以说他就从这个方面呢，他就是说，色识，一个这个色识呢，前一刹那的色识，第2刹那，第3刹那的色识，每一个刹那的色识呢，虽然都是不同的本体，但是呢，可以说观察它们自己的本体的时候呢，从都是色识这个角度来讲，是一个相续，是一个相续。第1个刹那的色识不是第2个刹那的这个声识。所以说从这个方面讲的时候，他说是这个相续无异的缘故呢，根本没有过失，根本没有过失。他从这个方面呢，想要成立这个一个相续。那么这个时候就他们的观点，那么可以说是已经比较清楚地了解了。

那么了解之后呢，下面就是破斥他们观点了。破斥他们观点的时候呢，如是的话就是这个科判当中叫做彼破。彼破呢就是有这个一颂半，就是这个6句呢进行抉择的。那么就在这个一颂半当中呢，如是呢，首先讲到意义，再讲比喻。此待成立仍不成，相续不异非理故。如依慈氏近密法，由是他故非一续。所有自相各异法，是一相续不应理。那么这个时候就破斥了他们，就是说，那个有相续虽然是他体的，但是相续，这个是这个无异的缘故呢，他说是没有过失。中观宗说呢，肯定是没办法避免这个过失的，还是没办法避免的。所以说首先呢是从意义上面讲，然后为了明白，为了这个容易理解这个意思呢，再以比喻来进行抉择。首先呢就是讲此待成立仍不成，相续不异非理故。

那么如果你们，像这样的话，就是此待成立仍不成呢，这个时候呢，从这个方面呢，有两种解释的方法，两种解释的方法呢，都是可以的。第1个方面，此待成立呢，就是说像这样的互相观待成立的，这个待字呢就是，理解成了就是互相观待。怎么样互相观待呢？那么就是说这个第1刹那的，第1刹那的识，第2刹那的识，像这样的话都是互相观待而成立一个相续，成立一个实有的相续。比如说像这样的话，就是这个一串念珠当中呢，必须呢要互相观待，每一个都要互相观待之后呢，才能成立一个整体的念珠，一个整体的相续。

否则呢，没有观待前后的这种各自的念珠呢，实际上这个相续的本体是没办法安立的。所以说像这样的话，就是他们就是从这个方面进行安立的嘛。他们说呢，虽然是每一个刹那都是不同的，但是呢，它们这个总的相续，就是相同的缘故，没有过失。中观宗说呢，此待成立，像这样一种前后观待成立的观点，如果通过胜义理论进行观察可以成立的话，可以成立，真正有一个这个相续可以成立的话，那么你们这个观点是应该是这个没有过失，那么就可以成立了。但是呢，就是这个仍不成，仍不成。

通过中观宗，通过胜义理论观察你所谓的相续，观察你的相续的时候呢，仍旧不能成立的缘故，所以说呢，你像这样的这种根据就没办法成立了。什么根据呢？就前面这个颂词，他们自己的观点当中提到了，因为这个相续是这个存在的缘故呢，那么没有这个一切应从一切生的过失。中观宗说呢，你像这样的这种相续法的本体，相续法的本体通过观察如果安立了，如果堪忍了，你的自己的这个提出的这个立论，这个根据呢就可以安立，或者就说你的习气功能这个观点就可以安立了。但是呢，通过胜义理论观察的时候呢，根本不能成立的缘故，你自己的安立方法也是不对的。像这样的话，就是这个通过观察仍不成的相续不异，通过什么样观察呢？就是相续不异。

相续不异呢，就是说每一个，前后之间的识的本体是这个不相同的，但是呢，合起来之后呢，就有一个，像这样的一种相续法的一体的这个不异的相续法，像这样这个非理的缘故，就是根本不能成立的缘故呢，所以说你的观点是这个不能安立的，所建立的观点是不能安立的。为什么不能安立呢？为什么不能安立呢？我们就要必须要就讲这个根据，讲这个理论。因为呢，像这样的话，就是前面观察的时候呢，就前面的这个第1刹那的识，第2刹那的识，像这样的每一个刹那识之间呢，可以说都是他体的，都是不相同的他体法。

都是不相同的他体法的话，这个如是的话，就像这样的话，就是每一个分开的时候呢，都是一种他体法。那么像这样的话，你说合起来的时候呢，就有一个一体，就是一个一体，一个相续的本体，怎么样观察呢，都是非理的缘故呢，所以说仍不成。从这个角度上就是安立，就是这个仍旧不成的，仍旧不成的。

所以说呢，就如果按照中观宗的观点来安立的时候呢，有一个相续是可以假立的，这个是假立的方式可以安立，前面和后面呢都是一个，都是一个像这样的一种那个什么，这个一个相续的，都是一个色法的色识的像这样的一个相续的法呢，不观察的情况，假立的方式呢可以安立，比如念珠等方面呢，假立的时候都说有个相续的，但是真实去观察的时候呢，每一个法的体相都不给予安立，都没有办法安立的缘故呢，所以说呢，从实相上讲，安立一个实有的相续是不应理的。这个时候破斥的时候呢，每一个相续之间，那每一个刹那之间呢，都是各不相同的他体法，都是各不相同的他体法。所以说除了这些各不相同的他体法之外，哪里还有一个相同的这个一个相续呢？所以像这样的一个相续呢，根本没办法成立。所以说呢，就是这个非理故呢，所以说仍不成。这个方面是这个一个解释的方法嘛。

第二个解释的方法呢，是什么呢？就是说此待成立仍不成，相续不异非理故。此待成立呢，前面就是说这个紧接着他们自己唯识宗的观点，就是说相续无异故，他就说这个相续是一体的缘故呢，这个时候呢，没有一切应从一切生的过失。这个时候中观宗怎么成立呢？你这个相续的问题，相续无异的问题，待成立，待成立。待成立是什么意思呢？你不能说你说了就算，就算数了。你说这个通过有一相续的缘故，可以成立什么呢？可以成立没有过失，可以成立没有过失。

但是呢，你这个立论，你说所说这个根据呢，现在正在观察，正在观察，还等待成立，你这个立论还等待成立的缘故呢，所以说你这个根据本身就成了一种所立了，本身就成了所立。所以中观宗当中有一个能立等所立的应成理论嘛。能立等所立的应成理论呢，就是说对方想要成立他的观点的时候，他要说出一种根据，他想用这个根据呢，成立他以前的立论。这个时候呢，就唯识宗想要通过一相续的缘故，成立他前面的观点，最终想要成立习气是实有的，习气功能是实有的。

这个时候中观宗说呢，你这个根据能不能成立，现在还待成立的，还要观察之后，能够成立才说你这个能够成立根据。如果你的根据成立之后呢，你前面的所立才能成立。但是呢，现在来看的时候呢，你这个所谓的相续法，现在的话只能说一个所立，只能说一个所立，还没办法真实的抉择。然后通过胜义理论，你观察你这个所谓的相续法的本身，根本不成立，根本不成立的时候呢，这个时候叫能立等所立了，能立等所立了。你这个首先呢，你自己提出的这个相续呢，是一种能立，想要成立前面的这种观点。

但是这个时候你观察你的能立的时候呢，你这个时候能立呢，你根本没有这个成立的依据，所以说也和所立一样呢，根本没法成立。因此说这个时候就能立等所立。这个方面就是这个从本身它自己是一种能立吧，这个稍微有点不知道如果没细说的话稍微不好懂。那么这个时候就是说是什么呢？它本身想要通过这个相续无异这个能立，想要成立它前面的观点。

但这个时候中观宗是说呢，你这个能立，实际上和所立是没有什么差别的，没什么差别的。为什么没有什么差别呢？因为一个所立要成为所立的话，必须要有能立的根据。但是你这个时候呢，你这个能立呢，实际上没有你这个什么，没有成立你这个能立的这个因的缘故，你也就是说你这个能立根本没法成立的缘故，也和所立一样，只是一个立宗而已，只是一个立宗而已，并不能通过你这个像这样的相续不异的这个能立呢，因呢，来成立前面那个所立的果。就这个方面，就是安立这个能立等所立的这个应成因。

所以说呢，就是说此待成立呢，你这个观点还要等待成立的缘故，所以说呢，不能够马上作为根据。那么下面讲了，因为相续不异非理故的缘故呢，仍不成，你这个能立呢，就仍旧不成的，仍旧不成。为什么这样讲呢？就是下面呢，就是还要进行这个进一步进行观察，打比喻讲。于是说这个时候就打比喻了，如依慈氏近密法，由是他故非一续。这个地方讲了，就从如果大家比较容易理解的比喻来进行抉择了。那么什么样呢？就是慈氏和近密，慈氏和近密这是两个人，两个人。

那么慈氏呢是一个人，近密呢是一个人。那么有些讲解当中说呢，慈氏呢就是弥勒菩萨，近密呢就是优波尊者，相当于翻译过来的时候可能是这样翻译的吧。所以不管怎么样呢，反正我们理解是两个不同的人就可以了。或有些地方讲，就张三和李四，也是可以这样子理解，大家比较容易理解的张三、李四，两个互相不同的人。那么这个时候呢，慈氏和近密，了解是什么意思了，再开始抉择这个颂词的意思。那么这个法字是什么意思呢？这个慈氏近密法当中的法字，那么这个法字呢，就是说慈氏相续所摄的五蕴法，近密相续当中所摄的这个五蕴法，这两个法呢，可以说是这个不相同的，都是不相同的。所以说像这样的话，就是说慈氏、近密了解了是两个人，然后法字呢了解的是，各自相续当中的不同的五蕴。那么还有一个依字是什么意思呢？这个依呢，就是所依的意思，所依的意思。那么什么是所依呢？

慈氏和近密就成了所依了，成了所依，成了能依。然后呢，就是说，像这样的五蕴法呢，就依靠于慈氏和近密而存在的，像这样的话就是一种能依和所依的关系，能依和所依的关系。所以说呢，依靠慈氏相续当中的五蕴，和依靠近密，这个他自己这个相续当中的五蕴呢，由是他故非一续。就这两个呢，大家都很清楚，一个是慈氏的五蕴，一个是这个什么，一个是这个近密的五蕴。这个像这样的话就是由是他故，他们二人呢，就不是一个人，他们是两个人，所以说是这个他体的法，是他体的法的缘故呢，非一续，非一续呢，就不是一个相续，不是一个相续。

那么不是一个相续呢，就是说虽然呢都是五蕴，实际上都是五蕴，这个是色受想行识五蕴，就是慈氏的五蕴，近密的五蕴，好像从这个五蕴的角度来讲，好像都是一个，好像都是一个相同的总相似的，但实际意义上呢，根本不是一个总相，根本不可以安立一个总相。为什么这样讲？就是因为慈氏和近密是两个人，两个不同的相续，两个不同的相续呢，这个时候呢，不可能说是它一个本体的，不可能说是一个本体。那么实际上通过这个比喻要说明一个什么问题呢？说明的问题就是前面这个什么呢？

此待成立仍不成，相续不异非理故，就是要成立这个问题。那么就是说这个唯识宗他自己说呢，每一个前后的识呢，都是不相同的他体，但是呢，都是不相同的他体呢，那么就因为前面的识，这个眼识和后面的眼识是一个相续的缘故，他说是没有前面的过失，没有一切应从一切生的过失。这个时候中观宗说呢，这个过失是避免不了的，前面的相续和后面的相续完全是他体，那么就相当于慈氏的相续和近密的相续完全是他体一样，完全是他体。这个方面就是说，就是从每一个，就是说每一个刹那的他体法，这个方面和慈氏近密的不相同的这两个相续的法，这个是完全相同的，从根据方面讲是完全相同的。那么既然慈氏和近密，他们相续当中的五蕴法不可能安立成一个相续的话，那么你们就说前面第一个刹那的识，第二刹那的识，像这样的各个不相同的有相续当中，又怎么可能安立一个如是的相续呢？

你说是一个相续是怎么安立的？根本就安立不了，这个方面完全是根据都是完全相同的。所以说，如依慈氏近密法呢，通过像这样的比喻就很容易理解前面的内容，特别容易了解，慈氏和近密完全是不同的相续，就是说第一刹那的识，第二刹那的识，又是实有的，又是实有的，像这样的话又是这个什么呢？又是他体的。所以说无论如何不是一个本体。如果你们想要把前后刹那的不同的本体安立成一个相续的话，我们可以说慈氏和近密，像这样相续当中的五蕴就应该是一个本体，就应该是一个相续，但是怎么可能安立成一个相续呢？

不可能安立成一个相续的。所以说这个方面就是通过如是的比喻，抉择之后呢，如果就是说每一个法之间呢，都没有一个如是的这个联系的话，那么合和起来的时候呢，不可能有一个实有的相续的，不可能一个实有的相续。那么前面他们讲呢，就从色法的体相，就是说见，比如说前面和后面呢，就是说，从这个眼识或者这个耳识，从这个角度来讲是一个本体的话，我们说慈氏和近密，从他们相续当中都有五蕴这个角度来讲，也应该是相同的，也应该是这个安立一个本体的，一个总相的。

但实际上呢，就是说从这个前面方方面面一观察，一分析的时候呢，根本不可能安立一个本体，绝对是没有办法安立一个本体的。所以说，由是他故非一续。所有自相各异法，是一相续不应理。那么这个下结论了，前面通过比喻，通过意义观察，然后再通过这个比喻抉择。最后呢，就说到了所有一切这个自相各异的法，比如说慈氏和近密呢，像这样的他们那个，他们自己的这个自相，他们的相续呢，全部都是不相同的，都是这个各异的。像这样的法呢，要安立成一个相续呢，是绝对不应理的，绝对不应理的。所以说这个时候破斥完之后呢，再返回去总破他的观点。返回去从他的观点是什么样呢？诸有相续互异故，一切应从一切生。那这个时候你的过失还是没有办法避免，你是前面辩来辩去，想要通过这个一相续的，想要通过一相续的承认，想要通过一相续的安立，而想要避免前面的过失呢？

中观宗就是说呢，像这样的话，就所有自相各异法，是一相续不应理。每一个自相各异的法，安立一个相续不应理的缘故呢，你如果不放弃你这个观点，前面我们说是一切应从一切生，这个方面的过失仍然是没办法避免的，没办法避免。所以说这个时候呢，就是这个火焰生黑暗，像这样的话，是因非因，都应该产生一个他性的果，不管是你说这个特殊的也好，不特殊的也好，反正是他性的，而且就是说就全部都是这个自相各异的法，像这样的话，如果有因果关系的话，那么绝对一切是因非因都要，都绝对要产生一个，绝对要产生一个像这样的他性的果。

所以说像这样的过失呢，仍然是没有办法避免的，没办法避免。所以说这个以上呢，就破斥掉了这个什么，就破斥了这个唯识宗的这个习气功能的观点呢，习气功能的观点。那么习气功能的观点呢，前面我们就通过三时进行观察了，现在时当中也不会有，未来时当中呢也不会有，然后从过去时当中呢，也不可能有一个所谓的实有的习气功能的成熟，说一个实有的功能的成熟。这个三层当中呢，破斥的方法呢，都不完全是相同的，不完全相同。

我们大家分析的时候，仔细看的时候呢，从已生功能，这个非有了，像这个的时候观察的时候呢，这个时候可以说是一种理论。然后未生体中亦无能，从这个后面的话也是一种理论。然后呢，就是过去时，就是有理论呢，像这样的话，就通过这个什么，就是这个有相续和相续之间的关系，像这样的话，又是他性的，又能生法的话，中观宗就来安立了一切应从一切生的过失。像这样的话，就是这个从方方面面呢，就去抉择到了，实际上所谓的这个习气功能成熟呢，根本不应理，而抉择到了什么呢？实际上就破斥了他这个习气功能，习气功能是作为一个因嘛，那这个时候就作为一个因，做一个根据。

但是这个根据想成立什么观点呢？他通过这个根据，想要成立一个境空之识。境空之识，通过习气功能而成熟境空之识的，这个总科判就是这样的。

所以说这个时候，如果习气功能的本体都没有，那么怎么可能通过习气功能再成立一个境空之识呢？那么这个境空之识，实际上就说是唯识无境的观点。唯识无境，前面我们说两个方面，他有第一个是唯识无境的观点。

所以从这个方面讲的话，他的唯识无境的观点呢，就根本没办法安立的。所以说呢，从破了他能立之后呢，他的所立也是没办法安立的。

今天就讲到这个地方。