中观四百论（2006） 第28课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个方面，现在正在讲第2个科判广释论义。广释论义呢，又分了总义和别义，现在正在宣讲这个别义。别义呢，也分了宣讲世俗谛的道次第和宣讲胜义谛的道次第。现在也在讲第2个科判，宣讲胜义谛的道次第。这个科判呢，分了两个，可以说科判，广说胜义谛的修法和遣除余诤论。现在正在讲第2个科判，遣除余诤。这个呢，分了两个方面，首先呢，明造论的宗旨，第2呢是这个遣除敌诤论。

遣除敌诤论呢，分了8个方面的科判。次第地遣除，可以说是这个敌诤，或是我们自己相续当中对于空性的教法的一些这个颠倒误执。那么在这个8个科判当中呢，如今正在宣讲第3个科判。第3个科判呢，也分了3个科判进行宣讲，其中第1个、第2个科判已经讲了，那今天呢，开始讲第3个科判的内容。世间安立实有之名，若是实有，则世俗中有，非胜义中有。

那么这个科判的意思呢，就是说如果是可以说在世俗谛当中安立一个实有的名称的话，那么只能说明，世俗谛当中可以说是这个有的，不是说胜义当中有的。那么对方的这个意趣呢，或者对方他自己想要成立什么观点呢？他如果说是只是想成立世俗当中有的话，他自己是不满足。所以说呢，很多这样一种宗派的观点呢，想实际意义上是想要在胜义谛当中成立一切万法有自性。也就是说呢，这个科判的内容，它的含义就是说，如果是真正的世俗，在世间安立的话，只能安立世俗有，而没办法安立胜义有。

颂词当中讲到，若由世间说，皆世间有者，诸法有自性，何成世间有？那么在这个宣讲这个破斥之前呢，对方是这样承许的。前面呢，我们自己已经观察了名和义二者之间呢，是没有自性的联系的。那么对方观察到这个层次上面呢，也没办法成立名和义呢，是绝对有自性的关联。所以说他自己也承许了名和义之间呢，实际上没办法安立自性联系。比如说，如果真正名就是义，义就是名的话，当我们在可以说是这个说这个火的时候呢，因为这个名就是它的意义的缘故，说火的时候呢，肯定会烧自己的嘴。

然后呢，如果说柱子的时候呢，肯定会，可以说塞住自己的嘴等等，有很多这样过患。或者说，义就是名的话，不管是任何一个众生，那么他见到这个意义的时候，都应该知道它的名称。但实际意义上呢，这个是不一定的。比如说前面我们所分析的这个汉人、藏人，可以说是外国人等等，在见到一个意义的时候呢，本应，不一定就能够真正地，显现它的这样一种自相的名称。比如说汉人所认为的这个柱子、瓶子等这样的名称呢，不一定这个显现出来。所以对方呢，也不得不承许这样的一种这个意义。

他说呢，可以说名和义之间虽然没有自性的关联，但是呢，可以说是通过世间当中有名，然后有义的缘故呢，成立二者，也就是说成立这样一种名和义都是实有的。那么在这个了知了对方观点之后呢，开始破斥。若由世间说，皆世间有者。如果你自己不敢承许名和义之间有自性的关联，也就是说在宣讲名称的时候呢，没有办法真实地深入到这样一种意义的体相当中。如果深入不到意义的体相的话，这样一种名称呢，只是世间言说而已，只是一种世间的这样一种分别念，世间的一种可以说是增益，或者说世间的一种妄执，妄加的一种名称。那么如果由世间而宣说的话，那么只能成为世间有。那么我们在观察的就是说，若由世间说，皆世间有者，如果单单是世间有的话，那诸法有自性，何成世间有？

那么这个观察的时候呢，就是说是这个一切万法，有自性呢，为什么成为这个世间的有？那么就是说是这个诸法有自性，何成世间有的意思是什么呢？诸法有自性，这个意义呢，对方想要成立一切诸法在胜义当中有自性。如果你自己内心深处想要成立一切万法在胜义当中有自性，为什么承许去，何成世间有？为什么变成了世间有呢？那么世间有只能说明世间有，没办法说胜义有。意思说呢，你这个自宗想要承许一切万法在胜义谛当中有自性呢，就无法成立了。实际情况呢，也是就是这样的。

一切众生呢，他们在这个安立有的时候呢，是不是真正能够安立这个胜义谛有呢？如果说是按照世间的名言来观察的时候呢，只能安立在世间有，没办法安立胜义有。如果说是世间的承许有，就成了胜义有的话，那么也就是说世间的有成了一切万法的实相呢，那么一切众生，他自己这个见闻觉知都是处于世间有的状态，所以说呢，应该了知万法的实相，因为世间有就是胜义有的缘故。但是呢，胜义有，并不是真实的能够成立的，一切众生只能够成立世俗有，没办法成立胜义有。所以说呢，诸法有自性，何成世间有，就没办法真实成立胜义当中有。

那么我们在这个观察的时候呢，也知道，可以说是这个一切名言谛当中呢，就说是通过中观宗的观点，尤其是应成派的观点看的时候呢，一切这个，可以说世间，一切万法在世俗当中，世俗当中也是无自性的，胜义谛当中也是无自性的。但是呢，世俗当中的有和胜义当中的这个无呢，从二者各自的这样一种体相来看的时候呢，不能说是完全相同的。世间当中呢，有它的名称，有它的这样一种如梦如幻的显现和作用，胜义当中呢，一切都是无自性的。所以说呢，我们在学习这样一种二谛的教义的时候呢，必须要明了这样一种关要。

那么全知麦彭仁波切呢，也是做了殊胜的教诫，也就是说世间有的法呢，不一定在胜义当中也有的，世俗当中没有的法呢，不一定在世俗当中也是没有的。这个呢，也是一个非常殊胜的精要，也能够指导我们平时对于二谛的教法有一个深切的认识。也就是说世间有只能代表世间有，世间的一切的这个，一切的这样一种山河大地，一切有情、无情等等一切万法，那么在世间当中纵然有它的名称和显现作用，但是在胜义当中呢，这一切都是无缘的，这一切都是无自性的。所以说世俗有不一定是胜义有。

那么就是说是胜义无的法，是不是在世俗当中也没有呢？这个是不一定的。这一切万法在世，在胜义当中呢，虽然都是无自性的，虽然都是空性的，但是呢，在这个名言谛当中呢，它可以有它的这个显现，有它的作用等等。所以说呢，我们就知道世俗和胜义二者之间的这样关系。那么如果把这个问题了解清楚之后呢，平时我们在思维二谛、宣讲二谛、修习二谛的时候呢，就不会有这个愚昧，就能够真实如理如实地抉择一切万法的这样一种自性。

那么下面讲第4个大的科判，破成立毕竟无宗，分二。1、破由遮诸法实有，即成立毕竟无。2、由诸法无实体，便执无实体为有自性也不合理。

首先呢，也是讲第1个科判，破由遮诸法实有即成立毕竟无。那颂词当中就讲到，谤诸法为无，可堕于无见，唯蠲诸妄执，如何说堕无？这个呢，也是我们在学中观的时候呢，一个常识，一个必须要了解的这样一种定义，一个特点。那么如果把这样一种颂词的含义通达之后呢，就不会担心自己抉择到空性见会不会堕入到无见，或者说能不能堕到这个断灭见当中。

那么在这个颂词当中呢，也有敌宗的提问，也有中观宗的这个答复。首先呢，谤诸法为无，可堕于无见呢？就理解成是他宗的观点，是有实宗的观点。那么他们认为呢，中观宗说一切万法都是无自性的，一切的这样一种有情、无情，或者说是一切基道果都是无自性，都是空性。那么如果说一切基道果，一切万法都是空性的话，这个就是将本有的法诽谤为没有，所以说呢，这个叫做谤诸法为无。这一切的诸法呢，本身都是存在的，小乘的基道果，大乘的基道果，这一切的一切实际上都是存在。但是在中观宗的教义当中呢，将这一切都可以说是宣讲为没有，所以说呢，就是将本有的法诽谤成没有。

那么可堕于无见呢，就可以理解成中观宗已经堕入到了这个无见，这个无见呢，就理解为断见的意思，就堕入到断灭见当中。而佛陀说呢，真正要学习佛法，真正要获得解脱呢，堕入了常见和断见都不行的。所以说呢，如果说真正中观宗将一切万法认为是无有的话，就绝对堕入到断灭见当中，不要说获得究竟的佛果、解脱，就是连善趣都无法获得的，因为已经诽谤了一切因果，诽谤了一切佛众生的缘故，所以说这是不应理的宗派，对方就这样承许。

那么下面中观宗就善巧地答复，一方面是善巧答复，一方面也是开启我们内心当中的这样一种智慧门，让我们知道中观宗的奥妙之处，中观宗的这样一种精华的要义。唯蠲诸妄执，如何说堕无？蠲字呢，就是解除的意思，或者去除的意思。那么中观宗的教义，是为去除一切妄执，就是说是为去除一切妄执而显现它本来的面目的缘故，如何说中观宗的教义堕到了无见，堕到了断灭见当中呢？实际上呢，是根本不可承许的。

那么如果要了解这样一种观点呢，我们还是像前面几堂课所讲的一样，首先把常和断做一个分析。龙树菩萨在《中论》当中讲，一切万法从刚开始的时候有，最后也有的话，这个就是一种常。然后呢，一切万法刚开始有，后面是没有的话，这个就是一种断灭。或者说呢，本身在世俗谛当中存在的法，认为它是没有的话，这个也是一种断灭。比如说因果呢，在世俗当中是存在的，如果说因果不存在，前后世不存在，解脱不存在，这个绝对是一种断无见。那么中观宗是不是真正堕入到这样一种断无见当中呢？

实际上呢，不符合断见的体相。断见的体相就是先有自性，而后面不承许的就叫断见。那么中观宗的教义呢，是唯蠲诸妄执而已。唯蠲诸妄执的意思就是说，一切万法本身就是无自性的，一切万法本身就是空性的，那么中观宗为了让众生可以了悟到一切万法的无自性，从这样一种迷乱的执著世俗当中清醒过来，然后了知一切万法本有的这种状态，然后宣讲能破因，将我们执著的一切所破，通通地打破。这个方面就是中观宗唯一的教义，唯一是蠲诸妄执，就是说去除一切众生的真谛执著而已。所以说呢，怎么样说堕无呢？没有堕入断灭见的过患，因为只是抉择到了一切万法本身不存在的这个状态。

比如说众生执著的人我和法我，如果执著于人我，就没办法获得解脱；如果执著法我，就没办法获得究竟的成佛果位。所以中观宗为了使众生获得暂时解脱和究竟的解脱，宣讲二无我，宣讲打破二我的种种执著。那么在宣讲或这样安立的时候，一方面宣讲很多理证，引用很多教证，然后还要宣讲比喻，宣讲修持的窍诀，宣讲修持之后的功德果等等。通过一切的方式方便，然后将众生相续当中的妄执彻底打破，彻底打破的话，就根本没有堕入断灭见的过患。不但没有堕入断灭见的过患，而且有很大的功德和利益。

一切众生执著万法实有而堕入轮回，中观宗的论师、中观宗的理论教导众生彻底打破一切实执，所以最后就可以获得远离常见、远离断见，离二边、离二我的殊胜解脱果位。所以说呢，遮破一切万法实有，并不一定就堕入到毕竟断灭当中，绝对不可能堕到毕竟断灭当中。所以说我们在学习中观教法的时候，一方面要自己内心当中对于所谓的空性，离常离断的这样特色，有一个认识。还有一个呢，必须自己彻底掌握之后，给别人善巧宣讲。给别人善巧宣讲之后，别人才能够真正了知空性的教义，他自己也可以逐渐地离常离断，获得殊胜的功德果位。

那么第2个科判，由诸法无实体，便执无实体为有自性，也不应理。

也就是说，我们观察一切万法无实体之后呢，就不能够执著一切无实体也是有自性的。那么因为有实体和无实体二者之间呢，是互相观待的，互相观待的缘故呢，一个破斥掉之后，第二个也是无法破斥的。所以说呢，我们通过中观的理论，虽然能够善巧打破一切万法的实有，得到了一切万法无实有的这种观点，但是呢，我们如果进一步地执著无实有是有自性，无实有是实有的话，这个也是不应道理的。

再来就是讲：由无有性故，无性亦非有。有性既非有，无性依何立？而由无性有故，由无有性故，无性亦非有。这个意思呢，就是说是第一句当中，由无啊，这个是这个地方的断句，有性故呢，这个是第二句。那么什么意思呢？这个可以说是，这个有性呢，这个是一切众生的执著的方式，一切众生呢，执著一切万法是有自性的，有本体的，是这样的。那么中观宗啊，可以说通过很多殊胜的理论，就是说将众生相续当中的有自性的执著打破之后呢，这个叫做由无啊，有性故。

那没有这些这个有性啊，如果这样有性不存在的话，无性亦非有。那么因为有性和无性二者呢，就是互相观待的，一方面呢，有和无啊，这个也是互相是，是互相观待而成立的，有性和无性。第二个方面呢，因为啊，就说是观待了众生有性的执著，中观宗才宣讲了无性的对治，一个是所对治，一个是能对治。如果说是所对治的有性已经不存在的话，能对治的无性也怎么样可以有呢？所以说呢，由无有性故，由无有性故，无性亦非有。有性既非有，无性依何立？那么说，这个是讲它的根据。那么如果说有性都不存在的话，无性依何而立呢？有和无呢，就像左右上下的一样，互相必定啊，要观待才可以成立的。如果是有了有才有无，如果说有性已经没有的时候呢，无性呢，也是没有的。

这方面呢，就是说是教导我们对于一切万法的这个无自性，也不能执著于这个实有的。如果执著执著有，无自性实有的话，也没办法真正了知空性的二义，没办法真实地善巧修行而达到解脱。所以说我们在可以说是这个抉择了一切万法无自性之后呢，我们应该进一步地抉择。实际上现在我内心当中的这个一切无自性的这个正见呢，它只是一个暂时的对治心而已，那么就不能够究竟永久地安住。最初修空性的时候，虽然嗯，就是说没办法一下达到这个，就是说离一切四边的这个空性的缘故呢，必须要修持这个单空，必须要修持无自性空性。

但是呢，修持一段时间之后呢，应该知道这个无性是对治有性的方便。那么就是说，如果说是实执打破之后呢，就没有办法再牢牢啊，安住于这个无性了。就像我们要过河，必须要借助这个船筏一样，那么过了河之后呢，这个船筏还有没有必要继续背着上路呢？这个是没有必要的，要舍弃对这个船筏的执著。所以说呢，空性呢，也是，就是说引导我们打破一切这个执著，产生实有执著，产生三毒的这样一种这个方便。那么如果说实执被打破之后呢，我们也没办法啊，就是说没有必要牢牢再抓住空性不放，那么进一步呢，将空性的执著彻底打破。打破了这个根据呢，就通过观待因啊，就可以这样安立，没有有性呢，就绝对没有无性。

那么下面讲第五科判：破由有空性的因喻，则不应成立空。分二：第一，明由有因故，即是实有，则有大过。第二，明由有喻故，即不能成立空性，有大过失。那么这个科判呢，这个科判的内容呢，分了两层意思，就两个科判。第一个科判的内容呢，就是对方抓住中观宗的这样一种这个空性的能立因，抓住了中观宗空性的能立因之后呢，就认为你要成立一切万法空性呢，必须要它有能立因。那么如果没有能立因呢，它这个所立的空性无法成立的。那么如果有了能立因呢，那么就是证明这个能立因是有的缘故呢，它的所立的宗法，所立的宗法的空性呢，也应该是实有的。如果是实有的话，应该啊，就是不是空性的，应该堕入到这个实有当中，那没办法破斥这个有实宗的。

那第二个科判呢，主要是从这个因喻当中的喻，因为宗因喻当中的因呢，是第一个科判，然后喻呢，主要是第二个科判讲的。你在比喻，因为有比喻的缘故呢，不可以成立空性。就从这个中观宗的这样一种推理的这个因和这样一种喻来最后证成中观宗的立宗。中观宗立宗呢，就是一切万法是空性，无自性的。所以说呢，如果一切万法不是空性的，应该是有自性。从这个方面呢，他自己想要证成自己的观点。下面就是逐渐进行观察和破斥。

第一个科判呢，就明由有因故，即是因，就是实有，则有大过。颂词当中讲到：有因证法空，法空应不立。宗因无异故，因体实为无。那么第一句、第二句呢，也是他宗的观点。有因证法空，法空应不立。那么中观宗要成立一切万法这个自性空，那么如果说是没有根据呢，没有根据呢，单单是立宗而已。所以说呢，这方面一切万法空性的这个立宗，像这样的话就无法安立了。所以说呢，如果说是这个问中观宗以及的这个空性的这个安立有没有因呢？不敢说没有因，必须要有因。

如果有因呢，就是说一切万法的空性，它有它的根据，能立因。如果是有因的话，通过有因来证悟一切万法，空性这个证悟的证字呢，可以了解是证的意思，就是说是这个证悟的意思，也可以了解是通达的意思，了知的意思，也都可以。所以说呢，如果说是有空性的能立因，而能够通达，能够证成一切万法是空性的话，那么法空应不立。反过来讲的时候，一切万法空性的能立呢，就无法安立了。为什么呢？因为无因呢，是无法证成一切万法空性的。如果有因呢，那么这个有因，如果它的因成立的话，就不是空性的。

因为如果这个这样一种这个因是空性的话，就无法安立它的这个果。那么如果说是这样一种这个因是有的话，那么因本身有，它们通过因所证成的这样一种这个，它的这个空性呢，也应该是实有的。那么这个空性，那么对方认为这个空性，我们再进一步观察，这个空性到底是有还是没有呢？如果这样一种空性是有的话，那么就是说虽然你承许一切万法是空性的，但是呢，也应该理到承许一切万法有，或者说承许空性有的这个有实宗当中去了，不应该成无实宗。如果这个空性也没有的话，就失毁你自己的自宗。所以说呢，如果说承许空性有，那么实际上变成了有宗。如果承许空性没有，那么就你自己的宗义应该失毁。所以说他认为呢，如果有能立的原因，通过这样一种有能立的原因呢，最后推知一切万法是实有不空呢，这个方面就是能够顺理成章地安立了。

后两句呢，是中观宗的答复，宗因无异故，因体实为无。那么宗因无异故是什么意思呢？那么这个方面这个无异，两个字呢，实际上就是无有他体的意思，不是他体的。不是他体，那么是不是中观宗承许是一体的呢？实际上呢，在这个他的这个颂词和注疏当中呢，都没有承许它是一种一体。那也就是说这个无异呢，只不过说是宗和因二者之间呢，没有他体，但是呢，从间接来看的时候，隐藏的意义呢，也不承许是一体的。那么因为宗和因，宗和因二者之间呢，非一非异的缘故呢，这个因体呢，实为无啊。就说是真实来讲呢，就是这个无自性的，从这个方面观察。

所以说呢，这个颂词的，它字面上的意思和它这个隐藏的意思呢，我们必须要就说是这个分析清楚，否则的话，单单从字面上看的时候，无异啊，如果说承许这个无异呢，是不是承许一体呢？从实际意义上呢，根本不是这样承许的。宗和因呢，这个方面我们前面观察了，这个宗呢就是立宗，比如说，中观宗的立宗就是一切万法是无自性，一切万法无自性的这个就是立宗。它的因呢，离一多故啊，或者说是这个有显现故啊等等，几方面都是它的这个，和它的能立因。那么就是宗和因二者之间呢，是不是一体，是不是他体的呢？如果说是二者承许一体和他体，实际意义上都是有很大的过失的。

那么如果承许宗和因二者是一体的话，那有什么过失呢？如果说是立宗空性和它的这个因，它是这个一个本体，一个本体呢，就自己没有办法证成自己的。实际意义上呢，就说是这个，可以说是这个一切万法是空性，因空性故，这个方面就说是这个二者之间呢，就是一个本体，单单是通过一个无自性，通过空性的证成，这个方面实际上是没有任何说服力的。所以说呢，宗和因二者之间不能是无别的一体。

那么就是说不是无别的一体，宗和因之间可不可能是别别的他体呢？二者之间也不可能是别别的他体。别别的他体呢，就是说是这个宗是一种法，因呢又是另外一种法，那么这样的话就实际意义上嘛，就是说宗和因二者之间是他体的话，实际上就成了一种完全的混乱了。比如说呢，在名言境当中呢，张三、李四二者之间是他体的，或者柱子、瓶子二者是他体的，火焰、黑暗二者是他体的。那么如果宗是一个法，因又是另外一个法的话，通过一个别别他体的因，没办法证成他自己想要安立的这个宗义。所以说呢，如果真的能够证成的话，就好像通过黑暗能够证成火焰，通过这样一种瓶子能够证成柱子一样，这个方面实际上会引发一切这个混乱，没办法真正安立这个三相推理的这个正确的认识。所以说如果宗因二者之间是这个别别他体的话，也有过失的。

那么就是说中观宗呢，当然在安立这样一种无自性空的时候呢，这一切过失都不可能有的。所以说呢，中观宗也不承许二者之间是无别的一体，也不承许二者之间是别别的他体，就承许一种非一非异。非一非异呢，只能应用在这个无自性当中，无自性当中呢，它是这个宗和因之间呢，不是这个一体的，也不是这个别别的他体的，它是一种假立的一种关系，名言境当中一种能够证成的关系。

所以说呢，通过这样一种因，因为中观宗宗因不承许他体的缘故呢，因体实为无，这样一种因体呢，也是无自性的因。那么也就是说呢，无自性的因是什么意思呢？中观宗呢，它自己的宗和因二者之间非一非异的缘故，也不能说是没有因，也不能说是实有的因。反正呢，就是说是离开了实有和离开无有中间的一种无自性，或者说是这个显现，有显现无有本体，实有的这样一种因体。那么一方面呢，就能够打破对方的企图，对方想要使中观宗承许有一个实有的因的缘故呢，最后达到一个有自性的安立。

那么中观宗呢，就是说善巧离开这一过失。因，我们承不承许呢？因是承许的，但是呢，这个因呢，一方面绝对不是没有的，如果没有这样因的话，不可能说是能够达到一切万法无自性的这样一种效果。那么这个因呢，也不是有自性的，如果是有自性呢，因和宗之间，二者之间是一还是异呢？这个方面必须要安立一个。但是中观宗的这样一种因呢，它也是一种无自性的因，无自性的因的缘故呢，无自性也不是没有的意思，它可以有它的作用和显现，但是呢，绝对没有实有的本体。

所以说呢，就避免了说实有因和无有因两个方面的过失，而达到了真正中观宗的能立，或者说是能破所破的这样一种殊胜的功用。所以说呢，对方想要通过有因的缘故证成实有，在这个地方之后呢，就彻底被打破了。

下面讲第2个科判，明由有喻故，即不能成立空性有大过失。对方认为中观宗的中观宗有比喻，这个比喻呢，是和因、义二者是别别他体的，那么这个喻义呢，可以单独成立的缘故，所以说一切万法不能成立空性，这个方面呢，也有大过失。对方的这样一种观点，它的能立因呢，也是有大过失的。

颂词当中就讲到：谓空喻别有，例诸法非空，唯有喻应成，内我同乌黑。那么就是说第1句、第2句呢，也是他宗的观点。后两句呢，是中观宗的答复，或者说是破他宗的这样的能立因。那么就对方这样承许的，谓空喻别有，例诸法非空。那么谓呢，就是说他宗他这样讲的，空喻别有。空喻别有是什么意思呢？比如说呢，在这个中观宗所使用的这个空性的比喻呢，经常使用梦的比喻啊，幻化的比喻啊，阳焰的比喻啊，水月的比喻等等。那么这些比喻，他就是说他宗他观察的时候，他认为这些比喻呢，实际上呢，就说是在这个世间当中，真实存在的。

在世间当中真实存在呢，实际上他的意思就是说，在世间当中真实存在，那么就应该和柱子、瓶子等，相当的话是一种，一种这样一个一个层次的法，都是这个有的法。那么就是说水月呢，大家也是现量见到的，柱子也是现量见到的，阳焰呢，也是现量见到的，然后呢，就说是其他的这个瓶子也是现量见到的，反正呢，这一切呢，都是有的。那么这个叫做空喻别有。空喻别有的意思就是说，中观宗成立一切万法无自性。这个方面呢，就说一种这个空性的教义，而他自己使用的比喻呢，是世间当中存在的比喻。

所以说呢，世间当中大家都认可的，大家都能够现量见到的这个比喻呢，实际上是在明显的现量当中确实存在。明显的现量当中确实存在的话，就不能够作为一切万法无自性空的这样比喻，他就从这个方面观察的。所以说「谓空喻别有」，意思就是这样的。「例诸法非空」，那么「例」呢，就是说通过这个为例，或者说「例推」呢，一切万法呢，应该非空，应该是有自性的，因为比喻不成的缘故，他想从这个角度进行观察。

那么中观宗自己，可以说在破的时候呢，就下面讲，「唯有喻应成，内我同乌黑」。那也就是说，这两个破斥的方式，也是从可以说这样一种他的能立，和他的这样一种比，或者说所立能立和他的比喻，二者之间呢，就是说是这个，可以说观察是一体还是他体，是同体还是别体，从这个方面进行观察的。那么就是说首先呢，如果说是比喻和它的意义二者之间呢，如果是这个一体的，如果是一体的话，就和前面一样呢，就没办法真正地作为，就是说它的这个证成的方式，因为你的这样意义和它的这样一种比喻呢，都是这个一个本体的缘故呢，就没办法真正有说服力的。

那么如果二者之间是他体的话，就是说比喻和意义二者之间是别别无关的法的话，那么也是这个不能成立的。如果这样的话，就一切万法应该成了这个混乱，应该成错乱的过失，也没办法最终达到就是说通过比喻来证成意义的这样一种殊胜的功用。

「唯有喻应成，内我同乌黑」呢，主要是前面，就是说同体和他体二者之间的后一者。因为一体呢，在这个颂词当中呢，隐含的方式已经宣讲，那么他体呢，从这个颂词当中进行观察的。「唯有喻应成」，那这个「唯」字呢，可以理解成单独的意思，别别的意思，单独的意思。那么这个单独和别别的二者意思呢，就是观待前面我们在讲的时候呢，意义和比喻二者之间呢，是别别他体的，就是说单独的这样一种比喻，就是说「唯有喻应成」，就是说是和自己，和自己的意义无关的，单独这个有喻，如果有这样一种单独的比的话，应成，这个过患，成什么过患呢？「内我同乌黑」的过患。这个方面是一种例子，是一种比喻的方式。

那个「内我」的意思就是外道他自己承许有一个内我，这个承许就是说有一个实实在在的这个内我呢，是他们的这个宗义。然后呢，他们的比喻呢，应该成为这个乌黑，就是说是犹如乌鸦一样的一种黑色，成为他的比喻。为什么这个意思呢？内我和乌黑二者之间呢，就是互不沾边的这个两个他体法。如果说比喻和义二者之间能够以别义，通过就是说是这个单独的比喻能够成立的话，那么内我这个意义呢，也可以通过和它不相关的，和它他体的这个乌鸦的黑色，作为它的同喻。实际上这个方面呢，就根本无法成立。那么就是说是这个内我，他自己要成立内我，他比如说内我是实有的，那么最后呢，就犹如就是乌鸦的黑色一样。那么这个方面谁能够理解呢？或者你的比喻如何能够真正证成这个内我的意义呢？二者之间是无关的。

所以说呢，我们就说如果二者，就是说比喻和意义二者之间是他体的话，那么也是有过失的。那么中观宗自己在使用的比喻的时候呢，完全是使用一种这个和它的意义呢，非一非异，或者说是有关系的，有关联的这样法作为比喻的。那么就是说一方面在这个破斥的时候呢，中观宗说，意义和比喻呢，不能说是一体的，也不能说他体的，这个方式来破斥。那么就是说这个破斥，通过这个颂词我们讲解完之后呢，我们可以再进一步地观察这样一种这个比喻和意义二者之间的关系。

比喻和意义二者之间的关系呢，就是说实际上中观宗他的这个比喻和意义之间是不是同体，是不是他体呢？实际上离开了这个同体，也离开了他体。从这个方面呢，就是无自性的这个比喻，完全是符合的。比如说呢，中观宗说一切万法无自性，一切万法无自性，它的比喻呢，确确实实就能够和这样一种这个意义呢，有相关联的这个作用，也不是完全的一体，也不是无有关联的他体。比如说呢，这样一种梦，或者幻，这样水月等法，这个水月等法，或者说梦幻等法呢，和中观宗的宗义，一切万法现而无自性，是不是真正的有关系？是不是真的有说服力呢？我们确实是认为它就是有说服力的。

一方面呢，现而无自性的现呢，中观宗说一切万法现而无自性的，首先我们落到这个现上面去观察。这个现方面呢，中观宗就是根本没有否定一切万法的这个显现的存在，就是说一切万法的山河大地，或者有些无情的这样一种显现呢，是承认的。就好像这样一种水月、梦等等，它有它自己的显现一样。那么就是现而无自性，我们在观察这个无自性的时候呢，我们再看这个意义方面，就是无自性，虽然有显现，但是它不是实有的，它是空性的。那么意义啊，在比喻当中有没有这样无自性的这样一种比喻呢？

有没有无自性的含义呢？确确实实有的。这个梦境呢，虽然就是说显现，但是醒来之后呢，大家都认为它是假的，虚假的，不存在的。这样水月呢，虽然显现，但是我们观察的时候，在水月的这样一种，在水的表面、中间和下面，一一观察这个水月的本体的时候，丝毫不可得。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，中观宗的这个同喻啊，它的这个显现方面呢，也有相似的，然后呢，就是空性方面也有相似的。

那么水月和无自性二者之间呢，是不是，现而无自性之间，那么是不是完全的一体呢？也不是完全一体。是不是他体呢？也不是别别他体的。所以说呢，中观宗这样一种比喻和意义呢，绝对是符合这样一种实际情况的。

那么至于这个对方认为，就是说「谓空喻别有」，他认为这些梦幻的比喻应该和柱子、瓶子同等的关系，这个是不成立的，这完全不成立。虽然就是说众生都能够现量见到阳焰呢，见到水，水月啊，见到这样一种梦和幻的等等这样一种显现，但是呢，世界上的人真正的是有理智的人，他会不会承许水月是真实有的？会不会承许阳焰是真实有的？会不会承许梦幻是真实有的？实际意义上呢，都不承许其真实有。实际意义上呢，我们就他们对方他所想要成立这个比喻呢，是世间共称有，虽然是有，但是真正进一步分析的时候，世间的智者也不承许这一切的这样的水月等等是实有的。

众生啊，都认为，柱子和水月，或者说天月和水月之间，或者说白天和梦境之间，或者说真的水和阳焰水之间，绝对是有很大的差距的。它们最大的差距就是一个是真实的，一个是虚假的。

所以说呢，我们就知道了，在这些中观宗的比喻里，是不是真正离开意义之外的别有呢？是不是真实有呢？实际上根本不成立。所以从颂词的意义我们也观察了，从这个颂词隐含的意义、比喻我们也观察了。

最后呢，中观宗可以通过同喻真正地成立一切万法无自性，而对方企图使用由比喻的缘故，一切万法不是空性的企图，绝对是要被打破的。

那么下面讲第6个科判，明开示空性的所为。若法本性有，见空有何德？虚妄分别缚，证空见能除。

那明开示空性的所为，就是为什么要宣讲空性？对方就认为，即便是前面我们想要成立这样一些万法证成的能立因和它的比喻是实有的企图，虽然已经失败了，那么我们就随顺你的观点。随顺中观宗的观点，就是说能立的因和比喻都是无自性的。但是反过来再观察的时候，如果能立因和它的空性，和它的比喻都是无自性、都是空性的话，那么就是说明因和比喻不存在。如果因和比喻不存在，那么你所立的空性又如何能够存在呢？他就从这个方面观察，说你宣讲这样一种空性有什么必要性呢？实际上根本没有办法要打一切万法的空性的。

我们在破斥观察的时候，就针对这样一种妄执，进一步进行观察。若法本性有，见空有何德？虚妄分别缚，证空见能除。

就是说，如果一切万法不像中观宗所宣讲的一样，宗因喻，有是有，但是有显现，却无自性。如果不是这样，而是一切万法本性有的话，也就是说它的立宗，或者说它这个义，宗因和喻，或者说一切万法的显现，它的本性如果真实有的话，那么中观宗就是通过一切理论抉择一切万法空性，修持一切万法空性，最后证悟一切万法空性，那么又有什么样的功德呢？有什么样必要呢？实际上就没有什么必要性了。也就是说，如果一切万法本性真实有的话，那么中观宗宣讲一切万法是空性的意义就绝对没有任何的必要和所为。但是实际情况根本不是这样的。

虚妄分别缚，证空见能除。一切万法通过中观宗的理论观察的时候，就知道一切万法是自性本空的。自性本空呢，众生通过自己相续当中的虚妄分别，自己把自己束缚了，不是说外面有个法，什么法把自己束缚。如果再没有了知空性的甚深教法，在我们众生都会有这种一种错误颠倒的认识，就会认为外境把我束缚了，某某众生把我束缚了，怎么怎么样。实际意义上真正观察的时候，外境没有束缚你的能力，其他众生没有束缚你的能力。真正束缚自己的还是自己的虚妄分别，就是内心当中一种颠倒错误的认识。所以这个方面，一方面指出了症结的所在，一方面也说明了解开束缚的关要所在。

那么如果我们认为外境当中有个法把我们束缚掉，一方面我们在找病根的时候就错误了。在找这个病源的时候已经南辕北辙了，这个方面就是错误的。如果把目标首先弄错了，我们想要解开束缚，就想通过一切办法，怎么样远离外境，怎么样把我的怨敌消灭，之后我自己获得解脱。这方面只能说是越兴，就是说越这样奋发，越辛苦，最后就是越负，越陷越深。那么如果我们在找病根的时候，认为外境实际上根本没有束缚过自己，那么束缚自己的就是虚妄分别。如果把自己的虚妄分别打破之后，自己就解开束缚，这个方面就说是不需要关注外境，找对了这样一种病结，然后就找到了解除的方式。

还有一个殊胜的必要性：如果自己认为外境束缚自己，那么外境是无量无边的。确确实实，我们说外境有山河大地，以山为比喻，很多山，山上面很多草，如果认为这一切显现都是束缚我的因，那么要打破这样一种束缚，你必须要把外境一一消除，这根本消除不了，就要花费很多很多没有意义的精力和时间。那么如果认为一切万法束缚的因在自己的内心，那么我调伏内心就够了。如果只是把自己内心的执著打破，外境显现、存在就存在、显现就显现。一切万法显现也是无自性的，所以显现对我来讲，如果真正要接受空性的教义，这一切显现对自己来说应该没有任何束缚的作用。这也是修习空性的一个殊胜修法。

所以我们就知道，虚妄分别缚，证空见能除。虚妄分别束缚自己，束缚自己的因就是虚妄分别，但是如果没有知道解除虚妄分别的因，那还是徒劳无益而已。中观宗实际上就是正确无误地宣讲了解除虚妄分别的真实因，什么真实因呢？就是证空见。如果真正能够了达空性见、证悟空性见，就能够真实地解除虚妄分别，真正地打破虚妄分别。所以我们了解一切万法空性的定解生起之后，就必须安住在这个空性见当中，再再去观察，再再去安住，最终证悟一切万法无自性空性。

我真正证悟一切万法无自性空性的时候，按照大乘的观点来看，如果真正能够触证这样一种空性的正见，那么人我和法我两种俱生我在同一个时间当中彻底瓦解，完全能够被彻底消除。所以我们说束缚我们的就是人我执和法我执，证悟大乘空性之后，人我执和法我执同一个时间消除，我们离开了束缚，就可以获得这样一种功德。获得功德之后，就会显现无量无边的弘法利生的事业。自利他利都更圆满的。

所以说呢，开示空性有什么样的所为呢？就是有这样殊胜的所为。

也就是说这个颂词当中，一方面呢，善巧地回答了对方的提问，一方面呢，再借着对方的提问，又进一步地阐释了空性的甚深的修法，宣讲空性的甚深的必要所为。这方面也能够进一步地让我们对空性生起这个殊胜的正见。那么也能让我们知道，真正能够打破烦恼，根本上打破烦恼的这个殊胜方便，除了空性见之外，其他的修法都是支分的修法。其他的修法呢，就是不是真正的正对治的修法，需要真正的这个修法才是空性的修法。所以说在空性修法方面呢，应该再再地努力。

下面讲第七个科判，明有无二过之执都是颠倒。说一有一无，非真也非俗，是故不能说，此有彼非有。那么就是说，有无二过之执呢，都是颠倒的。也就是说，我们执著一切万法有也好，还是执著一切万法无也好，这两种执著呢，都有过患，所以都是颠倒，都平等，同时都需要遣除的。

那么什么宗派说一有一无呢？这个很多这样宗派，外道当中呢，也有讲这个一有一无的，比如说数论外道，他讲胜义谛的这样一种神我、自性呢，是有的，其他二十三谛法是无的。那么小乘当中呢，承许这个胜义当中的人无，人无我空性是有的，或者说胜义谛是有的，或者说无分微尘和刹那是有。无的是什么呢？就是粗大的这些五蕴、这些烦恼、这些人我，这些都是无有的。还有呢，在这个唯识宗当中呢，了知像这样胜义谛当中的依他起是实有的，然后下面上面的外境，或者说二我执，像另一种二取呢，是没有的。还有呢，再进一步讲，这个自续派当中呢，一有一无也有承许的。像这样的话，世俗当中有，胜义当中无，这个也是一有一无的观点。

那么这些一有一无的观点，是有的时候呢，有它的必要性，尤其是在这个内道宗派当中。在内道宗派当中呢，都是有解脱道的，都是有解脱道的话，那么讲一有一无呢，它有它的必要，有它的功德和真实利益。但是呢，有功德利益并不代表它就是了义的说法。所以说呢，这个方面在宣讲法界空性胜义谛的时候，在宣讲最了义的观点的时候呢，能不能够说一有一无呢？说一有一无呢，是不可能符合于真实情况的。

那么下面就是通过这样一种过患的方式来宣讲，非真也非俗。如果说是安立这个一有一无的观点呢，就会有非真实义，也非世俗谛这样一种过患。那么如何说一有一无非真实义谛呢？因为真正的这样一种法界胜义谛呢，是平等的空性，那么就是说，像这样一种粗大的五蕴也好，还是细微的五蕴也好，实际情况呢，都是平等不存在的。还有呢，胜义谛当中呢，外境也好，心识也好，都是平等无自性的。真实的胜义谛当中，显相也好，空性也好，都是平等无自性的。所以说呢，真正的胜义谛应该是平等的泯灭有无的执著。而其他宗派，或者说我们内心当中，如果执著一个有，一有一无的话，这个非真实义谛，非真，真正的胜义谛，这个你很容易理解。也非俗呢，也不是真实的世俗谛。

那么这样一种世俗谛的观察的时候呢，按照《入中论》的观点，在这个世俗谛当中，就说一切万法，一切的五蕴也好，这样一种解脱也好，或者说色法也好，心法也好，都是平等存在。在胜义谛当中呢，平等不存在。所以说呢，如果说一有一无呢，也不是真实的世俗谛的观点。那么如何衡量真实谛和世俗谛呢？实际上就是通过真胜义量和世俗名言量二者之间进行区别。如果说是这样一种一有一无的观点，真正观察的时候呢，最后就得到不是真正的真胜义谛，因为不符合于真胜义量，也不是真正的世俗谛，不符合于世俗量。所以呢，从这个方面观察的时候，非真也非俗，是故不能说此有彼非有。因为一有一无的观点不是真实义谛，也不是世俗谛的缘故，失坏二谛的缘故，所以说呢，不能够宣说此有彼非有。

此有彼非有，就是前面我们讲的，像这样一种小乘讲此有的话，就是讲这些细微的五蕴这些有。彼非有呢，就是这些人我等无有，粗大的五蕴没有的。唯识宗呢，此有的话，就是说此依他起有，彼就二取于这样外境者非有的。这方面就是不能够宣讲。

那么说一有一无，非真也非俗呢，是从一个侧面，某一个方式进行观察的。确确实实，如果我们要认真观察的时候呢，确确实实，它就有失坏真实义谛和失坏世俗谛的这样一种过患。如果说是从另外一个侧面观察的时候呢，那么如果说一切万法不是胜义谛就是世俗谛，不是胜义谛就是世俗谛，那么有没有这样一种可以说一有一无的观点不会包含在世俗谛当中的过患呢？这个方面也是不存在的。也就是说，从第二种观察的方式来讲，一有一无绝对不是胜义谛。那么如果说是从肯定它不是胜义谛的角度来讲的时候呢，那么一有一无是不是世俗谛呢？可以包含在世俗谛当中。乃至于这样一种自续派的单空见呢，也是一种真世俗，这是中观宗当中讲的。

所以在本论的颂词当中说它非真非俗，就是说从非常严格的侧面来讲，从胜义量和世俗量来定义的时候，你说这样一种有和无，像这样的话，绝对不是真实义谛，因为它没有抉择到一切万法离戏空性，也不是世俗谛，因为这样一种人我空性呢，按照他们的观点来讲，它是胜义谛，也不能按世俗谛。还有呢，按照唯识宗的观点来讲的话，这样一种依他起有，可以包含在这个世俗谛当中，它是一种胜义谛。但是从真正的侧面来讲的时候，它不管承许，在中观宗的眼中没办法承许是真实义谛，他们自己也没办法承许世俗谛。所以说严格来看是非真非俗。

但是如果从另外一个侧面观察的时候，一切万法不是胜义谛就是世俗谛的侧面来看，那么承许小乘的这些人我空性，承许唯识宗的这样一种二取空，然后就是依他起有，还有自续派当中的世俗有，然后就胜义无的单空，这全部是世俗谛，都可以一概宣讲是世俗谛的修法，没办法安立成胜义谛的修法。

所以这个方面也是从两个不同的侧面，必须要了解的。下面就讲第8个科判，明无理由能破离边。颂词当中就讲到：有、非有、俱非，诸宗皆寂灭；于中欲兴难，毕竟不能申。那么对方呢，他自己在这个，就是被中观宗的这些圣天论师一一再破斥之后，他已经不可奈何了。他就是说呢，你中观宗能够破掉有实宗的观点，而有实宗呢，我们没办法破掉中观宗而安立有实宗。但是呢，你们应该知道，现在还有很多人在学习各种不同的宗派，还在修持各自不同的这个教法。所以说呢，现在我们不能破斥你，只能说明我们的智慧力不够，研究得还不够透彻。但是呢，因为现在世界上有这么多人都在学习各种各样宗派的缘故，总有一天他们也会，就是说是这个使用各自所掌握的理论，破掉你们空性的观点，他就这样讲的。

那么就是说是这个圣天菩萨就回答说呢，明无理由能破离边。实际上你再多人再学习各种各样的教法，最终呢，都是没有理由能够破掉这个离边空性的。为什么没有办法破掉离边空性的大前提、总的原则呢？就是说空性宗啊，离边宗呢，它就是这个一切万法的实相，一切万法本身的状态。所以说呢，就是说中观宗它自己的宗义呢，是安立在符合法界空性、法界实相的侧面的这个高度的。因此说其他的宗派你再怎么样去观察学习，要不然就离开了有边，就是说安住在有边，要不然最后就是安住在这个，就是说非有非无边。

那么如果你自己不学习空性见，那么肯定会落入到四边戏论当中。落到四边戏论当中呢，是无法破斥这个诸法真实义的空性的。如果你自己离开了这样一种边执呢，如果离开了边执，和空性宗是一样的，那么你怎么去破斥这个空性宗？最后你只有承许空性宗的观点，没办法破斥的。所以说不管从哪个方面观察的时候，都无法破斥空性宗呢，就是因为空性宗站在实相角度，其他的这些宗派呢，站在这个戏论的角度。戏论是永远无法破斥离戏的，因为它是一种颠倒、颠倒的这种境界。空性呢，是一种真实的境界。所以说呢，要成立空性很容易，要成立诸法实有是难上加难的。

有非有俱非，诸宗皆寂灭。就是有、非有、俱非呢，这个就是讲这个诸宗，这个诸宗呢，就是这个四种边执的意思。那么前面我讲有、无、是、非，有、无、是、非呢，就是讲这个四种边戏。在颂词当中呢，第1个有字呢，就是指有边，那么非有呢，就是指这样一种无边。俱呢，就是指，就是说亦有亦无二俱边。非呢，就是指非有非无双非边。所以说像这样的话，有、非有、俱非诸宗，这样一种一切的戏论的宗派呢，在中观宗的这个教义当中都已经彻底寂灭了。

彻底寂灭之后呢，就安住在诸法的本义当中，安住在诸法的这个实相义当中。于中欲兴难，那么在这个一切万法，承许一切万法空性宗的这样一种究竟理论当中，你想要兴起这个问难的话，毕竟不能申。毕竟呢，是不能够，就是说申张你自己的这样一种宗义的，也就是说永远没办法破斥这个离边的空性。这个方面是这个决定的观点，决定的观点。就是说一方面呢，就打破对方的这个执著；一方面呢，就是教导后学的中观宗的弟子，应该知道，中观宗他所抉择的法义，是符合于法界空性之相的。那么其他的宗派呢，因为安住在这些戏论之中，通过有戏论的执著，没办法破斥真正无戏论的这样一种空性正见。从这个角度呢进行观察，还要从这个真实义上面，从真实的理证方面也可以知道。

那么这种释迦牟尼佛宣讲完这样一种般若经的空性教义，后面呢，就是说无有能比的龙树菩萨出世，或者说还有圣天论师、月称论师、寂天菩萨等等，一代一代中观师开始出世宣讲空性教义的时候，虽然在这个过程当中呢，很多人和佛陀辩论，和龙树菩萨辩论，和这些大德辩论，但是呢，有谁真正，就是说指出了空性宗的过失？有谁真正打破了空性宗的这个观点呢？实际上呢，就是都根本找不到的，没有一个正确的理论能够真正打破这个无自性宗，能够打破中观宗的观点。所以这个也是一种实际情况。那么以前没办法，现在没办法，以后呢，也永远没办法真正能够打破中观宗的这个立宗的。这方面就是作为这个《中观四百论》的这样一种结束。第16品终，那么以上呢，就讲完了这个第16品的这个颂文。

那么第2个科判讲完，下面就讲第3个科判内容。这个可以说是论典当中呢，就是第4个科判，这个第4个科判就打错了，因为总共呢，分了3个科判，没有分第4个科判，所以这个应该改正一下，应该是第3个科判。第3个科判呢，是论末义，论末义分2：第1呢，由何阿阇黎作；第2由何译师翻译。这个就是一种这个末义的观点。首先讲第1个呢，由何阿阇黎作：《菩萨瑜伽行四百论颂》是大车宗阿阇黎圣天菩萨作。那么他这个，比如说《中观四百论》，它的原名呢，就叫《菩萨瑜伽行四百论》。

那么就是《菩萨瑜伽行四百论》，这个是他自己的原名，因为就是这个作为一个发了大乘菩提心的、殊胜的大乘种性的菩萨，他如何修行佛道，怎么样安立一个成佛之道，这个叫做瑜伽行。那么像这样的话，就说是这个论典当中有400个颂词，所以说叫做《瑜伽行四百论颂》。作者是大车宗阿阇黎圣天菩萨，他原本就说是原本就撰著的，这个叫传记呢，我们在讲《四百论》之前已经做了观察，这个时候呢，不再宣讲了。

下面讲第2个科判呢，是由何译师翻译的。那么造完之后呢，是谁翻译的这样一种论典呢？此论是迦湿弥罗无比城宝藏寺中，迦湿弥罗呢，就是现在的克什米尔，克什米尔以前叫迦湿弥罗国。那么在这个无比城的宝藏寺当中呢，印度堪布苏马扎拿和西藏博通显密日称译师由印语译藏。

那么就是说，是这个印度的堪布呢，以前呢，就说迦湿弥罗或者说克什米尔是属于印度管辖的，所以印度的堪布，这个就是苏马扎拿和西藏的这个博通显密日称译师，那么日称翻译家呢，也是非常出名的，翻译了《入中论》啊，翻译了这个《四百论》，他就开始真正地开始将这个月称菩萨的这个中观呢，或者像这样的话，真正将月称菩萨的中观翻译的话，就是从日称译师开始的。那么这个《四百论》呢，也是日称译师他翻译的，由印语译藏。那么这个是就是说是翻译成藏语的过程。

还有这个括号当中呢，是讲怎么样从这个藏语翻，或者从这个梵语和藏语翻成汉语的这个情况。大唐三藏法师玄奘将后8品由梵文译汉，也就是说我们现在所学习的这样一种这个后8品的颂词呢，是玄奘法师译的。像这样后8品的颂文呢，是玄奘法师所翻译的。大格西法尊译师将前8品由藏文译汉。那么前面呢，就说是8品，从第1品到8品之间呢，是法尊译师他补译的。因为就是说玄奘译师译的是，只译了后8品，那么前8品呢，没有翻译。那么这个现在我们学习的非常圆满的《中观四百论》的这个全文的颂文呢，是它的前8品呢，是法尊译师由藏文译成汉文的。讲说听闻，抉择完善呢，这个主要就是这个针对前面这个从梵语译成藏语的时候呢，通过这个讲说听闻的方式呢，做了抉择完善，然后最后呢，就是定稿的。那么这个以上呢，就讲完了这个《中观四百论》的序。今天就讲到这个地方。