中观四百论（2006） 第26课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

而发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个科判，现在正在讲广说，广释论义当中。广释论义也分了总说和别说，现在正在讲这个别说。别说也分了两种：宣讲世俗谛的道次第和宣讲修持胜义谛的道次第。那么其中第2科判当中，也讲到了修持出离心的方法和修持菩提心的方法。那么这个，就总归于修持这个世俗谛的道次第当中。那么第2个科判呢，主要是宣讲修持胜义谛的道次第，或者说修持胜义谛的瑜伽。

那么在这个科判当中，分了两个方面：首先是广说胜义谛的修法，第2个是造论宗旨和断除敌论余诤。那么第1个科判已经做了宣讲，现在正在讲第2个科判，遣除余诤论。这个分了两个方面：首先是造论的所为，第2是断除敌论余诤。第1个科判已经做了观察，现在正在讲第2个科判，断除敌论余诤。断除敌论余诤主要是在前面15品当中，那么就是已经广破了这样一种有自性的观点。在破除完之后，敌论或者说敌方还是有其他一些疑惑，或者我们自己内心当中如果还有一些其余的疑惑需要遣除，就在第16品当中，在观察空与不空二者之间进行这个相似的。

所以说，在断除这个余诤论方面分了8个方面。8个方面当中，现在也正在讲第1个科判：遣除空性，遣除破空性之理。遣除破空性之理主要就是说，对方对于空性宗、对于中观宗所宣讲的一切无自性、一切空性，他想要破除。那么现在我们要遣除对于破除空性的这样一种邪执，成立空性是正确的见解。

这个也分了3个方面：空性宗不能破，不空宗不能成立，用余理破。其中第1个科判已经讲完了，空性宗不能破，已经通过缘起正理和同等理做了观察，实际上没办法破斥空性宗的安立。那么今天开始讲第2个科判：不空宗不能成立，分2：第1是正明，第2是破彼断过。首先也是讲第1个科判，正明。正明在颂词当中就讲到：诸欲坏他宗，必应成己义，何乐谈他失，而无立己宗。在这个科判当中，就是正式地宣讲他宗不能够，不空宗不能成立的这样一种观点。诸欲坏他宗，必应成己义，这是一个总的原则。

不管是空性宗和不空宗，还是世俗谛和胜义谛等等，在观察、在辩论的时候都有一个总的原则，也就是说自己想要毁坏其他的宗义的话，首先必须善巧成立自己的宗义。如果首先没有把自己的宗义善巧安立，是没办法破斥他宗的。或者说，如果真的要破斥他宗，那么首先要广说自己的宗义。广说自己宗义的时候，在佛法当中必须依靠教证，必须依靠理证，还有这些比喻来进行善加的观察和安立。如果在这个观察或者安立过程当中，教证也能找得到，或者也有教证可以安立的。

第2个方面，有理证，也就是说，也有这样一种善巧的能立，没有过失、无误的能立，应当必须安立。安立完之后，再加上一个比喻，自宗就可以如此成立了。在安立自宗的过程当中，实际上直接或者间接能够打破他宗的观点。所以在破他宗的时候，首先必须安立自己的宗义，对于自宗的观点能够怎么样安立，这个是很关键的，这是总的原则。

讲完这个总的原则之后，再看颂词当中的所诠意义，主要就是空性宗和不空宗二者之间的辩论。中观宗就对对方讲：如果你们想要毁坏他宗，这个地方讲的是中观的空性宗。如果你们不敢承许，或者不堪忍受这样一种空性的教义，而要想毁坏一切万法无自性、一切万法是空性的宗义的话，必应成己义。首先你必须成立自己的宗派义。自己的宗派义是什么呢？因为你要破斥空性宗，那么反方面你自己就是想要成立不空实有宗。你自己要成立不空实有宗的时候，不能说我们已经成立了，也引用了一些所谓的教证等等。

但是我们在观察的时候，佛陀在经典当中虽然也宣讲一切万法显现，有的时候也宣讲一切万法有实有的这样一种字眼，但是真正观察的时候，佛陀在教证当中所讲的这些含义，实际上一个字、一句话都没有提到真正不空实有这样一种宗派是佛陀所安立的。所以我们在学其他的论典，比如学《中观经论》的时候，讲到这些密意、意趣的时候，实际上佛陀讲一切万法，或者说五蕴成立，五蕴这样一种能够安立它有自性，主要就是它的密意、意趣，主要是讲在世俗谛当中可以安立而已，在胜义当中是没办法安立的。还有就是说，要成立自己的宗派是实有不空，必须拿出可靠的根据，也就是说必须要有可靠的能立因，如果没有可靠的能立因是没办法安立的。所以说，如果你们要毁坏空性宗，必须首先要成立自己实有不空的意义。何乐谈他失，而无立己宗？

为什么你们在破斥空性宗的时候非常喜欢谈论空性宗的过失，而没有真正正确地安立自己不空的宗义呢？我们就知道，他们在破斥空性的时候主要就是说，一切万法如果是空性的话，就不会显现。所以承许一切万法空性的宗派，应该是诽谤名言，应该是失毁现量等等，这方面是一种过失。还有如果一切万法是空性的话，那么佛陀宣讲的四谛、十二因缘这方面也应该不存在。还有如果是空性的话，修持佛法的人或者解脱者都不存在等等。开始说，如果是空性的话，有很多很多过失。

那么就是说，在这个谈论空性宗过失的时候呢，是不是已经善巧安立了自己不空的宗义呢？实际上，对于自己宗派不空的宗义呢，没有，并没有善巧地安立，只不过是说你承许空性有什么过失，或者说这一切是现量所见的缘故，这一切有作用的缘故，所以说应该是这个恒常实有不变化的。然后我们在分析的时候，是不是说可以显现，是不是说可以起作用，他就说，绝对可以安立是恒常的，这个是不确定的。实际上对方他也可以说是引用了很多这样一种根据，但是在中观宗看起来的时候呢，这只能说它有显现而已，只能说它有这样一种作用而已，不能够说明这样显现和作用实际上是实有不空的，是有自性的。就从这个方面呢进行观察，就是说对方实际上呢是没办法真实地这个安立的。

然后中观宗自宗在安立，就是说宗派的时候呢，一方面呢在说，可以说在这个安立自宗的时候呢，也是这个破斥了他宗，但是呢，对于安立自宗的观点，确实是非常善巧的。第1个方面呢，在佛陀了义的这些了义的《般若经》等等的这些大乘经当中呢，已经宣说了从色法呢，至一切智智之间的一切万法都是空性的，没有一点点实有的。而且呢，在这个安立空性的时候呢，为了让众生了解这个空性的含义，也宣讲了种种的比喻。还有呢，就是说是这个胜义当中空性，世俗当中显现、作用不灭等等的一些道理。

所以说中观宗在安立这个，在这个安立这个，可以说中观宗在破其他有实宗的时候呢，对于自宗，可以说引用了这个教证，还有呢，对于这样一种理证，比如说这样一种这个四种，可以说是不共因、五种共同因等等，这个方面呢进行观察了，都能够善巧安立，还有很多如梦如幻的比喻等等。所以说中观宗在，可以说破斥他宗的时候，能够善巧安立自宗，而这些这个可以说有实宗在破斥空性宗的时候呢，没办法安立自己的宗派。这个地方呢，中观宗就指出对方的这个缺失之处，指出对方的过失之处，所以说就让他们知道，没办法破斥空性宗，而自己的不空宗是无法成立的。为什么呢？因为没有可靠的教证，没有可靠的能立，也没有可靠的比喻的缘故。

那么下面讲第2个科判，破彼断过。颂词当中呢就讲到：若观察即无，彼不成为宗，则一性等三，亦皆非宗义。那么，在这个第1个正明的这样一种颂词，或者它的所诠释讲完之后呢，对方他进行反驳，对方想要可以说是这个断除中观宗给他发的这个过失呢，进行反驳。他怎么反驳的呢？你们自己认为，如果要谈他宗的过失呢，必须首先安立自宗。那么我们观察你们中观宗的自宗实际上是无法安立的。为什么中观宗的自宗无法安立呢？因为中观宗的自宗就承许一切是无自性，承许一切是空性的。

那么在一切万法的空性当中，怎么样安立一个自宗呢？在一切不存在当中是没办法安立自宗的。所以说你自己中观宗呢，首先没有办法安立自宗的缘故，也没办法可以说是破斥他宗，这个是你中观宗前面这个颂词当中自己承许的。所以说对方认为抓住了中观宗的一个缺点，然后呢开始反驳。实际上呢，我们在观察的时候呢，没有这样一种过患，所以说在这个颂词当中就开始破彼断过，破斥他，反驳的这个观点，进一步地安立不空宗无法成立的。若观察即无，彼不成为宗，这个是重复他宗的观点。

如果你认为中观宗在对一切万法观察的时候呢，一切万法都没办法安立，不管是色法、心法，还是说是能、所等等，这一切万法在进行观察的时候呢，即无，就全部成为无自性，全部都成为空性。如果全部成为空性，彼不成为宗，没办法安立自宗的话，那么我们就使用一个同等理来观察你们自己的宗派到底有没有办法安立这样一种宗义呢？实际上不空实有宗，也是无法安立的。为什么呢？我们在观察的时候呢，通过胜义的理论观察一切万法，确实是具空性的，在空性当中呢，不安立这样一种宗派。

那么我们在观察你们自己的这样一种所谓的宗义，不空的宗义如何能够安立？一性等三，亦皆非宗义。一性等三的这个等字当中呢，就是从一性当中引申还有其他的两种意义，总共加起来有3种含义。也就是说承许不空实有宗，他们的宗派当中承许的这样观点，要么就是一体的，或者说一性，要么就是异性，或者说多体，然后呢，就是非一、非异，或者说非一非多，这样3种承许。那么也就是说一切万法有自性，要么就是一体的，要么就是多体的，要么就是非一、非多体的。那么除了3体之外呢，没有其他的法。

在有些地方讲，如果承许有自性呢，就是这个一体和多体之外呢，没有第3体。但是在这个地方呢，讲到了一体、多体和非一非多体。非一非多体呢，有些宗派承许，这样一种万法的自性或者我，或者说自己色法，既不是一，也不是多，那么就是这个非一非多的这样一种实有法，承许一个这样一种非一非多的实有法的自性。所以说在这个地方观察的时候呢，是加一个非一非多的自性，而成为3种自性。那么你们承许一切万法呢，就是实有的话，必定不能够离开这3种能立根据。

那么中观宗在使用胜义理论观察的时候呢，实际上一切万法是实有的，一性也无法成立的。因为呢，从粗大的法开始观察，粗大的法这个瓶子、柱子等等，不可能是一性的，因为它有这样一种瓶口、瓶颈、瓶腹、瓶底等等，这个方面你分了3种以下的时候呢，这个一性就彻底打破了。那至于观察到最后无分微尘的时候，无分微尘上面有没有和其他六尘接触等等的方式观察的时候，实际上呢，就是一性根本无法成立。如果一性无法成立呢，这样一种多性也是无法成立的。然后如果说一和多无法成立的话，那么所谓的这个非一非多的这样一种实有自性又如何成立呢？实际上呢，安立非一非多呢，它首先是在一和多的基础上否定的，也不是实有的，也不是这样一种纯粹的一，也不是纯粹的多。安立一个非一非多的这个法是他们的实有自性。但是通过观察的时候呢，非一非多的自性也是无法安立的。

所以说呢，在中观宗胜义理论观察之下，这样一种一性、多性，非一非多性，全部不是实有的宗义。所以说颂词当中讲，这一性等三皆非宗义，也不是，就这样一种一性等，也不没办法安立，不是这样一种有实宗的、这样一种真实的能立。

所以说呢，你们说这个中观宗在观察的时候呢，不成为这个，不成为这样一种自宗，没办法安立这样一种自宗的观点。那么我们在观察你们自己这样一种不空宗的时候呢，你们的能立一性等三，实际上观察的都无自性，都没办法安立的缘故，也没办法安立这个宗义的。这个方面就是同，使用一个同等理在进行观察，或者说破斥对方的这个辩论。

那么在观察完之后，我们可以复述。实际上呢，我们在这个正确对待，或者说正面对待对方的这个辩论的时候，也可以做回答的。因为中观宗在观察所谓的一切万法无自性的时候呢，是以二谛来进行观察的。但通过二谛来观察的时候呢，如果说是在胜义谛当中，当然胜义谛当中它的这个所观察的法不存在，那么就能破的法不存在，最后它的这样一种，可以说结论呢，也是不存在的，也就是说连空性的这样一种宗派也无承许的。

所以说在纯粹的胜义当中，有没有一个自宗可以安立呢？纯粹的胜义谛当中没有一个自宗可以安立的，这个是我们承许的。那么就是说胜义当中没有自宗承许，就是说能不能够代表说在世俗谛当中也没有自宗空性的承许呢？这个方面是不能够等同而说的。

那么实际上在胜义当中，虽然没有这些空性等等的这个安立或者承许的宗派，但是在名言世俗谛当中，当然有所破的这样一种一切有实法，也有能破的理论。破完之后呢，能够得到一个空性的承许。这个方面破斥他宗而安立空性的这个承许呢，这个就是自宗。在名言谛当中可以安立说空性宗是我们的自宗，在胜义当中呢，不安立空性宗是自己的自宗。

也就是说前面我们讲的一样，在名言谛当中呢，我们承许有一个这样一种如梦如幻的法，这个如梦如幻的法，因为对方承许实有不空的缘故呢，作为所破，然后呢，使用的能破呢，就是离一多因等这样一种这个根据，然后最后呢，就得到一个空性一切万法无自性的这样一种这个，这样一种这个可以说是观点，这样一种承许。这个方面呢，可以安立名言当，名言谛当中的自宗。

所以说呢，中观宗这样以二谛而说法，根本没有就是说是这个不成为宗的这个过患，或者说在胜义当中也有自宗的过患，这些都是没有的。那么再反观这个有实宗呢，如果说有实宗承许一切万法有实，不是如梦如幻的，不是缘起性空的，那么它就会失毁二谛。那么怎么样失毁二谛呢？

第一个呢，它承许一切万法如果是胜义当中承许的话，那么这样我们通过胜义的理论一观察的时候呢，在胜义谛当中根本没办法得到一个不空堪忍的这样一种实有法，所以说呢，它们失坏了胜义谛。然后呢，就是如果承许一切万法不空实有呢，也失坏了这个名言世俗谛。

那么为什么承许一切万法实有就会失毁这样一种世俗谛呢？因为我们就是说是这个观察的时候，一切万法啊，不管是从这个中观宗还是说是这个有部宗等等以上，都承许一切名言当中的法是因缘和合而生，这个是佛陀所讲的。既然一切万法是因缘和合而生呢，必须要承许缘起生。那么如果承许缘起生，缘起了生的法绝对是无自性的，而对方如果承许一切万法是实有的话，就没办法承许因缘和合而生果，没有办法承许缘起生。如果没办法承许缘起生，那么就只有承许有实生。那么承许这样的有实的生的话，那么就不离开，就是说是这个自生、他生、共生、无因生。那么这样一观察的时候，通过金刚屑因观察，实际上呢，就没办法安立在名言谛当中不空的这样一种生。

所以说呢，如果承许一切万法自性，就是说自性不空的话，也失坏这个世俗谛。也就是说我们做个归纳的话，中观宗因为以二谛说法的缘故，世俗谛当中因缘，因缘和合而产生，所以说是这个如梦如幻、没有自性的，这个是一种缘起。那么在胜义当中呢，缘起的缘故呢，无自性，所以说空性啊，不管是在世俗谛当中也能够善巧安立，胜义谛当中还是能够善巧安立。对方因为承许一切万法实有的缘故呢，胜义当中经不起观察，没办法安立实有。名言谛当中如果承许一切万法是实有的话，根本无法缘起，没办法缘起，没办法生果，失坏世俗谛。所以对方想要通过这个方面来可以说挽救他的宗派，实际上是根本不可能的事情。

这以上呢，就破斥了对方的答复。那么下面讲第三个科判呢，用余理破，这个呢分二。第一呢是以现见因破实有空不合理，第二是由成立空性而成立实有宗即不合理。

首先呢，是讲第一个科判，以现见因破实有空不合理。那么这个科判是什么意思呢？现见因，这个是一种根据。对方呢，以现见为能立，以现见故作为理由破实有空。实有空实际上就是无自性的意思，一切实有是空性的叫实有空。那么对方以一切万法能现见的缘故来破斥一切万法是空性的观点，这个是不合理的。所以说呢，这个科判就叫做以现见因破实有空不合理。

那么具体的这个破斥的方式呢，在颂词当中讲到：许瓶为现见，空因非有能，余宗所说因，此无余容有。那么许瓶为现见，空因非有能呢，可以理解为这个他宗的观点。他宗观点是怎么样讲的呢？中观说，中观宗说一切万法是无自性，一切万法是空性的，这个根据呢，没办法成为真实的能立。为什么呢？因为一切瓶子、柱子等一切法是现见的缘故，现见的缘故你还说它是空性的，现见的缘故你还说它是无自性的，这个就是一种错误，一种颠倒的认识。

那么实际上呢，以前包括我们，包括我们自己在内，还有现在的很多世间人，还有很多基于承许一切万法实有不空的观点呢，最喜欢使用的，或者说认为，就是说最有力量的因呢，就是这个现量见，就是一种现见因。他们认为既然已经见到了，还能说是无自性吗？他们就从这个方面来进行观察。但是呢，以现量见是不是能够真正地破斥一切万法空性呢？这个是不可能的事情。

所以说呢，这个方面，这个地方呢，首先是重复对方的观点的时候，许瓶为现见，空因非有能。空因呢，就是一切万法空性的这个因，空性的能立呢，非有能，就是没办法真实地成立，没办法真实成为能立的意思。那么他们对方就认为呢，因为一切万法现见，而现量呢，是最有力量说服的这个方法，所以说呢，空性是不可成立的。

那么我们在破斥的时候呢，就是使用这个后两句，余宗所说因，此无余容有。余宗所说因，此无，这是一个意思，余容有是另外一个意思。那么余宗呢，就是讲这个，就是说是这个实有宗，就是讲这个有事宗，他们所说的这样一种因，这个因呢，就是指前面的现见因，他们所说的这种现见因，现见一切万法，故一切万法应该实有，此无。此无的意思就是说，在这个中观宗的理论面前是根本成立不了的。为什么？就是说一切万法，既然现了现见呢，还不能成立是实有呢？

这个方面我们就知道呢，现量是，现是见到了，但是呢，没办法通过现量见故而成立一切万法是实有。那么我们可以就是说进一步地做分析和观察。实际上我们现见的这个，你是根识现见吗？还是其他现见呢？如果是眼识现见，或者说是耳识现量的这个听闻呢，称之为现见的话，实际上这个是一种无自性，这个是一种这个无分别。这样一种无分别呢，这样一种这个状态，没有办法成立，已经见到了这个无分别就是一种实有，就是一种不空的。这个方面呢，不是一个真实的这个能立因。还有一个，从第二个方面，从理证方面正式进行观察的时候呢，所谓的通过这样一种根识能够现量见到外境，这个是不成立的。为什么不成立呢？前面我们在《破根境品》当中呢，已经做了详尽的观察。在可以说是这个观察的时候，认为能够现见，我们就问，你实际上是通过根现见，还是通过这样一种这个识现见呢？

也就是说，如果通过根现见的话，那么就是根它自己是一种色法的自性，所现见的这个也是色法的自性。一个实有，有，一个就是实有的色法，怎么可以说能够见到一个实有的外境呢？从这个方面观察的时候呢，真正地通过这个色法的根来现见一个色法的这样一种色法的境，这个是根本无法成立的。那么如果不承许，通过这样一种，不敢成立这样一种色法的根，能够现见这个外面的色法，而只敢承许说通过识能够现见。实际上呢，识它不依靠这样一种不依靠这样一种色法的眼根，通过识它自己根本是无法现见外境的，这个是在《破根境品》当中已经破斥的。

所以如果对方不敢承许，单独的这个色根和单独的这个识来现见外境，只有承许说通过这样一种作意发起，然后呢，通过这样一种色法的眼根等配合之后呢，才能够现见外物。既然是通过这样一种，就是说识和这样一种根配合才能够见万法的话，就说明所现的法因缘而成的缘故呢，根本无自性的。没办法成立它是实有的。所以说呢，不管从哪个方面观察的时候呢，你们说现见的缘故，我们就是说所谓的现见，实际观察的时候根本不成立。再如果是名言理当中不观察的时候，我们所以可以说眼根现见了外境，或者说我们眼识现见了外境，这个方面是在名言理当中，不经过胜义理的观察的时候，不仔细分析的时候呢，大概这样承许是可以的。但如果说这个是有自性的，这个是不空的，那么就要必须要做一个详尽的观察。

在做详尽观察的时候呢，那么就是前面所分析的一样，不管是眼根也好，还是说眼识也好，都没有办法真正地通过有自性的方式取外境，从这个角度呢进行破斥了。所以说余宗所说因，此无的意思呢，就是这样的。余容有，余容有意思是什么样呢？余容有意思就是说，中观宗所承许的一切万法无自性的因，自宗所说因呢，余容有。这个余字呢，就是说其余的宗派，其余的宗派呢，它必须要承许，它是要承许中观宗所说的因。也就是说我们归纳讲的时候呢，就是说实有宗它自己所承许的一切万法实有的这样的那个因呢，在中观宗当中是经不起观察的。

那么就中观宗所说的一切万法无自性的这样一种因呢，那么在其他宗派呢，也必须要承许的，所以说叫做这个余容有。那么余容有，也许对，也许我们要这个怀疑，那么中观宗所说的这样一种金刚屑因，或者所说的这样一种离一多因，对方实际上并不承许吧。所以说对方如果不承许，怎么可以说余容有呢？这也是我们知道呢，对方虽然就是说刚开始最初的时候呢，不敢承许，但是呢，在中观宗的强大的理证的攻势下面呢，不得不承许，最后呢，必须要承许一切万法是无自性，必须要承许这个金刚屑因，离一多因等等。反正呢，中观宗在给对方发过失的时候，使用了这些离一多因，使用了这样一种可以说是缘起因等等呢，对方最终被驳得哑口无言的时候呢，他不承许都没有办法，必须要承许。

所以说呢，这个方面的余容有呢，主要是从这个侧面进行观察的，而不是说在最初辩论的时候呢，你的因我不承认，我的因你不承认，所以说大家都不承认，不是这样的。这个方面的这个颂词的意思就是说，对方所承许的因，在中观宗的理论观察之下呢，最后成立不了。而中观宗的这样一种可以说正理的因呢，对方根本无力驳斥，对方根本无力驳斥的缘故，最终必须要承认，从这个角度来进行观察的。所以是不是这样呢？是不是中观宗不讲道理呢？

我们就说通过前面的从第9品到第15品之间的强大的理论做观察，做这个证明呢，就知道，就是说对方的一切的实有的那个因，在中观的理论面前都成立不了。而中观宗的这样一种空性因呢，没有任何一个宗派可以驳斥的。所以说呢，这样一种颂词呢，实际上如果结合前面的这些理证呢，我们就可以产生一个甚深的定解。下面讲第二个科判，由成立空性而成立实有宗即不合理。那么他这个科判的意思就是说，对方呢，他自己还是想要成立一切万法实有宗。

他想成立一切万法实有宗的时候呢，他已经没有任何的办法的时候呢，他就想一个其他的主意，他自己呢，就想先成立空性，不是中观宗说一切万法是空性的嘛，他就承许，我确实成立这个空性成立的，那么这个就叫做空，就是说科判当中由成立空性的意思，就是说首先他承许中观宗所说的空性，承许了中观宗所说的空性之后而成立实有宗，然后他认为呢，空性和这个实有二者是互相观待而成立的。

既然已经成立了空性，那么就必须要成立和空性相观待的这个实有。那么如果说没有实有，就没有空性，如果说有了空性，就应该有实有，他就从这个方面呢，想要成立他的实有宗。

但实际上呢，这样一种观点，虽然他自己想，也是了解一点点中观宗的教义，他也知道这样一种所破的有事和这个能破的这样一种理论，最后观待的时候，实有和空性互相观待的，没有空性，没有实有，没有实有，没有空性。所以从这个方面观察的时候，他就认为就可以成立这个自宗。但实际意义上，因为他没有彻底了达中观宗的宗义的缘故，他这个企图最终必定还是注定要落空的。

那么在学习这个颂词的时候，一方面是打破对方的观点，用余理破；第二个方面，也是引导我们的相续，从了解空性的初级状态，深入到空性的甚深状态当中。这个颂词实际意义上也有这样一种功用在里面的。

那么我们在破斥的时候，颂词当中讲到：既无有不空，空复从何起？如无所治品，能治云何成？

首先讲的时候，确确实实，众生执著一切万法是不空的，执著一切万法是实有的。首先，观待众生内心当中有一个不空的概念，有一个执著实有的概念，所以说中观宗使用金刚屑因、离一多因等等，开始对治这样一种不空。这个方面确确实实是观待的。首先有一个不空法，然后通过中观理论，达到一个空性法，确确实实是这样的。

但是，中观宗在观察到这一步的时候，是不是就已经达到了究竟呢？是不是就止步不前了？不是这样的。所以说在颂词当中是从第二步开始观察的：既无有不空，空复从何起？就是说第一步首先把这个不空的法破斥掉，而成立了空性。既然一切不空的法已经不存在了，既无有不空，不空的法已经不存在的时候，观待这个不空的空性又复从何起呢？又如何安定呢？实际上就是这样一种关系。

最初的时候，众生有这个执空、执实有的执著。所以说，我们在学一切万法空性的时候，内心当中也跟随自己内心当中的实有执著，得到一个空性的见解，这个就是单空。然后，如果第二步再修持下去，既然所空的、不空的法已经不存在，我们所执著的一切色法和心法，它这样一种不空法已经不存在的时候，观待不空的这样一种空性，也不应该存在。所以说既无有不空，空复从何起呢？实际上就根本没办法最后得到一个空。

如无所治品，能治云何成？这是一个比喻。在世间当中，不管是世间还是出世间，都有很多所治和能治。比如世间当中的所治，就是病；能治，就是药物、医药的手段等等。所以如果有了所治的病，才有能治的手段和药；如果没有所治的病，根本就没有能治的手段和药，这是世间的比喻。实际上还有很多其他的比喻，自己可以去思考。

在世间、出世间的比喻当中，所治就是贪嗔痴等烦恼，能治就是这些空性的智慧，或者说佛法当中的这些智慧，就是能治。比如在共同的对治当中，所治是贪心，能治就是不净观等等，这就是所治和能治。那么如果在这个本心当中根本没有一个所治，哪里有哪一个能治呢？所以从这个方面观察，没有烦恼，就没有它能对治烦恼的智慧；没有众生，也没有这样一种佛。这个方面必须是观待成立的。

因此说，我们从这个方面观察的时候，对方妄图使用成立空性而成立实有，但是他不知道中观空性宗，不单单说要成立一个空性。成立空性只是第一步，是打破我们自己内心当中非常坚固的实有习气，而暂时假立、暂时施设安立的一个对治品而已，暂时的一个能对治品。当我们自己的能对治将所对治的实有打破之后，所对治的法没有了，能对治的空性也绝对不能成立了。

不单单是在《四百论》当中，实际上在《入中论》当中也是这样讲的，《中论》当中也是讲的，《智慧品》当中也是这样讲的。实际上，我们在讲中观宗最究竟的深义、最究竟的精华义的时候，我们自己的思维不能停留在空执当中，空执只是第一个阶段的一种修法而已。如果停留在空执当中，就没办法真正达到一切万法无自性空，或没有办法真正悟入到中观的究竟精华义当中。只有在了知所有的一切万法，不管是空也好，不空也好，都是无自性的、都是不存在之后，才能够悟入很深的空性状态当中。

所以说，前面在讲这个颂词之前也讲过，这个颂词一方面是对对方的破斥，一方面实际上也是引导我们的相续，从这样一种单空走到离边的空性状态当中。也就是说，以前我们在学空性之前，是对一切万法产生执著的；学了空性之后，会对空性产生执著。那么学到最后的时候，应该知道最究竟的见解，不管是显现也好，空性也好，实际意义上都不存在。缘起也好，性空也好，实际意义上都不存在。或者说，这样一种显现和空性，显现和空性的双运，都不存在。这个方面在我们学的《定解宝灯论》当中，全知麦彭仁波切讲得非常清楚。

所以说，我们在理解空性的时候，应该知道，这样一种显相和空性都不是究竟的单执之说。究竟的修法，应该将显相和空性这一类戏论，或者这样一种边执，彻底遣除、彻底远离之后，才能够真正使自己的心接近这样一种无分别的殊胜法界。这个颂词的意思应该这样了解。

下面讲第二个科判的含义：破落边宗之实执，分二：第一是正破，第二是破救。第一个正破，就是从正面真实地破斥对方的观点。第二个科判，就是对方如果想要挽救自己的宗义，再进一步，破掉他的能立因，这叫破救。第一个正破分三：第一是破无宗成宗，第二是破法体实有之能立，第三是明离一切边相同。

首先呢，也是讲第一个科判，破无宗成宗。在颂词当中就讲到，若许有宗者，无宗即成宗，无宗若非有，有宗应不成。那么在这个颂词之前呢，他宗的观点必须要了解。他宗呢，他就说是这样，提问的：如果一切中观宗里承许一切万法空性，承许一切万法无自性的话，就应该没有自宗。如果没有自宗，没有自宗的话，就不应该有自宗的空性。如果没有自宗的空性，又怎么样能够破斥一切实有的这个宗派呢？所以说呢，他认为如果中观宗承许一切万法空性、无自性呢，就没办法安立自宗，没有自宗就破不了其他的他宗。所以他认为呢，这个肯定是不对的。

然后呢，如果说中观宗要承许有一个宗派，必须要承许一个空性，这个是他自己的宗派的话，那么这个空性应该是有这个本体的。如果这样空性无本体呢，又怎么样能够通过无本体的空性来破斥有本体的这样一种实之万法呢？他就认为呢，这个空性应该是实有。或者就是说，如果你承许的空性的话，反过来也必须要成立这个实有。他就从这两个方面呢，设下了这个所谓的圈套吧，他认为中观宗呢，肯定是没办法摆脱的。一方面，如果承许无自性宗呢，就没办法破斥这个其他的有实宗，无宗的缘故没办法破斥。如果说承许有宗呢，他就成了这样一种和实有宗一样的，承许有一个空性可得，承许空性的缘故呢，也必须要承许和空性相对的实有法。所以他就从这两个方面进行观察。

那么中观宗是怎么样破斥的呢？若许有宗者，无宗即成宗。如果中观宗自己就是说承许有宗派，有宗义可得，这个有宗义可得是怎么样理解的呢？比如说呢，有自己的空性宗可以安立，然后呢，有空性的这个教义可以安立，最终在使用胜义理论观察的最究竟的时候呢，还必须要承许一个离四边的空性，或者必须要承许一个无自性，必须要承许一个空性宗呢。如果中观宗承许有宗的话，无宗即成宗。这个无宗是什么意思呢？这个无宗就是指无自性宗，就是指中观宗。

无自性宗就应该成宗，最后这个宗，第二个宗字呢，就是指这个有宗的意思。本来就是说中观宗是无自性宗，那么如果承许空性呢，就成了有宗了。也就是说，这个有宗的范围是比较广的：如果你承许一切万法实有显现呢，就是说对于显现法承许实有，这个也是有宗。然后如果你承许有一个空性可得，这个也是有宗，那就必定承许了一个空性，必定承许有一个空性可得，这个也是有宗。

所以说呢，如果中观宗承许有空性，承许有宗派的话，那么这个无自性宗最后就应该成为有自性宗。就是说无实宗应该成为有实宗，最后呢，就和这样一种有实宗成了相等相同，从这个方面讲的。但是中观宗，会不会这样承许呢？中观宗根本不可能这样承许的。那么在中观宗观察的时候呢，一切这样一种可以说是有实法，通过殊胜的理论观察，破斥之后呢，不要说显现法，连空性在内都不承许，连空性都必须要打破的缘故，所以说这个无宗不成为有宗。

因为他自己在究竟当中不承许有一个空性可得的缘故，不承许有一个如梦如幻的显现可得，所以说这个无自性宗，还是无自性宗，不会成为有自性宗。这个也是龙树菩萨的究竟义趣。龙树菩萨在《回诤论》当中也讲过：我不承认的缘故，我即为无过；若我有承认，我即有过失；我不承认，我即为无失。这个方面讲得很清楚。也就是说，如果我最终承许有一个空性，那么对方使用中观宗破斥实有宗的这个理论，反过来观察你的能破和所破到底接触不接触，能破所破到底有自性无自性等等。

如果自己承许最终有一个空性可得的话，有一个所承许的，那么对方返回到这样一种理论呢，自宗是无法避免的。但是龙树菩萨说呢，我实际上没有任何承认，显现也好，空性也好，没有任何承认的缘故，那么对方的能破所破合不合的这样一种过患呢，实际上是无法安立的。所以说呢，从这个角度来讲，中观宗不承许一个空性可以承认的。

无宗若非有，有宗应不成。如果说中观宗，就是说没有一个宗派可得，无自性宗在胜义当中也没有的话，有宗应不成，就是说实有宗也不成立，因为对方想要承许通过成立空性的缘故来成立这样一种有自性。但中观宗说呢，我们的无自性宗在究竟来讲没有，既然这样无自性宗都没有，那么怎么样和无自性宗观待有一个有自性宗成立呢？这个方面也是根本无法安立的，没办法承许的。这个也是完全从究竟纯粹的胜义谛的层面进行观察的。

如果是从世俗谛的层面观察的时候呢，中观宗当然有一个承许的，当然可以说这个是中观宗，可以说这个是无自性宗，或者说是这样一种离一切戏论的宗派，这都可以承许。但是呢，这个承许只不过是在名言当中，观待众生的实执而承许的，究竟的胜义谛当中呢，是无法承许的。这个方面的含义在《入中论》当中就表现得淋漓尽致。月称菩萨实际上他自己的观点，在承许究竟空性的时候，根本不分二谛，不说这个是世俗谛当中破，还是胜义谛当中破。反正因这个二谛的这样一种名称，二谛的含义，在究竟的大空性当中都无法安立。

所以说月称菩萨只抉择究竟的空性，所以说没有二谛可得，没有宗派可得。但是如果说是在跟随众生的分别的时候呢，可以复述二谛，这个时候呢，可以说世俗谛当中一切有如梦如幻的显现，胜义当中有一个空性可得。这个方面完全是观待成立的。实际上观待成立的缘故都是无自性，无自性当中有缘起的缘故，也可以有它的显现，也可以有它的作用。它的显现呢，就是说，它的显现和作用可以成立这个缘起性空，可以破斥有自性的宗派。这就是中观宗在世俗谛当中这样一种分二谛的时候，它的作用和它的显现都是清清楚楚的。

那么下面就讲第二个科判，破法体，破法体实有之能立。

分三，第一呢，以法差别实有不能成立实有。第二，以破四边正理而破。第三，啊不见有微尘许实有。

首先来讲第一个科判，以法差别实有不能成立实有。这个颂词，啊这个科判的意思呢，就是法差别实有什么意思呢？法差别实有的意思就是说一切这样一种这个有法的差别法，比如说呢瓶子它是一个有法，它的差别法是什么？差别法就是它的这个地、水、火、风。地、水、火、风它们各自都有自己的这个体相，比如说火的体相就是暖热等等。这个方面就是想要对方想要通过这个一切这个这些一切这个四大种啊，一切万法，它都有各自的差别法，从这个方面想要成立啊它的这个有体实际上是实有的。

那么我们在观察的时候呢，啊可以说通过想要通过法差别实有来成立实有是根本不成立的。下面就开始破斥。若诸法皆空，如何火名暖？暖火亦非有，如前已俱遣。

若诸法皆空，如何火名暖？这个是对方的观点。如果中观宗承许一切万法都是空性的，一切万法都是无自性的，那么无自性当中怎么可以得到啊差别法的自性呢？这个差别法呢，比如说地、水、火、风当中的火，火它自己呢有它的这个暖热性，那么火的暖热性和其他的这个水的自性来讲，它是有差别的，二者不能说是同体的。暖和这样一种水的这个差别，差别性呢，就是说水它自己的本体就是潮湿的，然后呢这个地呢它就是一个坚硬的自性，风是动摇的自性等等。那么就是如果一切万法都是空性的，应该都没有差别。但是呢就是名言当中呢，火和水之间呢，它都是不相同的，都有差别法可得。如果说有差别法可得呢，就不能够安立一切万法是空性的，主要是从这个方面想要成立万法实有。

那么在破的时候呢，就是这样讲，暖火亦非有，如前已俱遣。那么就是说，首先我们破斥的时候呢，主要是从总体的侧面破斥。总体的侧面破斥呢，佛陀在般若经当中讲过，从色法乃至一切智智之间呢，都是这个自性空的，都是自相空，都是自性空。所以说如果一切这样一种粗大的法，在佛的这样智慧面前都见为无自性，在理论面前也见为无自性，粗大的法既然无自性，那么那微细的法又如何能够成立呢？所以这个是总破。

然后呢，就是说暖火亦非有，这个是别破，从别破方面来讲也是无法安立的。那么实际上呢，从就是说组成粗大法的这个微细的自性，这些这样一种就是火，暖火，暖火的意思就是具足暖热的这个火的自性也是不存在。那么如前已俱遣，前面十四品当中呢，也是通过这个暖热，和就是说能烧和火、所烧二者之间的关系来破斥的，所谓的差别法，所谓的四大种，以这个火大为例的一切这样四大种都已经俱遣了。

所以说呢，实际上不管是从整体的法观察，还是从各自微细的法观察，实际上都是不存在的。差别的本体和差别的法二者之间呢，都是无自性，都是无自性的缘故呢，对方想要通过有差别的缘故来成立实有法这样一种企图，注定是要落空的。

那名言当中我们承许有一个粗大的有支，也有它们组成的有支的这些分支，还有这些分支的各自的体相，有支的各自的体相，各自的作用，在名言当中呢都承许。承许是承许，但是不承许它们是有自性的，承许它们有缘起显现，但是根本不是实有的，就是梦，犹如这个梦中的这样一种瓶子，梦中的这样一些显现和作用一样，实际上显现是显现，根本没有实有可得的。

所以说呢，中观宗在破他宗的同时呢，也是在每一个颂词当中都显示一切万法无自性。一切万法，名言当中可以有它的显现，胜义当中呢都是空性，这个道理呢，在破他宗的同时都可以建立自宗，建立自宗的同时都可以破斥他宗。这个方面符合法界，符合事实的缘故呢，绝对是没有任何过失的。

下面讲第二个科判，以破四边正理而破。颂词当中讲到：若谓法实有，遮彼说为空；若四边皆真，不见舍弃过。那么这个，可以说是这个，颂词当中呢，第一句、第二句当中讲到了「法」，也就是说，一方面可以代表成他宗的观点，一方面可以代表自己内心当中一种执著。那么是怎么样，安立这样一种邪执的呢？「若谓法实有，遮彼说为空」。那么「若谓法实有」，就是说，一切万法在能破的因接触所破法之前，它应该是实有的。也就是说，我们在没有学空性，没有通过中观的理论观察一切万法的时候，一切万法理应是实有的。

比如说我们的身体，在以空性正理观察之前；一切的心法，在通过空性正理观察之前；一切这样一种山河大地，在通过空性正理观察之前，这一切法都是实有的。那么什么时候变成空性的了呢？「遮彼说为空」，就是说，在使用胜义理论观察它的时候，这个时候才变为空性。这个是很多人执著的这样一种方式，也是以前我们自己所执著的方式：我们认为这个法应该是首先实有的，那么后面呢，通过胜义理论观察之后才变为空性的。这个是一个很大的误执，很大的一种邪执。

为什么呢？因为如果这样承许的话，就意味着必须要落入到常断二边当中。若谓法实有，说明它自己的自性根本不是空性的，应该是恒常不变的实有，所以说这个方面是注定落入常边。然后呢，如果是通过这样一种空性理论观察，变为空性的时候，实际上就是将本身实有不空的法，使它变为空性，使它变为断灭，这个就是断边。所以说这个在《中论》当中是有体现的，《中论》当中也是讲得很清楚的：如果一切法刚开始的时候实有，后面是实有，这个是恒常；然后后面，首先是实有，后面是无实有空性，这个是断灭。所以说，如果从这方面观察，一切万法首先是实有，后面才变成空性，是不可避免会落入这个常断二边当中的。中观宗根本不可能从这个方面去观察，也根本不可能落入这样一种常断二边当中的。

那么实际情况是怎么样的呢？实际情况就是，这个违反，或者说彻底和我们自己的妄执，可以说，和其他众生的妄执恰恰相反。一切万法并不是首先实有，后面变成空的；一切万法本身就是空性的。在我们的空性理论观察也好，不观察也好，它自己的自性本来就是空性。那么我们通过这个本来是空性的，为什么要观察它呢？本来是空性的法，众生误认为它是实有的法，那么这样一种误认为它是实有的法，就是我们的所破法，实际上就是一种所破法。

也就是说，通过胜义的理论，破斥一切万法的实有，打破一切万法的实有，只不过是让我们的心了解到一切万法本身的状态。一切万法本身的状态就是空性的，只不过我们现在不了解。通过学习空性，通过能破的因对一切万法破斥之后，我们就知道：哦，一切万法，我们的色，我们自己的色身，还有心法，一切山河大地，一切的一切，实际上本身就是空性的状态。

所以说从这个方面，既不落入到这个恒常的常边，也不会落入到断灭当中，只不过是把一切万法本空的状态如实地这样一种抉择出来而已，如实让众生了知和修证而已。这个方面应该了知中观宗的很多这个精义。

所以说前面这些十五品当中没有讲到这些问题，那么在十六品当中，着重要遣除其余的一些诤论的缘故，才讲到了。所以十六品呢，从字句上看起来的时候，不像前面的这些十四品这方面这么复杂，但是这个里面所讲的含义，它是很重要的。实际上呢，在很多我们对空性的这些认识，对空性方面的很多很多这个错误的认识，都在这个十六品当中一一提出来，一一进行这个驳斥，然后使我们对空性产生一个非常正确的认识。所以说这个十六品也叫教诫弟子品。教诫弟子品呢，就是让这个后学的、学空性的这个弟子相续当中，真正能够生起空性的正见。

那么下面从反方面再观察：若四边皆真，不见舍弃过。如果不是像前面中观宗所讲的一样，四边如果都是真实的，四边都是真实，就是说，一切有实法不外乎就是四边的戏论当中：有无是非，或者是有边，或者是无边，或者是有亦无，或者非有非无。如果认为一切万法在最初的时候根本不是空性的，观察之后才成为空性，这个是不正确的。为什么呢？因为一切万法最初的时候是实有的话，那么这个实有的法，它不是虚妄的，它是实有、真实的话，那么有无是非，或者众生所执著的四边戏论都应该是真实的。

那么都是真实的话，不见舍弃过，那么就根本见不到能够舍弃这样一种宗派的过失，中观宗根本发不了让众生舍弃四边的这样一种过失，就没办法让众生了知，或者说没办法发这样一种种种的过。因为四边最初的时候是真实的，最初是真实，中间是真实，最后也应该是真实。那么怎么可能说最初是真实的，后面通过中观宗观察之后，变成了虚妄，这是不可能的事情。那么如果最初是真实的，就说明它本身来讲根本不会有任何过失。所以说如果最初是实有的话，四边都应该是真实。

如果四边是真实的话，根本见不到任何能够被舍弃的过失。但是呢，因为中观宗在通过金刚屑因，或者离一多因等等，观察这个所谓的有边、无边等等的时候，都有各种各样过患的缘故，就只能说明一个问题：诸法在最初的时候绝对不是实有的。那么最初是实有，就绝对不会有过失。那么如果最后出现了过失，就说明最初不是实有。那么这个实有只能说明是众生的一种妄执，只是一种客尘而已。那么我们通过学习空性的教义，就能够遣除我们内心无始以来已经习惯了的、对四边的这样一种执著。打破四边执著之后，就能够悟入真实的状态，就能够悟入法界的自性。悟入了法界自性之后，就能够舍弃这无意义的漂泊的轮回，最终趣入到空性当中。这是我们学习空性的一种必要性。今天讲到这个地方。