中观四百论（2006） 第27课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造《中观四百论》。《中观四百论》分了三个方面，现在正在讲第二个科判。第二个科判广释论义，分了总义和别义，现在在讲别义。别义分了两种：宣讲世俗谛的道次第和宣讲胜义谛的道次第。那么现在正在讲第二个科判，宣讲胜义谛的道次第。这个也分了两个方面：首先是广说胜义谛的修法，第二是遣除余诤论。现在正在讲第二个科判。第二个科判当中也分了两个方面：首先是略说造论的缘起，或者说造论的缘由。第二个方面是破敌余诤。

那么第一个科判里做了观察，也就是说圣天菩萨如何、为什么要造这个《中观四百论》，他造论的初衷，或者说造论的原因，已经说明了这个道理。一切众生因为执著一切万法实有的缘故而开始流转。那么为了打破众生的执著，为了使众生从流转的状态还灭到涅槃的状态，宣讲一切万法无自性的修法。在宣讲一切万法无自性的修法之前，也为了使众生成为可以堪修空性的法器，而宣讲了出离心和菩提心的修法。这些都是前十五品当中也做了广说的。那么现在第二个科判当中，主要是在遣除敌宗对于空性宗的一些其余的诤论。

这个分了八个方面。八个方面当中，第一个已经讲完了，现在正在讲第二个科判：破落边宗之实执。这个有正破和破救。现在正在讲第一个，正破。正破分了三个方面：破无宗成宗，破法体实有之能立，明离一切边相同。现在在讲第二个科判：破法体实有之能立。这个分了三个科判：以法差别实有不能成立实有，第二是以破四边正理而破，第三不见有微尘许实有。前面两个科判已经讲完了，今天开始讲第三个科判。第三个科判是不见有微尘许实有。那么在颂词当中就讲到：乃至极微体，都无如何生，佛亦未许无，故彼不应理。

这个颂词可以这样理解：乃至极微体，都无如何生？那么如何了知一切万法都没有极微的本体呢？我们可以通过很多这样的正理观察方式而获得。比如比较传统的，就是使用离一多因。使用离一多因，将我们所执著的一切色法、心法，从粗大的部分分为分支，然后将其余的分支再立为有支。在安立有支的时候，又有其余的分支。像这样乃至观察到极微尘，观察到极微尘和可以说最细微的刹那的时候，再通过观察极微不成立、观察刹那不成立的殊胜理论，抉择所谓的极微本体都是无有自性的。这个方面就是通过离一多因的方式来进行观察。

还有，比如通过缘起因，也可以了知一切万法实际上没有极微尘的本体。怎么样通过缘起因的观察呢？一切万法都是通过因缘聚集而产生的，所以一切万法实际上都犹如影像一样。那么犹如影像一样，不要说它的其他极微，就是它的粗大微尘，粗大的显现法，都是无法安立它自相的。也就是说，一切如梦如幻的影像当中，它自己显现的粗大本体和所谓的极微体，都是不存在的。在缘起因当中，没有必要将一切万法分析到极微存在加以破斥。一切万法，不管是色法还是心法，全部都是因缘造作的，完全都是如梦如幻的影像，没有一点点实有。这就是使用缘起因，也可以观察一切万法没有极微本体的存在。

还有，通过金刚屑因观察：如果一切万法本体存在，它是自生、他生、共生，还是无因生呢？通过四种观察生的方式的观察之后，都没有办法安立一个所谓实有的生。所以现在的一切果法，连极微的本体都不存在。等等，还可以用其他的因都可以进行观察和破斥。也就是说，我们自己习惯于使用离一多因，习惯于使用缘起因，或者习惯于使用金刚屑因，这些方面都可以。使用自己比较熟悉的破因观察一切万法的本体，最终得到空性的正见，都是无二无别的。所以从正理上观察，乃至极微体都无。

都无的意思就是连极微的本体都不存在，如何生？如何生呢？就是这个一切有自性的万法如何能够产生？实际上，从如何生这两个方面，和前面极微体观察的时候，也有如是的联系。比如连极微的本体都没有，那么在这个世间，或者小乘共称的，通过最小单位的极微不断累积、不断聚集之后，可以产生这些粗大的万法。那么如果连极微的本体都不存在，又如何通过极微而产生其他法呢？这个方面也可以如是地了解。或者说这个如何生的意思是：如果一切万法都是无自性的，我们内心当中的实执又如何产生呢？

如果真正有一个外面的实有本体，那么我们缘这个实有本体法，就可以产生实执。如果说我们所执著的所境，不管是心法、色法，都已经连微尘许都不存在的话，那么我们内心当中的实执如何生起？实际上，不管从所境当中所执著一切万法的生起，还是我们内心当中生起这样一种实执的状态，乃至极微体都无的缘故，如何能够产生？没办法产生一个真实的实有执著，或者实有的本体。

我们通过这样的正理观察一切万法都是无自性、都是空性的。我们现在认为外境有一个实有的法，这是一种妄执。我们现在认为内心当中的执著状态，更是一种虚妄的执著，是非理作意。所以，通过观察外境无自性，通过观察产生的实执是一种错误颠倒的执著之后，我们就知道一切万法的实相应该是无自性的空性。了解这样无自性的空性之后，逐渐修持，那个显相合于法界实相。这两句可以理解为从理证方面广述。下面可以理解成从教证方面广述：佛亦未许无，故彼不应理。

佛亦未许无的意思就是说，佛也没有，就是说见到这样一种有自性的法，所以说一切万法是无自性的。好像在字面上看起来的时候呢，佛陀没有承许，没有的法，从这个方面好像可以观察。但是在注释当中呢，就是说佛也根本没有见到，没有承许过有自性的法，缘故呢，一切万法应该是无自性，或者说没有一个有自性的法的意思。故彼不应理。那么这个故彼不应理这个最后一句呢，可以理解成理证和教证的统一，或者说是共同的结论。共同的结论呢，故彼不应理。

这个彼字就是一切承许实有宗的这些宗派，或者是个人，或者是执著，实际上都是不应正理的。不应正理呢，就是一种妄执。那么既然是妄执，就要必须彻底打破。那我们再看一看这个佛亦未许无的这样一种含义。为什么佛陀未许无呢？是因为佛陀真实现证的一切万法确实不存在。确实不存在之后呢，在佛陀自己的这样一种教义当中，在佛陀的经典当中，不承许有一个实有自性的法。所以说呢，因为实际情况在这个究竟实相当中，没有一个有自性的法。

佛陀通过圆满了这个资粮清净二障之后，证入了佛果，如实见到法界自性，所以说根本见不到一个有自性的法，缘故那么相合于这个法界的本体，在教义当中就没有承许一个有自性的法。那么可以说佛陀所真正见到的，或者说承许的无自性的法，通过理证也可以详尽地观察。有的时候呢，对于众生来讲，教证是很有作用的；有的时候呢，对于疑惑性重的来讲，理证是非常有作用的。

所以说教证和理证两个方面结合起来之后，就可以彻底打破我们自己内心当中，或者说敌宗的一切非理作意。所以故彼不应理的意思就是这样的。那么下面讲第三个科判，明离一切边相同分二。第一是正明，第二，对任何法也不应许有实无实之差别。首先讲第一个科判，是讲正明。若真离有无，何缘言俗有，汝本宗亦尔，致难复何为。那么离一切边相同的意思就是说，法界的本性实际上是根本没有差别的，万法的本性本体都是无自性的。所以说呢，想要求解脱道的众生都必须明了离一切边的空性，这是相同的。

只不过说呢，针对于小乘、大乘的根性，在宣讲的方式上有直接宣讲和间接宣讲两个差别。实际上，如果真正要想获得究竟解脱，不抉择、不修持离一切边的空性，是没办法达到究竟解脱的。那么在颂词当中，都主要着重阐述这个问题。若真离有无，这个真字就是讲真实义的意思。那么如果在真实义当中，或者在法界义当中，通过前面所述，就是第九品到15品之间的内容，依详尽观察的时候呢，一切万法的本体，离有离无。一切万法的本体离有离无，也就是说，真正来讲的时候，众生执著一切万法实有固然不对，但是执著一切万法确确实实实有的无、实有的空性，这个也是不符合于实际本体的。所以说，如果一切万法真实义当中离开有和离开无，那么这个方面就是一切万法的真实义。如果不讲到这个有无，是离开这个显相和空性的执著，那么如果把有无两个字配合于单空来讲的话，也是可以的。

这个真呢，就是说相似的真实义，相似的这样一种法界当中离有离无。离有离无呢，意思就是说，也不是一个实实在在的常有的有，也不是说名言理当中也不存在的无。那么把这个无字的范围缩小，就没有解释为一切万法的空性、无自性，而解释成名言理当中都不存在的法。如果这样解释，就可以相合于单空的方式来进行解释。如果不相合于单空解释，相合于大空性的解释，这个无字就可以理解成一切无自性的意思。如果真正观察真实义当中一切万法离有离无，也就是说也不是一个实有的有，也不是一个实有的无。

离开了有无的状态，这个是真实的法界。如果真正能够抉择到殊胜的境界，何缘言俗有呢？就是说自己的分别心也好，或者其他的敌宗也好，通过什么样的因缘，言俗有？言俗有的意思就是说，为什么说一切世俗的万法是有，而且是有自性的呢？实际上，如果按照这样一种单空来讲，一切世俗的法有自性，这个是不可以成立的。如果按照究竟大空性来讲，那么如果真实义当中、大空性的状态当中，真正离有离无，那么显相和空性二者是平等超立的。如果平等超立，为什么说世俗有而空性无呢？这个方面也是不可以承许的。但是在注释当中呢，主要就是说，没办法安立世俗当中的法是有自性的法、有实有的法，只能安立它如梦如幻而已。

那么如果一切万法的真实义，通过这样一种殊胜的理证，再再观察，再再抉择，通过立、破两个方式已经做了殊胜的观察之后，就知道，这个就是殊胜的法界，而不是说单单是中观宗自己创造出来的、中观宗自己所承许而修持的，其他宗派并不如此承许。为什么呢？因为法界不是这样的缘故。那么能不能这样承许呢？不能这样承许，是因为通过殊胜理论做暂时和究竟观察之后，一切万法的本体确确实实是离有离无的，一切无缘的殊胜境界。既然一切万法的本体就是这样，不单单是中观宗应该如此承许，汝本宗亦尔。

汝本宗亦尔的意思就是说，你们自己现在，暂时来说，种性没有殊胜，或者福德没有圆满，没有善知识引导的这一类有实宗的众生，你们自己的宗派，你们的自宗，也应该如此承许这样法界的自性。因为这个并不是中观宗自己创造的观点，也不是说中观宗自己必须修持，其他宗派不需要修持。一切万法的大空性本来如此的缘故，你通过这样一种理证，通过教证无法驳斥。所以说，真正想要获得究竟解脱的宗派，一切宗派都应该如此承许，一切万法离有离无，致难复何为。

那么按理说呢，一切宗派都应该承许一切万法无自性，但是这些有实宗不但不承许一切万法无自性的空性，反而致难。致难就是说给中观宗、给空性宗发很多所谓的过失，发很多不成立的过失。复何为，有什么样的必要，有什么样的作用呢？所以说呢，从一个方面来讲，如果你自己不承许空性，或者说对空性诽谤，会失坏你自己的解脱，断掉你自己解脱的善根因缘。因为对大乘的空性如果做诽谤的话，他的罪业是相当严重的。这个方面也是一种严重的障道因缘。

所以说呢，从自己获得解脱的层面来讲，不应该真正地对中观宗发很多这样一种诋毁的、可以说无有意义的所谓过患。还有呢，这样一种空性宗，它是一切万法，或者说这样一切万法的空性，是诸法的自性、诸法的本体。你再怎么样破斥、驳斥，发很多所谓的过患，也没有丝毫的利益，致难复何为，也就是说是徒劳无益的观点。也就是说呢，从这个方面观察，以前如果没有接触到大乘的空性，如果有些疑惑的话，那么通过这些大乘的善知识，或者说这些殊胜论典的开显抉择之后呢，就可以知道一切万法的本体实际上是无自性的。

那么通过这样一种殊胜的正理，就可以打破我们内心当中的邪执。打破了内心当中邪执之后呢，就会发现以前我们执著一切万法实有，以前执著一切万法空性这个是颠倒的，这样一种错误的根据会被彻底打破。如果内心当中不承认空性，或者执为诸法实有的理论被打破之后呢，为什么不承许空性宗呢？应该承许空性宗。

所以说呢，从这个方面，离一切边应该相同的缘故呢，我们都应该最终趋入到空性的修法当中。如果现在自己对空性还有疑惑呢，就通过十六品当中这些颂词，方方面面的观察、方方面面的破斥之后呢，就可以彻底将内心当中残余的、剩余的一切认为诸法不空的执著彻底予以清除。这就是正明的意思。那么下面讲第2个科判：对于任何法也不应许有实、无实之差别。也就是说一切万法呢，不应该有一部分是实有，一部分是空性无实的差别，应该没有的。

那么这个科判就是说不应该承许有实、无实的差别，那么它又实际上说明什么问题呢？实际上说明一切万法的本体的空性都是平等的，一切就是说众生和圣者都是等性的，一切轮回和涅槃是等性的，一切色法和心法是等性的，一切有情无情都是等性的。这个方面就是说一切万法都是平等空性，而没有一部分有实、一部分无实的差别。所以说我们在证悟一个法的时候，就可以证悟一切万法，因为一切万法的本体是空性的缘故。颂词当中就这样讲到：诸法无体性，不应有差别，诸物上共见，彼即无差别。

那么有些众生认为呢，一切万法不一定都是空性的，虽然对一切万法观察它可以是空性，但是对另一部分观察的时候不应该是空性。所以说呢，证悟了一个法空性，不一定证悟一切万法的空性。那么我们可以具体地举例来说明到底是如何承许的。比如说小乘宗，小乘宗认为，一切万法当中一部分法是可以空性的，比如说人我；另一部分法不应该是空性的，比如说五蕴。

那么从这个方面观察的时候，他就认为一切人我纵然是假立的、纵然是空性无实的，但还有其他一部分法不一定是空性的，这个方面也是抉择的。还有比如说唯识宗的观点，尤其随理唯识宗观察的时候，遍计所执法这一部分纵然是空性的法，但是阿赖耶识的本体，或者说一切圆成实的本体，这一方面都是应该不空的。那么从这个方面理论观察下来的时候，既然一切万法当中一部分法可以空，一部分法不能空，所以说在证悟一个法空的时候，不一定证悟一切万法空。

比如说证悟人我空的时候，不一定证悟这样一种细微的五蕴空。那么证悟了遍计所执空的时候，就不一定证悟圆成实的自性，或者说其他几个自性的本体是空性的。从这个方面呢，保留一部分实执，保留一部分实执实际上是根本不符合法界自性的缘故。那么从小乘宗的层面来讲，可以获得解脱，但是从大乘宗的角度来讲，如果保留来自于微尘许的一点点执著，或者保存一个所谓无实的执著，都是障碍自己现见圆满法界的。

也就是说呢，作为大乘利根者来讲，对于修持空性者来讲，对于想要马上获得殊胜解脱而度化众生者来讲，在抉择见的时候、在学法的时候，必须首先对一切粗粗细细的万法做彻底的抉择，最终就达到一切万法无自性的境界。那么这就是略述了他宗，然后就是破斥他宗的一些必要性。那么再进一步观察这个颂词的含义：诸法无体性，不应有差别。诸法，不管是轮回和涅槃，还是色法、心法等等，一切诸法无体性，不应有差别。

那么就是说在一切万法的显现上面有差别，比如说这个是张三，这个是李四，或这个是色法，这个是心法，这个是山河大地，其他这些有情，在诸法的显现上面纵然是有差别的。但是运用中观的正理对一切万法做观察的时候，观察的方式，或者说最后得到的结论，来讲的话，不应该有任何差别。不应、不能、不可能得到说一部分法是空性、一部分法是不空性的这样一种非空性的差别见。在很多殊胜论典当中也讲，一切万法，比如说器，就是一切的容器方面有差别，但是里面的空没有差别。比如说有些是金器，有金瓶，有的时候是银瓶、金瓶、瓦瓶，这些方面在外在上当然有显著的差别，也有质地上的差别，但是里面的空应该是没有差别的。所以说一切万法的差别，地水火风也好，有情无情也好，不能说完全都是无差别的。但是一切万法的本体、自性、实相不应该有差别。

不应该有差别呢，并不是说中观宗他自己说说而已。一方面呢，就是说这个佛陀有这个殊胜明显的教证，在《般若经》等等这方面也讲了一切万法的空性没有差别的。还有呢，就是从这样一种殊胜的理证，尤其对怀疑心重的人呢，引用殊胜的理证，最后观察瓶子的空，柱子的空，从空的方面来讲，不应该有任何差别的。所以说一切诸法无体性呢，不应该有差别。诸物上共见，彼即无差别。那么在这样一种可以说是诸物上呢，在一切的这样一种物体上呢，共同见到的一切这个法呢，实际上是无有差别，共见的空性应该是无有差别的。

无有差别呢，实际上就说是平等的，都是等性的这个空性，都是这个本性的空性。所以说从这个方面观察的时候呢，应该说没有差别的。然后我们再讲这样一切万法共见无差别的时候呢，可以再进一步地从这个所境、能境来进行分析。为什么要必须要从所境、能境分析呢？因为对方在提问的时候，对方在有疑惑的时候，他是从所境、能境两个方面提问的。一个方面，他认为一切万法一部分是空，一部分是不空，这个方面就是所境方面，就是说他有疑惑。然后呢，他认为既然是这样的话，那么在证悟空性的时候，证悟一个法空性，不一定证悟一切万法空性，这个方面就提到了有境方面的这样一种疑惑。所以说我们如果要真正彻底阐明这个问题，或者说真正要使我们对空性、修习空性产生一个定解的话，也必须要从所境、能境两个方面都要做观察。

第一个方面呢，从所境上面观察的时候，一切的这样一种万法都可以作为我们观察的对境，这是一切所境，不管是有为、无为，还是佛的自性，还是众生的自性，都可以作为这样所境来观察。那么运用一切的正理观察的时候，一切所境绝对是无自性的，都是空性的，一切空性方面没有差别的。还要从有境的层面来讲的话，就是说有的时候我们会认为，有境方面不一定有这个可以说是相同的。比如说我抉择了这样一种瓶子的空性，那不一定在抉择瓶子空性之后呢，就能够通达其他万法的空性，我还要一个一个去抉择。

但是呢，我们说这个是属于分别心的状态当中，还没有真正现证的时候呢，当然你抉择的这个色法的空性，那么能不能就是说当下就已经抉择完了这个心法的空性呢？这个是不一定的，因为这个是分别心。分别心啊，就是在这个缘的时候呢，缘一个法的时候，不能缘其他法。所以说从这个角度来讲呢，是不一定的。但是我们说是有境的证悟，如果真正是证悟方面，就是说或者有所感受，或者有所体验的时候，或者说真正现证一切万法空性的时候，当你证悟一个法空，那么绝对证悟一切万法的空性，肯定会证悟一切万法的空性。那么就是说因为一切万法的空性的本体都是无二无别的缘故，所以说呢，你对一个法的实执打破之后呢，就绝对会打破对一切万法的执著。这方面就是从这样一种有境的方面进行了宣讲的差别。

在宣讲有境的时候呢，为了针对现在有些也许在学法、学空性的过程当中，有些执著，就是说我抉择一个法不一定抉择一切万法，所以说我们就分了一个，就是说分别心的抉择和他的内心的体会和现证两个方面，在讲这个有境的差别。那么在讲完之后呢，我们就说实际上真正证悟的时候，证悟一个法，应该说证悟一切万法。这个在印度，在藏地，还有汉地这些禅宗祖师的公案当中呢，都有很殊胜的体现。比如说有些祖师呢，是通过吃饭，或者通过这样一种打击而证悟，证悟之后呢，一悟就是一切悟，这方面有很多的。

所以说呢，我们就知道真正在内心当中现证的时候，应该证悟一切万法都是无自性的。那么在讲完这一层意思之后，我们还可以再进一步地宣讲一层意思，就是说既然一切万法是无体性的，所境上面无差别，那有境方面证悟也无差别，那为什么会出现这样一种小乘的证悟，证悟的时候呢，不证悟法无我空性的这样一种情况呢？这方面就是像《定解宝灯论》第2个问题当中所讲的这样一种含义一样。实际上呢，虽然一切万法的空性，确确实实呢，都是无二无别的，然后真正证悟的时候呢，应该证悟一切。但是呢，因为小乘的种性的问题，还有就是外在善知识，还有就是福德回向的因缘不具备，所以他自己抉择的时候呢，没真正抉择到一切万法无自性，只是抉择了一部分。那么通过这样一种限制和局限呢，他自己在抉择的时候，不一定通达一切万法，在现证的时候，也不一定现证一切万法。

但是呢，如果真正是一个上根利智的人，他在抉择正见的时候，能够抉择一切万法无自性，那么在证悟的时候，真正就能够证悟一切万法无自性，这方面是有这个差别的。所以说呢，从利根和下根两个方面，就说是不能够完全等同。这方面就是先讲的第2个科判的含义。

下面讲第2个大科判，破救。破救呢，分为2：第1，不许谛实空者无由建立自宗。第2，责难谛实空之宗终不可得。首先讲第1个，不许谛实空者无由建立自宗。颂词当中提到，无故于他宗，不能答难者，他因破自宗，何故不自立？那么就是说对方就有这样一种观点，对方就认为中观宗之所以显得很厉害，并不是说真正他的宗义非常圆满、究竟。或者从我们自己的自宗来讲，也不一定就是完全能够成立的。只不过呢，是中观宗无故承许无有的缘故，于他宗不能答难。那么中观为什么这样讲？

因为中观宗承许一些能说、所说、说者，或者说一切的立宗、宗派，这方面都是空性的，犹如虚空一样。所以说呢，他自己不承许任何一个法的缘故，于他宗，于他宗的意思就是说，比如自己是小乘宗的话，小乘宗对于他宗，这个他宗就是指中观宗，小乘宗或者有实宗对于中观宗呢，就不能答难，没办法真正给他发现过失，或者破斥他的宗义，这方面是做不到的。

所以说呢，从这个方面表现出来，空性宗并不一定就是真正的、非常究竟了义的，而就说这个小乘有实宗，也不一定就是彻底失败、没办法安立实有宗的。那么从另一方面来讲，空性宗也不一定就是无有过失，而我们自宗也不一定就是全部都是过患的，他从这个方面进行辩驳。那么在这个方面进行辩驳的时候，中观宗啊，彻底打破他的这个，他自己的这个狡辩：他因破自宗，何故不自立？那么你以自己的根据说，因为中观宗他不承许一切万法，他都安住在空性当中，没有了一些能破所破的缘故，不能答难。但是中观宗回答的时候，真实意思是这样的吗？是不是中观宗恒时都说，我们都是一切空性的缘故，我们承许一切空，然后你也空，你说了话也空，你的宗也空，我们也空，所以说呢，是不是从这个方面完全都是讲的？并不是这样的。

我们学习的中观理论呢，可以发现一个很明显的特色。那么中观宗在破他宗的时候，真正在对他宗进行观察破斥的时候，没有非常笼统地全部使用一个大空性的盖子把别人盖住，然后让别人根本无法回答，绝对不是这样的。中观宗在破他宗的时候呢，有的时候是使用可以说自相续的这样一种破因，也就是自续因；有的时候是用应成因。那不管怎么样，中观宗根本没有说一切都是空性的缘故，所以没办法答难。

中观宗在使用三相推理的时候，就说在中观宗通过他因，通过三相推理、因明来破小乘自宗的时候，为什么你没办法自立呢？从这个方面是这样讲的，因为三相推理呢，它有立宗，也有它的根据，还有它的比喻等等。所以说呢，如果真正你认为中观宗是无承许的缘故，没办法答难的话，中观宗在使用三相推理的时候，为什么你自己不能够自立？这个是从一个方面讲的。

从第二个方面我们可以知道，他因破自宗，另外一个方面可以解释的。他因破自宗的意思就是说，中观宗在破斥这个有实宗的时候呢，没有使用，没有笼统地使用一切无自性、空性的方面来进行破斥。中观宗在使用这样一种破因的时候，很多时候都是用他们自己承许的因来破他的自宗。所以说这个他因两个字呢，就是说使用他宗的因。中观宗都是使用他宗他自己的根据、他自己的立宗、他自己的承许，经常是使用汇集相违的方式来破你的观点。就是说你不是这样承许的吗？你的这个宗义是这个不空的，你的能立是这样不空的。所以说呢，中观宗就把你的宗和你的能立汇集起来，说如果你真正的观点能够成立的话，那么这个过失如何避免？你必须要把这个过失圆满地遣除。但是呢，这些很多有实宗在面对中观宗这些汇集相违的因的时候，往往显得根本无法回答，根本就回答不了。

所以说从这个方面讲的时候，怎么可以说中观宗完全是使用空宗的缘故不能答难呢？中观宗就使用你自己的立宗破你自己的立宗。如果你真正的宗义是圆满的，中观宗呢，就是说是无有道理的，何故不自立？那为什么中观宗在使用你的因破你的观点的时候，你为什么没有能力建立自己这个合理无误的观点呢？应该能够建立的。

所以说呢，我们就说中观宗在观察是非常公正的，非常公正。比如说外道宗，你承许恒常，我们中观宗就说如果恒常的话，应该没有作用，应该不能够起功用，这个方面也是进行观察的。还有呢，对于这些小乘宗，一方面也承许有实的一方面，也承许这样一种刹那的等等。所以说从这个方面呢，中观宗也是汇集这些相违的过失。而对唯识宗呢，一方面它的所依的基是一个实有的、不空的依他起，它上面的二取也是空性的。所以说不空法如何依止空性的法呢？

或者说中观宗在讲的时候，破他宗的时候，你是不是要承许一切万法有自性？那么产生一切万法的因是自生、他生、共生、无因生。如果你自己承许自生的话，有无穷生、无义生的过失，你必须要做圆满的答复。如果承许他生的话，必须一切生一切的过失，你必须要答复。如果承许共生的话，就是自生和他生共同的过失，你必须要答复。还有如果承许无因生的话，一切万法恒常有、恒常无的过失，必须要答复。

所以说呢，中观宗在破他宗的时候，都是使用对方的观点来打破对方的观点，没有说是一切万法空性的，完全是从这个角度进行笼统地破他宗，绝对是没有的。所以我们就讲，一切万法缘起的缘故，观待的缘故，然后呢，离一多的缘故，通过这样一种无有自身的、实身的缘故，一一进行观察的时候，全部都是能够成立的。

所以说我们学中观学了这么多年之后，再返回头来看一看中观宗破斥的这个特色，就知道中观宗绝对是非常公正的，按照对方的观点来进行破斥对方的观点。也就是说对方的观点如果真是能够成立，胜义谛当中能成立，那么面对中观宗的破难，他应该圆满能够答复的。但是呢，自续派以下，反正只要是承许有自性宗的，对于中观宗应成派这样一种究竟空性宗的这些汇集相违的方式，或者说是应成某种过患的方式，往往根本没办法做答复。所以从这个角度来讲，并不是说中观宗不承许的缘故，他宗不能答难，这个方面是不能够承许的。

下面就是讲第二个科判：责难谛实空之宗终不可得。说破因易得，是世俗虚言，汝何缘不能，遮破真空义？

那么对方是这样讲的：中观宗之所以无往不胜，或者说其他的宗派都没有办法战胜它，是因为在整个世间当中有一个规律、一种特性：真正安立自宗很困难，但是说破因，这个是非常容易获得的。比如说自己要在世界上做一个事情，就是非常难以做到，但是去观察别人的过失、指出别人的毛病，这是很容易的。

比如说呢，在这个一个平民他自己要去当总统，要去，就是说做其他的事情呢，自己肯定做不到了，但是他可以说，这个总统这个地方又处理错了，那个地方又处理错了，应该怎么怎么样，他可以这样去指责别人的过失。或者是说一个世间上的这些，这些这个可以说是体育方面，踢球方面，一个球迷他自己上去踢，肯定是踢不动的，跑都跑不动，但是他说，哎，这个球员又怎么样，应该这样踢那样踢。所以说这方面观察的时候，好像说别人的过失很容易得到一样，所以说空性宗也是这样的。

空性宗呢，它之所以厉害呢，就说，说别人，这个有部宗有这个过患，就说是这个经部宗有个过患，唯识宗有这个过患，都可以做到的，都可以这样一种可以说真实可以，指出来的。所以说呢，中观宗它可以破别人呢，是因为破因易得的缘故。那么是不是真是破因易得呢？他对方所讲的这个只是一部分的现象而已，只是一部分的现象。实际上在这个空性当中，在究竟解脱道大乘的这个教义当中呢，这个是不能成立的。下面就讲，说破因易得，是世俗虚言，这个就是一种世俗的一种虚妄的言说而已。如果这样一种这个，按照对方来讲，这样一种观点真是能够成立的话，汝何缘不能遮破真空性呢？既然说破因，易得，自己虽然没办法真正安立自宗，那么就是说破因易得的缘故，你们这些有实宗，什么因缘，以什么样的因缘不能够遮破真空性？你从什么样道理能够遮破这个空性的这个真空的含义呢？

实际上在世间，在这个佛法流传，大乘佛法开始弘扬，龙树菩萨初始弘扬空性以来呢，很多人和，就是大乘中观宗开始辩论，辩论的因呢，说了很多，但是最后呢，都被中观是一一击破的，没有办法真实成立这个破，遮破中观空性的这样一种这个理论，实际上是一条都找不到的。不外乎就是前面我们学过的，如果是空性的话，就不可以显现啦，如果说空性的话，没办法起作用啊，如果是空性的话，就应该失毁名言啦，都是这样的。但中观宗呢，对这些所谓的这些过失呢，一一进行最究竟的这个遮破。

所以说呢，这些这个有实宗对于中观宗呢，根本讲不到破因，他真怎么样能够破斥这个真空性呢？所以说呢，我们就讲，在真正的在破斥别人的时候呢，你必须首先自宗的这个宗义必须要圆满，自己的宗义圆满之后呢，才能够在这个圆满，就是说宗义或者符合于实际情况的基础上，对他宗进行遮破。而中观宗呢，就符合这个特-特点。中观宗一方面呢，自己的宗义是完全站在这个实相法界的角度，既然是实相法界的角度呢，它绝对是自宗的这个宗义呢，是非常圆满的，从他自己的这个说理，从他的能立和比喻等等，一一进行观察的时候，没有丝毫的破绽可得。

所以说中观宗它一方面呢，是这个它的宗义很圆满，一方面是绝对是符合于法界自相的，所以说中观的正理是事势理。而就是说是这个对方的一切观点，不管是唯识也好，还是小乘，还是说世间的外道也好，他们的宗义呢，不符合于法界自相，不符合于真实的情况。

所以说呢，在这个讲胜义谛的时候，在讲世俗谛的时候，往往会出现又失坏胜义谛，又失坏世俗谛的这样一种过患。所以说呢，你怎么样给中观宗辩论呢？没办法跟中观宗辩论。所以说我们就得到一个结论，只要是不符合于法界自相的这些因，不符合于法界自相这些理论，在中观宗面前都没办法立足。所以说呢，我们自己内心当中这些执著，现在我们在修习空性的时候，我内心当中如果还认为，哎，应该这个法应该是实有的，那个法应该是这个实有的，所以这个方面呢，因为它不符合于法界自相的缘故，所以说呢，绝对是可以使用这个中观的理论进行遮破的。

只不过自己在使用中观理论的时候呢，有没有运用得很娴熟，有没有真正的就是说通过正确的法境进行观察，这个方面有差别。如果自己学习很多年中观之后呢，就会认为了，实际上真正的一切万法当中，没有一个法是实有的。我们在破一切万法这个实有的时候呢，有几个方面是难以破斥的，稍微显得困难一点。第一个方面就是所谓的微尘和这个刹那这一部分的，还有呢，就是这个如来藏的本体这一部分的。但是呢，就是说在这个大乘的，就是说是空性中观当中呢，对于如何遮破如来藏实有邪，这样一种这个邪执吧，因为如来藏本体虽然不是真正的邪执，但是我们众生对于如来藏的一种错误认识，这样一种邪执是如何遮破的，比如说使用文殊菩萨手中的宝剑呢，使用其他的这个，都可以观察，还有破微尘，破这样一种刹那。

这方面如果这些难关突破之后呢，其他的这些这个都是比较容易遮破的。所以说呢，我们最后就可以知道，一切万法，不管是世俗的这些这个色和心，还是说是佛的境界，还是说这些法界的自性呢，都是无自性，这个方面可以生起一个确定的正见。这方面就是说，责难谛实空的宗啊，最终来讲是根本不可以得到的，因为你没办法遮破真空性。下面就讲第三个科判，有无二者是否实有其理相同。分三，第一，实有空与实有两种名言，名言成不成立相同。第二，唯假名实有其义不成。

第三，世间安立实有之名，若是实有，则世俗中有，非胜义中有。首先呢，就是讲第一个科判，实有空与实有两种名言成不成立都是相同的。也就是说对方呢，就是说是认为一切万法是实有的，为什么呢？因为名言可以表述的缘故，所以名言可以表述的缘故呢，一切就是说是这个世俗的法应该是实有的。那么实有空的意思是什么意思呢？实有空的意思就是中观宗他认为通过假立的名言可以表述一切万，一切实有的法是空性的。所以说呢，如果是成立，两种都成立，不成立，两种都不成立。

这个方面就是使用一种，就是说是这个同等理，通过这个同等理的方式来进行观察，或者说是来进行安立空性宗，来安立，破立，破斥这样一种实有宗实际上是不成立的。颂词当中讲到，有名诠法有，谓法实非无，无名表法无，法实应非有。那么这个呢，就是一种对比。首先呢，就是第一句和第二句呢，就是讲这个他宗的观点，第三、第四句呢，是讲自宗的观点。

有名诠法有，谓法实非无。对方认为呢，在这个世间的一些万法当中呢，都有它各自的名称，它有各，它各自的名称的缘故呢，通过它这个各自的名称作为的内因，所以说可以表诠一切万法是实有的。

那么就是说，一，有名，有名诠法有。因为这样的名称可以表诠一切万法的这个，一切万法存在的状态，谓法实非无。所以说呢，自己就这个这样称谓，或者就这样这个安立法实，就是一切万法应该是实有的，非无呢，就是说是根本不是无自性的，不是无自性，而应该是有自性的法。他就通过一切万法可以通过名言来表诠的缘故。为什么呢？我们说这个张三存在，为什么？因为他的名字有他的名字的缘故呢，就可以通过他的名字来表诠这个张三的本体是存在的。

所以说呢，如果这样表诠的话，一切万法应该是实有，而不应该是无自性。那么中观宗就使用一种同等推理呢，打破对方的观点。无名表法无，法实应非有。无名的意思，并不是说这个完全没有名称，就是说无自性的名称。中观宗承认一切万法有名称，但是这个名称是无有自性的名称。通过无有自性的名称可以表述一切万法无自性，无有自性的名称可以表述一切万法无自性。所以说呢，法实应非有。按照中观宗同等理的推理来讲的时候呢，一切万法实有应该是不存在的。那么这个是什么样一种推理的方式呢？

就是这个相同的同等理的观察的方式，也就是说如果二者都有，没有二者都没有。对方认为这个名称是实有的缘故呢，因为有实有的名称，就可以推出一切万法是实有的。中观宗说呢，按照我们的观点来讲，一切万法的名称是无实有的，通过无实有的名称可以推知一切万法也是无实有的。所以说呢，如果你的宗义能够成立，我们的宗义就能成立。

如果你说我们的宗义不能成立，你们的宗义也不能成立。所以从这两个方面来进行表述，二者都是同等的。二者是同等的，就通过同等理来打破对方，就说明对方的这个根据是不定的根据。那么在这个可以说安立的时候呢，它有一些不定、不成立的这些根据。所以说中观宗这个方面讲的时候呢，你这个根据是不一定的。如果你那个能够成立呢，我们这样一种法也能够成立，这个方面是一种同等推理。那么如果说我们单单使用圣天论师的同等推理，还没有办法打破我们内心当中的怀疑，如果认为这样一种破斥法有点牵强的话，我们还可以继续抉择。

所谓的名和义之间到底有没有实际的联系呢？以前我们在学《大乘庄严经论》的时候，在学其他的法的时候，都要进行观察，名义相混。名义相混呢，实际上在大乘菩萨资粮、加行道的时候，他必须要从暖位开始修持。那么就是说名和义之间，实际上根本没有一个必然联系，没有一个必然联系。所谓的名称呢，只不过是众生分别心的一个安立。比如这个瓶子，那么这个瓶子呢，是不是真正的这个意义，就这样一种可以说是大腹、盛水的这样一种物器，是不是真正就叫做瓶子呢？这个是不一定的。这个瓶子呢，只是汉人的一种分别心，相合于自己语言表述的习惯而安立一个名称。那么如果真实它是存在实有的话，通过瓶子可以表述它自己的本体。那么我们在外国人面前说瓶子的时候呢，他也应该知道这个是说什么问题。但是我们在其他根本不懂汉语的人面前说瓶子、说张三、说李四，他都不知所云。

所以从这个方面观察的时候，名和义之间不可能有一个必然的联系。这个方面我们就从名和义二者之间分别进行观察破斥，对方认为一切万法有名的缘故，应该是有它的本体，或者说是通过名可以直指它，就是说意义的名称、意义的这样一种本质，实际上根本不可以成立。义和名二者之间也是这样，但是二者之间可以有一种联系，这种联系实际上是分别心做的联系。这个方面就是说我们面前见到了这样一种瓶子、柱子，这是一种眼识或耳识，它自己安立一种现量。

那么我们安立名字的时候，是一种分别心的量，分别心所安立的，是一种分别心的状态。所以说最后我们再通过分别心，把这个瓶子和它这样一种鼓腹盛水之物联系在一起。当我们看到这样瓶子的时候，我们说，这个是瓶子。当我们说瓶子的时候，那心当中就会浮现一种瓶子的这样一种总相。所以这方面就是一种串习。那么如果不打破这样一种串习，实际上我们还是没办法从这样一种名义相混当中解脱出来的。所以为什么大乘菩萨在修持一切万法空性之前，他必须首先分开名和义，就是名和义之间没有必然联系，这是第一步。

只要这样的修法要修很长时间，修很长时间之后，然后以名起义、以义起名，分别予以打破。最后就是说不管是名也好，义也好，实际上都是空性的这样一种状态，就可以证悟了。所以为什么在这个颂词当中突然出现名和义之间的关系呢？也可以帮助学大乘空性者，对于名和义之间没有必然联系，打破名和义之间的执著，也是有一定的帮助作用的。

那么下面讲第2个科判，唯以假名实有，其义不成。由名解法有，遂谓法非无，因名知法无，应信法非有。那么这个和前面有相似之处，由名解法有呢，就是说对方认为通过名称可以解释、可以了解一切万法是有的。那么如果按照中观宗来讲，一切万法是无自性的，但是有它的名称，这个是不符合实际情况的。比如说石女儿没有本体，那么如果有它的名称的话，应该石女儿在名言当中有它的显现才对。但是这方面观察的时候，实际上是不符合实际情况的。

它的意思就是说，通过名称解释之后，可以得到法的自性，所以说名称可以解释法的缘故，遂谓法非无，就应该知道一切万法并不是没有的，非无就是并不是没有的，应该是存在的。那么中观宗的回答是：因名知法无，应信法非有。我们通过这样一种无自性的名称，或者说无有本体的名称，了解一切法无有自性，了知一切万法如梦如幻，这样的话应该信解一切法是非有的，一切法是非有自性的，只是一个如梦如幻的本体显现，还有一个如梦如幻的名称而已。

实际情况上呢，没有一个就是说实有的这样子的名和实有的义，所以这个方面你可以了解是一种同等理，一种同等理来推知。如果认为对方认为通过名可以解释法有的话，我们可以说通过假名也可以知道一切万法是这个无自性的。

那么通对于名和义之间的这个差别，就是说了知呢，就是前面我们解释前面这个颂词的时候就可以了知。那么名和义之间到底有没有自性，也就是说呢，如果自己现在要彻底了解名和义之间的差别呢，或者就是看《辨法法性论》当中有关的这样一种解释，或者说是看《大乘庄严经论》当中名和义之间的解释，这方面就会对这个颂词有一个非常全面的认识，非常全面的认识，不单单是精通。就是说，是圣天菩萨在本颂当中所提到的破因，也可以从更深的方面，或者说是更广大的方面来了解：名和义之间根本没有一个实有的自性，而最终呢，就知道名也好、义也好，这方面都是无自性的。

那么有的时候我们非常耽著这个义，比如说在吃东西的时候，或者是在接触其他的可以说是柔软的东西的时候，会产生一种贪执。有的时候我们会对名方面产生贪执，比如说给你起一个外号的时候，或者说是赞叹你的时候，对于这样的名声，对这样一种名言，就会产生很重的实执。但实际上我们如果熏习很长时间，所谓的名和义都是无自性。首先呢，名和义没有关联，没有一个必然的关联。不是说一点关联都没有，就是说必然性的关联是绝对没有的。再从分别的角度打破对名的执著、对义的执著，最后对名和义二者的关联的方式全部打破之后呢，那么对义方面、对一切显现方面不会有执著，对于所谓的这些美名、恶名也不会有执著。所以说呢，就扫清了我们在修道过程当中的其他的障碍，最终呢，可以去到修法正道当中。所以说观察这一方面是非常关键的。

今天呢，讲到这个地方。