中观四百论（2006） 第25课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。

《中观四百论》分了三个方面，现在正在广释论义。广释论义就是分了总义和别义，现在正在讲别义。别义分了宣讲世俗谛的道次第和宣讲修持胜义谛的道次第。现在正在讲第二个科判，修持胜义谛的道次第。这个也分了两个方面：首先是广说胜义谛的修法，第二是遣除余诤论。现在也在讲第一个科判，这个科判当中也分了三个科判：首先是总破有为法实有，第二是别破有为法实有，第三是破斥生住灭三有为法实有。

在这三个科判当中，现在讲第三个科判，又在宣讲第15品。15品也分了两个方面进行观察。首先是观察一切诸法如幻的这种道理无自性。这个方面是总破有自性。现在正在讲第一个科判，成立一切诸法无自性，犹如幻化一般。在这个科判当中，如实又分了三个方面进行观察。首先是别破有自性，第二是总破生住灭有自性，第三是破正生时有自性生。现在也在讲第三个科判。第三个科判当中也分了三个方面进行宣讲：首先是总破，第二是广释，第三是略义。现在正在讲这个广释当中。

广释呢，又分了四个方面，四个科判当中呢，前面三个科判已经讲完了，现在正在讲第四个科判，破许未生为正生时。那么这个呢，是分了三个方面进行观察的：正破，破彼断过，若生时由自体生则须许未生为生。那么在这个三个科判当中呢，第一个科判正破呢，已经做了观察，也就是说，可以说是这个一切万法呢，它应该是这个无有实有的产生。如果说真正承许有一个正生，或者说是这样一种这个生时它是实有的话，那么观察这样一种这个生时到底是已生还是未生呢？

实际上呢，如果按照正生的侧面来讲呢，它是从可以说是这个未生到这个已生之间的这样一种运作的过程。这样一种运作的过程呢，按照中观宗的观点，或者按照实际情况来看的时候呢，应该是这个无有自性的，没有一个正生的时候，因为前面讲过，已经产生的这一部分呢，应该归摄到已生当中，那还有呢，就是未产生的方面呢，应该归摄在未生当中。除了已生和未生之外呢，没有一个正生的这样一种这个实有的这个阶段。那么在这个地方呢，也讲过，如果真的有一个，可以说已生，不是一个已生，有一个这个正生，那么这个正生如果还没有到达已生位的话，它应该安立成未生。那么如果将未生安立成正生呢，那么就是说正生也应该成这个未生，正生呢，应该成无生。所以说呢，从这个方面观察，正生和无生是无有差别的。

那么中观宗在给对方发了这样一种过失之后呢，对方呢，他就是这个没有彻底地服气，所以说呢，他还想要这个破斥中观宗的这样一种这个观点，而安立这种观点。所以今天呢，讲第2个科判，第2呢，是破彼断过。在颂词当中呢，这个第3，第3呢，应该改成第2。那么第2呢，是破彼断过。那么破彼断过的意思是什么意思呢？就是说彼就是对方的意思，断过呢，对方想要断除中观宗给他们发的过失，那么中观宗呢，就破斥他们，就是说想要挽回自己的宗派的这样一种这个观点，所以说呢，就破彼断过的意思应该如是理解。

那么在颂词当中就讲到：生时体未圆，异于未生位，是亦异已生，故应未生生。那么在可以说这个颂词当中呢，第1句、第2句可以理解成他宗，第3句、第4句呢，应该可以理解成这样一种这个破斥他宗的观点。那么他宗他是怎么样可以说是这个想要挽救自己的观点。他说生时体未圆，异于未生位。前面呢，中观宗说你们的正生和未生应该是相同的，但对方说呢，已生，不是已生，就是说是正生和未生二者之间呢，应该是不相同的。那么怎么样不相同呢？

生时体未圆，生时就是讲正生的意思，正在生的这个时间呢，和这个未生呢，二者之间应该是不相同的。首先呢，观察这个正生是什么意思呢？体未圆，生时呢，就是说正在生起的这个本体还没有圆满，正在运作、正在操作的时候呢，它这样一种这个所生的本体，或者说生的体，所生的本体呢，它自己呢，还没有圆满的时候。没有圆满的时候呢，就是说正在运作、正在工作的时候呢，它是称之为正生的，它的本体呢，不能说完全没有，也不能说完全已经产生了，它是正在运作，而这样本体还没有圆满的时候。

因为这样本体如果已经圆满的话，就应该成已生了。那么如果说是这样一种这个未生位呢，他们的，就是说概念当中，未生位呢，就根本没有开始运作的时候称之为未生位。所以说这样一种正生或者是生时呢，它的本体还没有圆满，正在趋向于圆满的时候呢，称之为这样一种这个正生。所以说这样一种这个正生异于未生位，和真正的这个未生的这样一种这个时位呢，完全没有它运作的工作的这样一种过程的这样一种未生位呢，是完全不相同的。既然二者之间，就是说生时和未生二者之间很大的差别的缘故呢，所以说中观宗给自己发的过患呢，没办法安立，从这个方面呢，想要这个挽回自己的这个宗派的观点。

那么中观宗是怎么样观察他的这个过失的呢？就进一步把他的这样一种这个，可以说能立，或者说是他的这个挽救的这样一种这个宗义呢，进一步进行观察而破斥。是亦异已生，故应未生生。实际上呢，你怎么样观察呢？还是未生而产生的，仍然是未生产生。那么中观宗观察的方式或者破斥的方式应该了解是从这个侧面观察的。那么你这样一种这个体未圆，我们说你这样一种这个正生的本体还没有圆满，还没有圆满，正在运作的时候呢，就说明它还没有达到已生位。所以说呢，这样一种正生，它自己的本体还没有圆满，从这个侧面观察的时候呢，和这样一种已生，已经圆满产生它的本体，二者之间是不是有差别呢？对方呢，也承许二者之间是有差别的。所以说呢，是亦异已生。由对方认为呢，这样一种正生呢，和这个未生是有差别的。

那么我们，就是说也承接，或者说借用他自己的这个因，也就是说他自己正生呢，是本体没有圆满了这种因呢，进一步观察。以这样一种这个本体没有圆满，正在运作这样因，是不是和已生也有差别呢？只有承许有差别。那么从道理上观察的时候呢，如果说和已生有差别，也就是说这样一种这个本体呢，根本不是已经产生的法，根本不是已经产生的法，那么就只有划在未产生的当中。所以如果说是这个异已生的话，那么应该是未生。所以说呢，从这个方面观察的时候，如果说和已生相异的话，那么只有安立成未生了。

所以说呢，你这样一种正生呢，仍然是未生生，故应未生生。所以说呢，也应该安立是未生而生，将未生呢安立成这个正生。那么如果将未生安立成正生，又有什么过患呢？其实在第一个科判正破当中呢，就已经观察，未至已生位，若立为生时呢，这个方面的过患已经进一步可以安立。所以说我们就知道了，所谓的这样一种正生，或者说生时呢，没办法进一步去观察，除了已生和未生之外呢，就没办法真实地安立。对方呢，他自己或者承许已生，或者承许这个未生，只有在已生、未生之间呢，进行观察，没有办法逃脱这样一种种种的过患。所以中观宗最终呢，还是将对方的观点安立在了未生而生的这样一种过失当中。这个方面就是破彼断过。

那么下面讲第三个科判，若生时由自体生，则须许未生为生。若说言生时，先无后乃有，此亦未生生，未生何能生？那么对方呢，就说是这个进一步地想要挽回，他说，可以说进一步观察的时候呢，他是从自己的本体，从自体先无后有的这个侧面呢，进行安立所谓的这个正生时。那么若说言，若说言呢，对方如果进一步呢，想要进行观察，想要进一步地安立自己的能立根据，那么他就是说若说言生时，所谓的这个生时，或者说所谓的这个正生，那到底是什么样一种过程呢？他就说先无后乃有。

先无后乃有的意思就是说，这样一种生的本体，刚开始的时候呢，是没有它的本体的。那么最初的时候通过这样一种生而产生了生的本体。所以说呢，就是首先呢有一个生，后面呢有一个生的本体，二者之间呢有一个前后的差别，二者之间有个前后差别呢，二者之间也有一种联系，也就是说通过首先的一种这个生，然后呢产生了生的本体。这个方面就是科判当中叫做自体生的意思。自体生呢，就是说是从生而产生生的本体，那么生的本体圆满之后呢，就达到了已生位。

那么他从这个方面讲生时呢，是先无后乃有的缘故，所以说由首先的生而产生后面的这个生的本体，所以说呢，应该说是没有过患的，不应该有未生而生的这样一种过失。那么我们在观察的时候呢，此亦未生生，未生何能生？那么在观察安立的时候呢，仍然将它安立在未生而生的这样一种状态当中，没办法摆脱避免。为什么没办法摆脱避免呢？我们就抓住他自己的能立根据。他说呢，有一个前后的差别，首先呢，前面呢是一个生，然后呢，后面呢是一个生的本体。我们就是说在你生的时候，你的生的本体到底有没有安立？

那么在生的时候呢，生的本体实际上还没有安立，还没有安立的话，实际上这样一种所谓的正生也是从未生而生的。因为在这个可以说是这个前后当中的这个前面这个生位的时候呢，它生的本体尚没有产生，它自己承许呢，必须要通过这个前面的这个生位而产生后面的这个生的本体位，所以说呢，有这样一种前后的差异。那么如果有前后的差异，我们就说在首先的前位的时候，这样一种生位当中有没有生的本体呢？

如果说没有生的本体，那么后面生的本体应该是未生而生的，因为在前位的时候呢，并没有生的本体，就是说在前位的时候，生的本体还未生，所以说后面呢，这样一种生的本体，就是通过生而产生的生的本体呢，应该是未生而生。所以说呢，观察到最后呢，对方还是只有接受，或者说没有办法摆脱未生而生的这样观点。如果是未生而生，又有什么过患呢？未生何能生？如果说是这个未生的本体的，它的这个本体根本就不存在，犹如虚空，或者说犹如石女儿一样，根本没办法立足的。

那么如果说是未生呢，何能生呢？又怎么样通过未生而产生这样生的本体呢？未生是一切都不存在的这种状态，所以说呢，没办法从未生状态当中产生一个生的本体，或者说是不能够产生，或者说是没有必要产生等等，有很多很多这种过患。这样一种颂词当中呢，主要就是要从这个自体生，生时由自体生。那么如果生时由自体生的话，那么就是说最后必须要安立未生而生。因为所谓的前后的差距呢，就从这个角度可以观察和分析的。那么以上就讲完了这个广说。

那么下面讲第三个科判，就是讲略义。略义呢，是颂词当中讲到，体圆说名有，未作说为无，若尚无生时，说何为生时？那么这个就是一种归纳，从前面这样一种总破到广释之间呢，就讲了这样一种内容。那么首先呢，定义有体和无体，那么就是说定义有体无体的时候呢，体圆说名有，这个第一句就定义了所谓有体的这个概念。还有呢，未作说为无，就是讲无体的概念。那么什么叫体圆和未作呢？实际上这样一种生的本体，它已经圆满了，已经超越了它这个生长操作的过程之后呢，一切有为法，或者说一切它生的本体呢，已经圆满了，达到了圆满位。

达到圆满位的时候呢，就安立成已生。如果说安立已生呢，这个就说名有，在世俗名言当中呢，这个就是一种有的本体。一切做法的本体已经圆满了，我们就说这个是有，比如说可以说是这个稻芽已经圆满了，我们说稻芽已经有了，或者说瓶子圆满之后呢，我们说瓶子有了，乃至于说我们的五蕴已经有了等等，这些都是本体已经圆满，超离了这样一种因位，或者超离了这样一种正生位之后呢，就称之为有位，就称之为有体位，这个方面就叫做体圆说名有。然后呢，未作说为无，未作的意思就是说还没有圆满，就是说运作还没有圆满呢，就称之为无，就称之为无体。那么如果这样一种运作已经圆满了，叫体圆，这个方面就是一种有位。

那么如果说是这样一种运作，它的作业尚未圆满，还正在操作的时候，只能安立成这个无位，那么只能称之为无位的。所以说呢，这个方面就定义了这个有体和无体二者之间的这种差别。那么定义完之后呢，我们再从有体和无体两个方面来观察，所谓的生时到底是不是实有存在的。那么就是说若尚无生时，若尚无生时的意思就是说从有体和无体两个方面来观察的时候都没有一个生时。那么为什么说在从有体和无体两个方面都没有一个正生的时候呢？

因为如果说体圆说名有，如果说是有体的时候呢，一切有为法它自己的本体已经圆满具备了，已经圆满具备之后呢，又有什么样的需要，就是说再有一个正生时呢？又怎么样安立一个生时呢？所以说如果一切万法的本体已经存在的时候呢，就不需要再有一个正生了。所谓的正生呢，就是使这个没有产生的法使它产生了，称之为正生。那么现在这个法已经有了之后呢，就没有必要在上面安立一个这个正生。所以说如果说有体上面是无法安立这个正生的。那么从无体方面有没有办法安立这个正生呢？

无体的法，就是说根本不存在的法。无体的法呢，比如说无瓶、无石女等等。这方面的话主要是这个无边，或者说是这个无有自性方面，或者说没有显现方面的法。那么在没有显现方面的法，如何安立一个它的这个正生呢？在这个无体上面没有办法安立一个正生，你从哪个时间去安立正生？因为这样一种这个石女，不管是从这个过去、现在或者未来，从哪个方面都没有一个安立正生的时候。

所以说呢，如果这个法是无体的话，也没办法安立这个正生。若尚无生时，这个尚字呢就应该知道，如果从有体和无体两个方面都无法安立这个正生的话，说何为生时？除了这两边之外，或者这两种情况之外，又哪里来了第三种这个安立的情况？因为一切万法要么就是有体，要么就是无体，要么就是存在显现，要么就是不存在显现。除了存在显现、不存在显现之外呢，没有第三品的这样的物质，没有第三品的产生或存在的这样一种方式的缘故呢。所以说呢，如果有体和无体尚且无法安立正生时，那么在第三边又如何安立正生时呢？

所以实际情况就是说一切时位，一切情况当中都没有办法安立一个所谓实实在在的、不变化、实有的这样一种正生。所谓的这个正生呢，只是观待，就观待就是说是这个从无到有的这样一种生起的过程，观待这样一种因缘和合的这样一种方式而安立一个正生的。实际情况安立的时候呢，就是说不存在这样一种正生。是不是就是说我们观察这个正生不存在，是不是可以安立已生和未生呢？实际上呢，我们如果从名言谛观察的时候呢，未生也好，正生也好，还是说已生也好，都可以安立。但是从胜义谛的层面来讲的时候呢，未生也好，正生也好，还是已生也好，都是这个无自性的，都没有办法安立。所以说呢，如果安立了这个已生、未生和正生都无自性，那么一切万法，我们所执著的一切有为法，又如何安立它的本体呢？因为根本没有它的生的缘故，所以说呢，没办法安立一切万法的本体。

那么以前呢，我们认为这些有为法是实实在在存在的，有它正生，有它已生和未生的这样状态，所以说呢，对一切有为法牢牢地执著。对已经，就是说过去法呢，也是时常地忆念回忆。对明天以后的事法呢，也是经常地去妄想。对现在的法呢，也认为这个是实实在在存在的。所以说呢，从这个对三时的意念呢，才产生了各种各样的这种执著和烦恼。那么现在呢，我们打破了所谓的已生、未生和正生，这一切都打破之后呢，一切有为法就知道是犹如虚幻一样，没有自性的。

如果说一切有为法都是这个无有自性，那么为什么我们要去耽执呢？就没有必要去耽执。所以从这个方面就打破了我们对一切有为法的执著。那么下面就开始讲第二个科判，总破有自性。若时离其因，无别所成果，尔时生与灭，理皆不可成。这一个颂词呢，主要是总破，总破从哪个方面啊，总破呢？主要是这个观待因果的方面。那么如果一切有为法，不管是山河大地，或者说是我们的这个身蕴，还是说是心蕴等等，一切色法和心法，一切有情和无情，那么离开了它自己的这个因和缘之外呢，有没有别的，就是说离开因之外，别的这个所成的果呢？实际上离开了一切，就是说显现果的这个近取因和俱有缘之外呢，没有别的能够所成的果。因为一切的果法都必须要观待它各自的因缘，那么不管是这个心法也好，还是这个一切的色法也好，我们执著的一切万法呢，都是因缘聚集之后所产生的。

所以说呢，一切万法如果说是从因缘而产生的话，那么一切的果法绝对是无自性的，因为它必须要观待因，就是因缘的缘故呢，那么就无自性。如果它有自性呢，就可以别别成立，可以单独成立，不需要观待因缘也可以成立。但是呢，我们可以现见一切的果法，没有一个不需要观待它自己的因和缘。所以说呢，一切果法呢，是绝对没办法安立有自性的。然后呢，就是说果观待因的缘故，果无自性。那么因呢？因观待果的缘故呢，因也是无自性的。这个是在第九品刚开始的时候呢，也做了观察的。

也就是说，果必须要观待因才能成立为果，那么因呢，也必须要观待果才能成立因。如果这个法没有产生它的果法，又怎么样能够成立因呢？如果这个果法，这个因法没有产生它的果，也能够叫因的话，那么一切是因非因全部都能叫做因了。但是实际上，实际情况呢，这个根本不成立的。所以说呢，因和果二者之间呢，都没有办法别别安立，都是观待了各自的因缘而安立的。这个方面就主要是从因和果，就是说互相观待而成立，因和果都是无自性的。

那么如果再进一步观察的时候，观察的话，从果它自己的有为法来讲，它也是聚集了很多很多因缘的缘故，就从它自己的本体来讲，也是有很多八种微尘也好，或者很多很多刹那的这样一种法组成也好。这个方面呢，果的本身呢也是无自性。那么从因的法来讲的话，因它也观待了各自的因缘，所以说呢，因也无自性。这样观待的时候呢，一切万法不包含在因和果呢，绝对没有的。

要么就处于因位，要么就处于果位。反正呢，就是说一切因和果可以包含一切的有为法。

所以说如果已经观察破斥了因和果，无自性的话，就相当于你破斥了一切的有为法，一切的万法都是这个无自性的。尔时生与灭，理皆不可成。那么如果真正已经将因和果抉择为无自性之后，这个时候生和灭理皆不可成。从正理方面观察的时候，都是不可成立的。一切因果，一切生灭都无法成立。那么从因和果的侧面来讲，因灭了之后，果才会产生。那么或者就是说，一切的这个，一切的这样一种色法和心法都是处于生灭的状态。那么生，生了之后，它第二刹那就灭掉了。

然后，如果它的这样一种种的因不灭的话，它还会有第二刹那生灭，第三刹那生灭等等。所以说，一切的这样一种生灭的万法，从正理上观察的时候都是不可以成立的，没办法安立所谓一切生灭法的这种自相。一切的有为法都是有生住灭自相的。所以说如果一切的这个生住灭，生与灭不存在的话，那么就是说一切的这个执著就可以彻底打翻。

那么我们在学习中观的时候，词句上确确实实非常容易理解，尤其是学了两三年之后，三四年之后，词句上很容易理解，但是它的意义是非常非常深刻的。那么有的时候，我们不注意的话，就会认为这个中观我已经通达了，但是通达中观之后，仍然没有寂灭烦恼，所以说，这个是一个理论，没有意义的，没有用的。这个方面是一种错误的认知。

那么前面我们讲的一样，词句上确确实实是比较容易通达的，一个空性的总相也是比较容易抉择的。但是这样空性的总相对于自己来讲，能不能够寂灭烦恼，在自己内心当中，这个空性也有这个从浅至深的这样一种过程和差别。所以说，我们使用一个非常肤浅的空性的定解，空性的这样证见是没有办法对治内心根深蒂固的执著的。所以说，我们必须要再再地学习这个空性，再再地抉择空性。比如说我们可以从自己的体会，不单单是我自己，可以把在座的这些道友都有体会。

比如说假如我们学了十次中观，我们最后这一次学的中观肯定定解比较深。那么我们在观察的时候，学第一次的时候，也许也有一个空性的概念。那么学第二次、第三次都有一个空性的概念。那么我们第一次这样一种空性的概念，实际上对我们来讲是非常肤浅的，真正对于这个空性它自己到底是怎么一回事都没有理解，就认为空性嘛就是什么都不存在就叫空性。实际上，当我们学到第五次、第六次，当我们学到第十次的时候，我们对空性的这个定义真正比较圆满地了解的时候，我们就知道第十次学的，现在我自己所通达的这样一种空性的定解，它才是一种比较可靠的。

我们要说可以说是闻思修行，首先要生起一个正见，然后要修行。那么我们要修行的时候，这样一种修行，真正能够修行的近取因到底是来自于哪一种定解？我们如果从第一种空性的定解到第十种空性的定解观察的时候，第一种空性的定解绝对不可能作为直接修习的这样一种直接进入实修的近取因。这样一种定解太肤浅了，没有办法作为自己实修的因。那么如果真正要实修的时候，我们如果是第十次通达的话，那么第十次所通达的这种空性才真正能够帮助你实修，才真正能够帮助你去安住。

所以说我们在学习空性的时候，学习一两年，学习一两次，或者这个词句上随便能够讲一讲，随便能够划下去，这个方面绝对不能够满足。实际上我们在学空性的过程当中，我们在学习次次之后，内心当中对空性的认知和以前比较起来的时候，都有一层的深入。所以说在学的时候，不要认为它的词句简单，都能理解。实际上，以前堪布也讲过，空性是无分别智慧的对境，无分别智慧的对境那是非常深刻的，超越了这样一种分别心，超越了戏论的一种境界。

所以说现在我们再怎么分析，再怎么观察抉择，都是在这个分别心当中在抉择的。所以说，为什么我们说学第一次、第二次，空性的词句越学越简单，它的意义是越学越深奥的，原因就是这样的。因为我们要深入无分别智慧，要深入这个根本慧定的境界，我们的分别心抉择一次、抉择二次都有不同的时候。这方面，我们学习了空性之后，必须要去熟悉它。现在我们学习了空性，只不过有的时候是从字句上对中观、对空性有点熟悉，但是对它的所诠意义我们是不是很熟悉了呢？有的时候对所诠的意义还不是很熟悉。

那么如果真正熟悉的时候，什么事都可以用，就好像我们内心当中的贪嗔痴，对我们来讲是非常熟悉的，我们已经串习得非常熟悉。所以说，我们在用的时候，不需要功用，不需要造作，马上就可以生起来。那么我们要修空性的时候就显得非常费劲的原因，就是对空性的教法、对空性所诠的意义还没有熟悉，空性的教义还没有深入到自己内心当中，内心当中空性的习气还非常微弱。所以说，平时我们要多辩论，或者说多讨论，多去思考。那么平时有空的时候，在走路的时候，在打坐的时候，多去安住这个空性的意义。当我们越来越熟悉空性的教义，这个时候它才能够发挥它的作用，它的习气深厚之后，实执、烦恼等等这些方面的执著才会逐渐被打败。

所以说，我们学习空性并不是只是掌握一个空性的学问，实际上我们学空性是为了现证它。所以如果为了现证它，必须要保证我们对空性的这样一种教义必须非常地熟悉，或者说是必须要长时间串习才能够发生它的作用的。那么在这个颂词当中，注释当中也引用其他的想法，通过这个幻师的比喻，进行抉择三种不同的层次。也就是说，幻师在幻化象马的时候，第一种人牢牢地执著这些幻化的象马是实有的，所以说，这个幻化的象马走路的时候、叫的时候，或者在表演的时候，他们自己的心也跟随这个象马而产生种种的执著。

比如说我们看电影或者看电视的时候，如果你可以说是处于一种实执的状态当中，那么你的心就会被电视当中的这样情节所吸引，然后呢，电视当中就说这些人笑的时候你也跟着笑，痛苦的时候你也跟着痛苦。实际上这方面就是一种实执，被实执牢牢牵住，没有知道这一切是如幻的本体而导致的这个结果。那么这个是第一种情况。

第二种情况的话，就比如说幻师他本人，他幻化的一个象马，他知道幻化的象马都是无自性的，完全都是可以说是无自性，没有一个实有的。所以说他虽然能够了知其显现，但是不会深深地去执著它，不会产生非常严重的实执。那么这个呢，就是在注释当中比喻成菩萨后得位。菩萨后得位的时候呢，他虽然有这个显现，一切万法的显现，但是根本不会对一切万法有深深的执著。

那么第三种的话，就是说，有一类众生呢，他根本见不到象马，也就是说他自己见幻化象马的因缘已经灭尽了。已经灭尽之后呢，在他面前幻术是怎么样，就是说幻变现之后，对他没有丝毫影响，他自己根本见不到这个象马的。所以说呢，这个比喻在圣者入根本慧定的时候，他已经就是说遣除了显现一切万法的习气，或者说隐没了这样一种习气的缘故，不显现这个习气，而显现光明法界的缘故，所以说呢，在他面前不会有一些不清净万法的显现。这个方面就从三种层次来对应。

不过呢，从我们自己的这个层次来观察的时候，这三种比喻仍然有效。比如说呢，我们在执著象马的时候，比如说我们是观众，我们执著象马的时候，就比喻我们以前在接触空性教法之前，我们对一切万法都认为是实实在在存在的，都不会认为它是虚幻的，都不会认为它是空性无自性的。这个方面就是在我们学习空性教法之前。

为什么不说在学佛之前呢？学佛之前或者学佛之后，这个没有，就是说没办法，必然安立，你就能够知道是如梦如幻的。只有你学习了空性教法之后，真正地掌握、熟悉了空性教法，内心当中才会产生一种如梦如幻的境界。所以说呢，我们在接触空性教法，或者说在对空性教法通达之前，都是处于对一切万法产生实有执著的状态。

所以说呢，不管怎么样，这个方面就是第一种，我们自己的这个过程。那么如果说第二种过程呢，就开始接触空性教法了。开始接触空性教法之后呢，借助般若经典，借助《中论》，《四百论》或者《入中论》等等这样一种论典，借助上师等等的加持，然后呢，就知道这一切万法在我们面前虽然显现，但绝对是像梦幻一样，绝对是无自性的。这个方面就是说已经开始接触空性教法，这个时候是不是已经说证悟了呢？这个方面呢，也没有办法说证悟了，也不一定说是证悟了。这个方面只能说对空性教法已经有了一种定解。

那么已经有了一种定解之后呢，如果真正安住正念当中的时候，就会认为这一切的山河大地实际上就像梦中一样，就像幻化一样，根本没有它的自性，有它的显现，但是没有它的自性，这个就是第二步。第二步呢，已经远离了纯粹的实执的状态，已经开始接近这样一种空性的境界了。只不过呢，这是一种如梦如幻的显现，说是没有完全的实执呢，也不一定。但是和以前比较起来，它的实执已经大大减轻了，这个是第二步。

第二步呢，主要是说学习空性教法、学习中观教法的修行者，内心当中开始引发一种比较坚定、比较强烈的定解，或者开始引发一种觉受的时候，就会产生第二步的这样一种状态。第三步的状态呢，就是按照第二步的这个定解，进一步地安住，进一步地积累资粮和忏罪，然后祈祷上师之后，真正已经现证了一切万法的大空性，那么真正能够入于根本慧定当中的时候呢，以前我们所执著的实有的显现也好，执著的如梦如幻的显现也好，在入根本慧定的时候，一切都已经隐没了，全部都不显现了。这个就是我们自己在学习或者现证空性教法的时候必然的三种状态。

反正凡夫不执著一切万法实有是不可能的，学习了空性教法，认真真正地体会，不产生如梦如幻的定解也是不可能的。然后呢，如果缘如梦如幻的定解一直实修下去，不现证也是不可能的。所以说呢，我们就知道，我们内心当中的实执，或者说我们所执著的外境，绝对不是实有的，因为它本身不实有的缘故，因为它本身就是空性的缘故。

所以说当我们学习了空性教法，慢慢开始接近法界的时候，最终只有一条路，就是证悟法性，没有其他的路可走。所以说我们在学习空性的时候，千万不要认为这个太容易，或者认为它太难，这两个方面都要避免。避免这些之后，就确信一切万法自性空，确信自己的心性自性空，确信自己如果修持下去，绝对可以证悟。这个方面如果能够坚定不移地修持走下去的话，总有一天自己绝对可以现证这一切万法的大空性，而从凡夫的行列走入圣者的行列。

这个方面呢，就是对我们来讲必须要知道的，否则的话，我单单从字面上划来划去，或者停留在字句上面，没有深入地了解空性的含义，或者怎么样对治、怎么样修持，这方面会产生很多歧途。或者就是说以前我们在学习空性初期的时候，老是把中观的见和中观的修混为一谈，认为抉择中观见的时候，一切都不存在，一切都不执著。所以说呢，我在出定的时候，或者在修行持的时候，也应该什么都不管，什么都不执著。这方面就是把它的见和修彻底地混为一谈。

实际上我们在修的时候，或者真正修学佛法的时候，抉择正见的时候，你必须要抉择一切不缘的这个离戏的境界，修的时候必须要从单空修起。在修单空的时候，你可以在上座的时候修空性，在下座的时候，一切的缘起显现还是无欺地存在的，所以说还是必须要如理如实、老老实实地取舍因果。

那么在这样一种下去之后呢，自己内心当中对显现的执著逐渐泯灭了，对空性的执著也逐渐泯灭了。那个时候呢，就是说自己内心当中对有无、对显现和空性、对世俗和胜义、对一切的戏论全部泯灭之后呢，就可以真正现证超离一切言思、一切这样一种言诠的这个大空性就可以现证的。所以说我们必须要知道这些，这些很多这样一种这个要点很重要。

那么这个以上就讲完了，这个可以说是这个，它第十五品，最后呢是第十五品终。那么讲完十五品之后呢，就是马上讲第十六品。第十六品是《教诫弟子品》。《教诫弟子品》当中呢，也是对于这个修空性的这个弟子来讲呢，也有很多珍贵的教言。所以说呢，我们应该知道怎么样按正确地安立空性，怎么样就是说遣除实有等等，有很多这样一种宝贵的珍贵的教言。

这个在科判当中呢，是这个第二个大科判，因为第一个大科判是广说胜义的修法。第二个大科判呢，是这个造论宗旨和断，断除敌论余诤。这个方面是分两个方面，分两个科判。第一呢是略明造论的所为，第二呢是这个断除敌论余诤。第一个科判呢是略明造论的所为，颂词当中讲到，由少因缘故，疑空为不空，依前诸品中，理教应重遣。

那么这个呢，就讲到了造论的所为，也就是说呢，一个论师他要造论的话，必定是有一种所为的，有一种目的。那么就是圣天论师造这个《四百论》，他的这样一种目的是什么？他的所为到底是什么呢？这个方面也讲到，说由少因缘故，疑空为不空。那么这个主要是为了对治众生相续当中的种种的这个实执。那么以前我们在讲《金刚经》，讲其他中观的时候也提到过，真正的空性的教义，它主要一个作用就是遣除执著，就是说遣除这个种种的邪分别，遣除戏论，遣除执著。这个方面就是中观它的这个最重要的这样一种最重要的一种功用。

那么为什么要这样遣除呢？就是因为众生是怎么样流转，必须要观察。因为少少因缘，疑空为不空。疑空为不空的意思呢，就是说执著一切本空法是不空法。那么这个为什么要执著呢？就少少因缘。那么这个少少因缘到底是怎么样表现的呢？这个少少因缘呢，就是指无明。那么如果有了这个最初的无明的话，它就开始产生我执，产生其他的这个贪嗔痴等等。所以说实际上现在我们面前所展示的广大的轮回，它的因到底是多么广大呢？它的因就是一个无明而已。

所以说如果众生有了无明之后呢，他就开始执著一切，就是说法是这个实有的，开始这个执著一切万法是这个不空的。那么就是说因为少少的因缘而开始这个怀疑，或者开始执著一切本空的法是不空法。那么执著一切万法不空实有之后呢，就开始为了要对于这样一种实有的法进行取舍，比如说对好的法呢，贪执，对不好的法呢，开始就是说生起这样一种这个，生起这样一种嗔恨，对于这样一种平庸的法呢，产生愚痴念。那么就是因为这样贪嗔痴呢，就开始通过三毒引发有漏的三个业，通过有漏的三个业呢，就开始流转轮回到至今。

所以说一切众生流转的这样一种情况呢，就应该这样了解，通过这个无明不了知万法本性空的缘故，执为实有，开始执著的。所以说为什么中论当中，或者说中观的这样教义当中，它着重在打破我们所执著的外境呢？就是因为我们不知道所执著的外境是本性空的，认为它是这个实有的缘故，才产生了三毒和恶业，才开始流转的。

所以说呢，这个，这些大德，不管是佛也好，还是圣者菩萨也好，为了救度众生，为了将众生安置在解脱和佛地，那么就开始思考，开始修持，解脱一切众生的方法。然后最后现证之后呢，你开始造，就是说宣讲经典和造论典，然后开始逐渐地引导众生。那么引导的时候呢，是依前诸品中，理教应重遣。那么就是说依前诸品，前诸品呢，就是说十六品之前呢，有十五品的内容。十五品的内容呢，都是为了遣除众生的这样一种疑惑。那么我们学习过前面的内容之后呢，就会生起怀疑。

真正遣除众生实执的应该是从第九品开始。为什么在注释当中把前面的八品也包含在内呢？实际上在这个本论当中呢，它是一种引导众生靠近于法界、实证法界的一种道次第的修法。那么就是说虽然直接宣讲对治一切万法不空的教义是从第九品开始出现的，但是呢，一般众生的根性，如果他不了知一切这个出离心的方式，如果不了知发菩提心的方便，那么直接上呢，趣入空性就是不可能的事情。所以说呢，前面的八品，实际上是为了众生成为修空性的法器，然后呢，成为修空性的法器之后呢，再开始给他宣讲胜义谛的修法。

在很多教界当中，在很多教言当中，都是再再教导这些讲空性的人。那么对谁要讲空性呢？首先，就是要让听法者对因果的正见生起一个绝对不退的信解。当他内心当中对因果或者对世间正见有一个不退的正见之后，才能够逐渐地引导他趋向于因果不存在或者一切万法不存在的空性的教义当中。那么就是说一切万法，众生执为实有，直接跟他讲一切万法是不存在，他是不可能接受的。所以说呢，圣天菩萨或者说佛菩萨很善巧。

首先呢，比如说以《四百论》为例，前面的四品呢，主要就是没有引导他去抛弃一切万法的实执，主要是引导众生对于这一切世间上的有为法呢，知道是无常的，知道是痛苦的等等。从这个方面呢，让他对一切的有为法首先生起一个厌倦心，首先生起一个厌离心，生起一个出离心。以前呢是对有为法非常地耽执，那么就是说引导他入道的时候，就让他通过破常品、破净品、破乐品等等，从这个方面呢，让他知道一切有为法实际上并不像我们想象的那么可爱，实际上它是可以引发一切痛苦的，它是不清净的本体，它是无我的自性等等。从这方面观察就可以使众生生起一个出离心。他对一切有为法的实执呢，从某种侧面来讲就已经淡漠了一层了。然后呢，从第五品开始发菩提心，发菩提心伏灭这样一种种种的烦恼。那么就是说，自己想解脱，但是呢，如果不为了众生解脱，他是不会去求佛果的。

所以说开始，引导众生，发起这个菩提心。这个方面呢，就是说进入这个修持大乘的这样一种近取的这样一种近取的因，或者说让他直接苏醒，能够修大乘的大乘，修空性的大乘种姓。这个方面就是这个第5品到第8品的内容。

然后呢，内心当中真正地对世间看淡了，对众生生起了菩提心之后，他就开始堪能接受空性的教义。所以说从这个之后呢，就开始通过种种的正理、理教应重遣的话，通过这样一种正理和正教，着重地遣除一切众生相续当中的实执，进行宣讲直接的正对治。从这个方面进行观察的。

所以说呢，这样一种这个第16品的第1个颂词呢，主要，如果从这个方面，前面我们解释的方式呢，主要就是从这个全论的全论结构，全论的这样一种次第地进行观察。为什么要造这个论典？就是为了遣除众生内心当中的种种实执，所以说通过了这个很多的正教和正理，着重地加以了遣除。从这个方面观察。

那么如果要把这个颂词放在这个16品之前呢，如果是放在16品之前呢，那么就是说在这个注释当中也讲过，虽然前面也通过了这个出离心和菩提心的教授已经做了观察，将众生的相续逐渐成熟了，然后呢，通过第9品到15品的这样胜义谛已经广说了，众生呢应该也可以产生空性的正见。如果说个别的众生或者一部分的众生，因为长时间熏习实执的见解，长时间熏习外道，长时间没有修持正法的缘故，听闻了空性的正见，教义还产生疑惑的话，那么在本品当中，在16品当中呢，再引用理证和教证，着重地遣除他剩余的这一部分的这样一种疑惑。或者重新再遣除他剩余的疑惑，从这个方面可以观察的。

这个方面就是说这个颂词如果结合全论的话，应该如何解释？如果结合本品的话，又应该如何解释呢？这个以上已经做了观察了。

那么下面讲第2个颂，科判段。第1，断除敌论余诤分8。第1呢是遣除破空性的理，第2是破落边，破落边宗之实执，第3有无二者是否实有，是否实有其理相同，第4破成立毕竟无宗，第5破由有空性的因喻则不应成立空，第6明开示空性的所为，第7明有无二过之执都是颠倒，第8明无有理由能破离边。

那么首先呢，讲第1个科判，遣除破空性的理，分3。第1呢是空性宗不能破，第2是不空宗不能成立，第3用余理破。也就是说呢，空性宗的教义，其他的这样不空宗呢，无论如何是没办法破斥的。那么从第2个方面讲的时候呢，承许一切万法实有不空的宗派，是无论如何没办法安立的。第3个方面再通过其他理由进行破斥。

首先讲第1个科判，空性宗不能破，分2。第1是正明，第2是以相同义而破。首先讲第1个正明：

能所说若有，空性则为无，诸法假缘成，故三事非有。

那么在这个颂词当中，第1句、第2句呢，主要是他宗或者敌论的观点，第3句、第4句呢是自宗的观点。主要要成立的是什么？主要要成立的就是空性宗不能够被破斥，要成立的核心就是这个。

那么对方是说，能所说若有，空性则为无。对方说，虽然前面你们通过很多的教证也好、理证也好，对于实有宗进行了观察，但现在我们对你的空性宗进行观察的时候，你的空性宗是没办法成立的。为什么呢？因为在这个空性宗当中呢，有能说，有所说，有说者。如果有能说、所说和说者三者皆有的话，那么就不能够安立是空性的。为什么没办法安立是空性呢？因为空性就意味着没办法安立能说、所说和说者，一切应该都是虚无的，一切都应该没办法成立的。但是呢，在这个空性宗当中，明显有能说、所说、说者。

比如说，从《四百论》来讲呢，有能说，能说呢，就是十六品的所有文字；所说呢，就是在十六品当中有所说的出离心，有所说的菩提心，还有所说的空性正见。说者呢，是这个圣天论师，这些都是要承许的。问圣天论师，你的能说是不是中观《四百论》十六品，或者所说是空性正见，说者是你自己，都是需要承许的。所以说，能所说如果有的话，就没办法安立是空性的。

那么在第一句当中呢，可以表现出能说、所说和说者。第一个字"能"字，表现是能说；第二个"所"字，就表现能所说；第三个"说"字，就理解成说者。能说、所说和说者如果有的话，就证明根本不是空性的，一切万法都应该是存在的。他就从这个方面想要给中观宗发一个过失。但是我们也知道，这些发过失呢，都是一个老毛病，都是没有理解中观宗的世俗谛和胜义谛。中观宗所说的一切无自性空，全部是胜义当中讲的。如果是在世俗谛当中，能说、所说和说者都可以安立有。世俗谛当中安立有了，在胜义当中也不一定是承许的。

所以下面就开始观察或回答他的提问。诸法假缘成，故三事非有。实际上，能说、所说和说者只不过是在世俗名言当中，观待或者积累了很多假立的因缘之后而成立的。所以只能够在名言当中不经观察而承许。那么怎么样安立诸法假缘、假缘成呢？这个"诸法"就可以安立成他直接提问中的能说、所说、说者，这叫诸法。这个诸法是从什么地方，如何安立是假缘而成的呢？我们可以从两个方面观察。第一个方面，从能说方面观察：比如能说呢，是由很多很多十六品组成的这个《四百论》；每一品呢，也由很多颂词组成；每一个颂词呢，由很多字组成；每个字呢，也由很多音符或它自己的笔画组成。所以实际上，能说是无自性的，是空性的，是假缘而成的。那么所说，所说也是如此的。

实际上所说的这个意义呢，观待，或者说是这个观待我们的内心当中的这个想法，我们才知道这个是所说义，或者说观待它的能说，安立成所说义。这个方面也可以安立的。然后呢，从它的这样一种说者的观，说者方面观察的时候呢，也可以安立。比如说，如果这个圣天论师，圣天论师从示现的侧面来讲呢，从这个他自己示现成一个，可以做这个，可以说是这个人形相的善知识的侧面来讲呢，他从这个显现上来讲也有五蕴，所以说由五蕴聚合的缘故呢，他也是一种假缘而成的。

从这个方面我们可以这个如实地安立。还有呢，从这个互相之间呢，它也是这个互相之间它是假缘而成的。能说观待所说成立，成立成能说，所说观待能说才能成立所说。说者他必须要有能说、所说才能安立成说者。所以说从这，两个方面观察的时候呢，一切的能说、所说、说者都是这个假缘而成，所以说呢，就说是三事非有。三事非有呢，就是从胜义谛的角度来讲，这样一种能说、所说和说者三事呢，都绝对不可能说是这个实有存在的。

所以说呢，不管是从能说的角度来讲，说所说的角度来讲，还是从说者圣天论师来讲，前面我们讲圣天论师呢，如果从世俗的角度来讲，示现成一个这个五蕴显现的这样一种这个善知识的话，可以从他五蕴和合。那么如果是从他自己的本体圣者的侧面来讲，或者他是佛的本体来讲，又怎么样安立他是因缘而成的呢？就可以安立他自己内心当中的这个本身的功德和观待众生的因缘。

如果没有众生的善缘，他也没办法显现一个圣天论师这种善知识。或者说呢，如果只是有众生的善缘，没有他内心当中的现证的功德，也没办法显现一个这样一种出类拔萃的善知识。所以说呢，从这个方面，从方方面面观察的时候呢，都是无有自性的。从这个方面就遣除了对方，而且是通过二谛的方式来遣除的。那么从世俗谛的角度来讲，我们承许有能说、所说和说者。那么从胜义谛的角度来讲，能说、所说、说者都是这个无自性的，都是因缘而成的缘故呢，无自性的。

或者说在这个颂词当中，在这个回答的时候呢，又凸显出了这样一种中观宗的精要，就是说性空缘起和缘起性空。那么在性空当中可以缘起，缘起当中可以性空。所以说呢，这个方面回答的时候，一方面是对对方做了辩驳，第二方面呢，是从间接方面也是成立了中观宗二谛的精要，或者说是这样一种缘起性空的精要，都是已经做了说明的。第二个科判呢，是以相同义而破。若唯说空过，不空义即成，不空过已明，空义应先立。那么这个方面也主要是在回辩对方的观点。回辩对方的观点，它的这个方式方法是怎么样的呢？方式方法是从相同义，是从这个同等理的方式进行破斥的。所以第一个方面呢，它主要就是通过二谛，或者通过因缘和合，或者缘起性空的方式进行了这个回答，进行了辩驳。第二个颂词它的这个核心呢，主要就是从同等义、相同义，或者说是这个同等理的方式来破斥对方的观点的。

若唯说空过，不空义即成，意思就是说，对方他是这样认为的：说一切万法空性是不应理的。为什么呢？如果一切万法是空性的、不存在的话，就应该像兔角、像虚空、石女儿一样，根本无法显现。但是呢，一切万法就是如是如是显现在我们的眼识面前，在我们的根识面前都是可以如是如是了知的。所以说呢，宣讲一切万法空性和实际情况不符合，还要诽谤名言等等好多很多过失。所以说呢，从这个方面讲的时候呢，空性宗是有过失的，而不空宗呢，它是可以成立的。为什么可以成立呢？

因为面前的这样一种山河大地，柱子瓶子等等，都是可以现量地知道的。我们自己内心当中的心识也是可以现量地感受的，所以说呢，应该承许它有显现，而这种显现应该是不空的。从这个方面呢，就是从说空性的过失来安立这个不空的意义可以成立，对方主要是从这个方面讲的。那么我们也从相同义，从同等理的观察，破斥对方的观点，而安立自宗的观点，安立这个空性宗可以承许的。也就是说以相同义而破，它主要落在哪个方面呢？主要还落在总科判方面，就是说空性宗不能破，而不是落在第二个科判不空宗不能成立方面。虽然我们在第二个论述当中也使用说你的这样一种不空的，不空宗它有很多种过失，但是呢，我们要承许的还是说空性宗是不能够破斥的。那么具体怎么样安立呢？

就是说如果你自己通过在说空性宗的过失就可以安立不空的意义的话，那么反过来，或者说相同的理呢，不空过已明，我们在前面呢，从第九品到十五品之间呢，对于不空宗的过失已经明显地做了开演了。从第九品开始，然后到第十五品，这些方面呢，就是破这个常有，破这样一种这个我，破时间，破一切的这样一种根境，破这样一种生住灭的法相等等，都已经对于这个不空宗的过失已明显地做了阐释了。

按照你的理论，按照你的逻辑推理的方式来观察的时候，如果说说了空性宗的过失就可以安立不空宗的话，反过来讲，我们说了这样一种不空宗的过失，而且已经明显广大地宣讲之后呢，空性的意义也应该率先成立，也应该首先就已经成立了。所以说呢，空性的意义仍然是没办法被破斥的。这个方面就是从同等理，从相同的意义呢，破斥了对方的这个辩难，而成立了空性宗实际上不能够被破斥的。那么也许我们会想，这个方面是不是不能够服人呢？这个方面我们说以相同义而破，只是一种破斥的方式而已。

那么是不是我们真正没办法，就是说从正面去回答对方的这个提问呢？这个是绝对不可能的事情，我们可以从正面去回答。因为前面他们所说的空性的过失呢，一个都安立不了。他说如果是空性就不可以显现呢，实际上根本没了解空性宗的这个精要，没有理解空性宗的含义是缘起性空，空性性空缘起，就是说分二谛给你宣讲，胜义谛当中才是空性，世俗谛当中有显现的，所以说呢，根本没有断灭的过失的。

然后呢，对于对方的这个不空的这样一种过失呢，做了广大明显的破斥，而对方呢，根本没办法，无力进行这样一种回辩的，没办法回辩。

所以说呢，从这两个方面一对比的时候，我们给对方所宣讲的这样一种过失，对方根本没有回辩的余地；而对方给我们宣讲的空性的过失，我们也可以圆满地回答。

还有一个，就是在很多中观的论当中所讲的一个比较重要的理论，中观宗说一切万法空性的同喻是很多的，有梦喻，幻化喻，还有很多阳焰喻、水月喻等等很多喻。但是说一切万法不空实有的这个比喻，无论如何找不到，一个都找不到。实际上从这个方面观察的时候，从他们的立宗，从他的根据或者说他的比喻，从宗因喻三个方面观察的时候，都没有办法安立实有宗。而空性宗，从这个根据，从这样一种根据，就是推理的这个方式，五大因、四大因等等推理的方式，还有从这个如梦如幻的比喻等等，都可以很明显地、很容易地让众生理解，或者建立一切万法自性空的这样一种教义。

所以说呢，空性宗绝对不能够破斥。今天就讲到这个地方。