因明讲座（二）基础：背景元素 2018年3月18日

今天这节课可能很多人以为是不是因为没有网络取消了，这是正常进行的，所以也许有一些人是没有通知到还是怎么回事，没有关系，正常进行。

那么首先我们顶礼上师三宝。今天我们跟大家共同学习的课程，就是因明讲座的第二节课，它的题目叫做《基础：背景元素》。所谓的基础，就是说我们在正式讨论因明的逻辑推理框架等核心内容之前，基础范畴、背景的相关一些常识、要素，我们把它做一个梳理，所以这是今天我们课程的主要内容。

今天的目录大概分了这几个章节： 首先第一个是一些连续的提问； 还有直接感知的方式，也就是所谓的现量； 间接推导的方式，也就是我们常说的比量； 以及包括语言、概念还有诠释，也就是说比量附属的相关概念对象； 第五就是两种真实，就是与二谛有关的一些探讨； 最后是一些相关的启示或者注意事项，这里应该改为注意事项。我们下面从第一个内容开始。

首先我们要复习一下上节课的内容。我们上节课学到的有一个核心知识点，就是一个公式。我们可以看这个公式，当中谈到的就是说藏传因明学包括这四个方面： 首先第一个是论辩术； 第二是逻辑学； 第三是佛学认识论； 第四是佛学领域的应用。 也就是说，我们上节课通过这个公式把藏传因明学的整体框架做了梳理。 首先第一个，论辩术与辩论探讨的规则有关的知识； 逻辑学就是探讨逻辑规律的一门学问； 第三是佛学认识论； 第四是应用。 这节课我们涉及到的重点就是在谈佛学认识论，也就是说，我们如何认识世界，或者说从佛学的观点来讲，人类是如何认知世界的。所以我们在这里可以简单地得出一个初步的结论，作为这节课的一个前提：也就是说因明是关于认识世界的一门学问，可以这样讲。

下面借助“因明是认识世界的一门学问”这个前提，我们逐渐引申出一些相关的探讨。 首先第一个问题：我们为什么要认识世界？ 这个问题是非常大的一个问题，我们可以简单地从两个方面来讲： 第一，为了生存，或者为了生活。如果我们不能够认识世界，或者说我们不能够在某种程度上认识世界，我们就无法生存。比如说我们走路，我们需要看到地面，需要通过触觉踩到地面上，这些都是在局部的或者某种程度上认识世界。如果我们对外部世界、对内部世界完全没有认识，我们是无法生存的。

所以乃至说我们要吃一碗饭，我们要用手去端碗，用嘴去嚼这个饭，都是对外部世界的一种认知，都是属于认识世界的这一系列活动所包括的。所以，认识世界是我们讲的第一个必要，就是为了生存。 第二，为了求真。为什么这样讲？我们都知道人类的需求有多种层次，有这种基本的温饱需求、生理层面的满足，还有安全感的需求、情感的需求等等。当这些比较底层的需求得到满足之后，我们人类有更高的追求，我们为了追求真理，希望探索世界和内心的真相。所以，认识世界也是为了满足我们对真理的一种追求。所以，它是为了求真。这是我们简单探讨了为什么要认识这个世界。

接下来我们可以再进一步问：那我们是如何认识这个世界的？ 其实我们可以用一句话简单地来回应，就是通过二元的方式来认识这个世界。这个二元不是现在所谓的二次元，它是说通过两个组成或两个环节这种模式来认知世界。 看这张图，比如说这个孩子他在看着这个苹果，他双眼眼部的觉知可以说是能够感知苹果的一颗心，他眼前的这个苹果是他所感知的对象。所以这就是有两个部分：一个是能感知者，一个是被感知的对象，这两者称为“二元”。 在佛法当中，我们把它称为“能取”和“所取”。

所谓的“取”就是去抓取、去取受它，就是跟它发生某种关系的意思。眼睛看到这个苹果，它就是能够取受、抓取这个苹果的影像；所取就是这个苹果的影像被眼睛所抓取、被眼识捕捉到，能够让这个人得到一种体验。所以它有一个能所的关系，能所是一对。这个“取”就是形容这个动作本身，可以说是动词名词化，可以这样讲。 心识还有外境也是一对。我们讲眼睛感知到苹果称为“眼识”，苹果是一个对象我们称为“外境”，称为“境”，所以“心、境”也是一对。 所以我们大概划分了三对，它的意思基本上是一样的。不管怎么样我们都可以说，不管是听也好、看也好、触摸也好、思维也好，都是通过这种二元对立的方式来认知世界，这是就普通凡夫的经验而言的。

那么下面，二元认知有哪些组成？

啊，那我们来看一下屏幕当中的这个表格或者图片当中，就是我们常见的一些术语，就是眼、耳、鼻、舌、身、意。那么与它对应的是叫做色、声、香、味、触、法。那么我们一般的人类而言，它有七种——啊不是，不是七种，它有六种感知世界的方式。那么首先是眼，眼睛它看到的这个东西叫做色法。那么所谓的色法它有很多种解释，我们可以比较粗浅地理解为就是物质的意思。那么耳朵它可以听到声音，还有这个鼻子，它可以闻到香味，还有这个舌头，舌根它可以品尝这个味觉，还有身体就是这个触觉，我们这个皮肤组织等等能够感受到这样的一个触觉。

那么还有意，就是我们这个意识，这个思维它能够对这些法进行相关的思考。这里所谓的法，它就是指的事物或者对象概念的意思，它是一个非常宽泛的一种定义。那么我们作为普通人类，有这六种方式或者有这六种渠道来认知世界，这是一个基本的常识。我们讲的说这个六根也好，六识也好，都是可以通过这种方式来做分类的。那么关于上面的这种分类方式对我们的修行或者对我们这种见解有哪些启示？

那么在这里我们可以得出一个结论：只要是二元方式认知对象，就无法彻底认知对象。那么这个什么意思？我们会觉得怎么会这样？因为我们说“我看到它了，那我就认知它了；我听到它的声音，我也认知它了”，那凭什么说只要是二元对立就无法彻底认知呢？那我们举个例子，屏幕中这是一个红色的盒子，那么这个盒子我们说可以通过多种渠道去认知它，比如说我们通过视觉的方式去看它，我们通过眼睛去看它，那么视觉可以去认知它。那么视觉认知的东西是什么？

是它的一部分，是这个光打到这个盒子上之后反射到我们的眼睛当中，被这个视神经所感知到之后，我们看到它是红色，我们看到它是一个方形的。但是呢，它本身是不是红色、是不是方形，这个其实仅仅是这个光波在我们这个眼睛上的一个投影。那如果说换一种眼部结构来看，那可能就不是红色了；或者说我们的眼睛结构发生一些变化，有一些生理方面的改变，那它也未必是红色。所以这个对象它到底是不是红色其实我们是不知道的，我们只能说我们通过一个普通的双眼、我们正常人的眼睛看到它是红色的。但是呢，这个是与我们主观这种接收的模式相关的。

包括这个听觉也是一样，我们说我们敲击它一下，我敲一下这个方盒子，它的声音咚咚咚，有这种声音，那我们可以说这就是它的声音，这是它的一种属性。但是这个问题是说，我们敲击它之后，它的材质通过震动，让这个空气发生一种震动之后，这种声波传到我们的耳膜当中，然后被我们的这个耳朵的神经感知到之后，我们听到了似乎是一种咚咚咚的声音。但是呢，这个咚咚咚这种东西跟它这个事物本身是没有一个必然关系的，它也是经过种种的方式之后，我们通过听觉这一个层面的感官感知到了这样的一个属性。

但是呢，这个属性未必是它本身所天然具有的。包括这个触觉也是一样的，我们通过皮肤去摸它，通过双手去摸它，我们认为它是坚硬的、它是粗糙的，但这个跟我们皮肤组织也是有关的。我们通过舌头去舔它，我们说它有一个塑料的味道、有这个纸的味道、有什么样的一种香味等等，那么这些呢都是我们的味觉对它的一种感知。那么每一种感知就像这个盲人摸象一样，它都只是一个方面而已。我们只能够通过有限的这种渠道，通过有限的这种感官去判断它是什么，但是呢，这些都是有限的，都是无法全面衡量它到底是什么的。

所以呢，我们可以去假设，比如说有一种动物，它除了眼、耳、鼻、舌、身、意之外，它还有第七种甚至说第八种感官，那这个在我们看来就是完全不能够去理解的，因为我们根本就没有这样的感官。但是呢，如果它有这样的感官，它也许可以体会得更加全面。那我们再换句话讲，比方说有一种动物，它没有视觉，它根本就不知道说这个“看”是什么意思，它只能够听，只能够摸，只能够用嘴去品尝，它不知道这个东西长什么样子，那么对这个动物来说，这个盒子它是红色的就毫无意义，就是它根本谈不上它是什么颜色，因为颜色这个概念如果说我们超越视觉这个范畴的时候。

那我们是用目前有限的六种感官去判断这个事物它到底是什么，但事实上这个事物它并不是仅仅是六种感官能够全面地去判断、去解读的。所以在这个地方我们可以这样讲，只要是二元认知的方式就是无法彻底认知对象本身，因为二元本身它就是很有限的，它都是通过一个渠道，通过盲人摸象一样的一个点或者一个面对一个事物做的一种局部的一种判断，但是它本身是不完整的。

那么反过来讲，像一些圣者，他对实相、对法界、对如来藏去体验的时候，那么他不是以这种二元认知的方式，他是与对象合一的方式，就是他的心与他所感知的对象——这个法界真如完全融为一体，无别，能认知者就是所认知的对象本身，完全不可分割。那么在这个时候我们可以说他的认知是最彻底的，他不会有任何的误差，他不需要另外一种感官去认知，因为它完全就是他自己，他所认知的不是另外一个东西，他不需要靠添加这种感官的数量去增加它的精确度，它本身就是自己，那么这种认知方式是最彻底的。所以呢，我们在这个地方通过对比这些圣者和凡夫他认知世界的这种模式，就能够进一步确认，只要是二元认知的方式就无法彻底认知对象，这是我们讲的第一个方面，就第一个启示。那我们接着往下走。

那么二元认知由哪些组成？那么在这个地方我们可以简单来说，第一个就称为叫“根”，也就是说我们讲的这个器官。比方说我们说这个眼根，我们可以理解为说我们这个身体上跟视觉有关的这些器官，除了眼睛之外还包括这个视神经，很多的这一系列、这一整套的生理构造都称为叫这个“根”，可以这样讲。那么这个“境”就是这个对象，比方说眼睛看这个苹果，那么这个苹果它称为“境”。那么还有就是说这个“识”，那么我们产生这个视觉之后，眼睛看到了这个苹果之后，那么这个眼睛它这个识，也就是这个精神主体，它就感知到了这个苹果。那么我们可以借助一个现在常见的一个词语，就是说“根”它是一种硬件，那么“识”是一种软件。为什么这样讲？

比方说，就好比说你拿一个数码相机，那么这个数码相机当中它的镜头，包括机身本身它是硬件；那么这个机身内部它的这些程序是软件。你拍照之后，通过这个硬件捕捉到外在的这些图像之后，它会在内在这个程序当中形成一个图片的这样的一个文件，以软件的方式存在。那么这个就是一种，可以说是相当于是心识吧，可以这样做比喻。所以我们也可以这样讲，说硬件如果正常的话，那么软件一般来讲它也会是正常的；如果硬件出现故障的话，那么软件它是无法正常运行的。比方说这个数码相机它的镜头有了划痕，有了一些遮挡，那么它拍出的照片就是失真的，就是有很大的瑕疵的。比方说有一个很粗的划痕，那么你拍出来的照片中间有一道划痕很明显，那么这个就是说硬件的故障导致了软件它无法正常运作。

那么同样来讲，我们把人类他的这个心识、他认知的这样的一个条件，比方说它是一个硬件软件拍照的系统的话，那么这个根它作为一种硬件，如果说根出问题的话，那么它的这个识也会出现一些误差。比方说一个人他眼睛坏了，就是他眼睛出问题了，比方说白内障，那么他的眼睛有白内障之后，他看到的事物就是被这个白内障所遮挡的一个有误差的、有障碍的这样的一个形象。包括一个人他的身体得了胆病之后，他的这个视觉受到干扰之后，他看到的事物是偏黄色的，他的这样的一个色调会有误差。所以呢，硬件出现故障会导致软件无法正常运作，根如果出问题了会导致识会出现障碍。所以呢，这是相互去影响的关系。所以我们通过这个比喻了解到，凡夫的这个心识与这个根的关系是非常紧密的。这是我们讲的第三。

那么第四，就是说认知世界的方式有哪几种？好，我们前面讲了说有这个二元对立的方式，但是呢，如果我们换一个角度来分析它到底有哪几大类，我们可以说有两种方式来认知世界。首先第一个叫做直接感知，好，那么直接感知我们可以称为叫现量；那么第二个叫做间接推导或者叫判断，它称为叫比量。

打比方说呢，比方说这个图片里面这个小孩他在吃苹果，他直接用嘴去咬这个苹果，他知道这个苹果是什么味道，他亲自品尝到了，那么这个叫做直接感知，不需要通过一些理论、这些修辞手法、这些语言去描述它，他亲身体会到，这个称为叫现量、直接感知。那么还有一种就是说，这个小孩他没有吃过苹果，他现在没有吃，他在脑海里去想象这个苹果是什么样的，它的味道是怎样的，或者通过别人的描述，说苹果是圆的，是红色的，很甜等等。那么这个它是一个间接的判断、间接的推导，它是通过这个意识间接地对这个对象去感知，它不是亲身的体验。

所以呢，这两者分别可以称为叫做感性认知和理性认知。那么这个感性呢，应该就是非理性的意思，我们不要看错，它不是性感，应该是感性的意思。感性的意思就是说没有夹杂这些分别念的干扰，没有通过这种意识的思考去做这样的一个分析和判断，亲身地、直接地去体验，包括说我们眼睛看事物，我们耳朵听，我们用手去触摸等等，就是说眼耳鼻舌身都是感性的认识方式。那么这个是第一类，称为叫现量。

那么第二就是说这个比量，就是说眼耳鼻舌身意当中这个意识，我们这个第六意识，它是一种理性的方式去认知的。它可以通过分析、逻辑推理，然后做出判断、推测等等各种方式对一个事物下结论，做出一种判断，所以它是一个理性的认识。所以呢，认识世界的方式总之，总而言之可以分为这两大类，一个是感性认识，一个是理性认识。

那么下面我们就要简单说一下，关于这个感性认识和理性认识，它的关系是怎样的。我们可以说，这两者是一个相互影响的关系，相互去影响。感性认识呢，这个情感它会对理智带来一种相关的干扰，或者说它会影响一个人的理智；而理性反过来讲，它也会对感性有影响、有约束。两者是相互约束、相互影响的关系。

我们可以打比方说，假如一个人我非常讨厌他，那我在听他讲话的时候，我可能不会很客观，我会尽量地去挑毛病，我不会看他的一些优点；那如果是我很喜欢的一个人，即使他有很多的缺点，我都会去忽略掉，我会认为他很好。所以呢，这个都是理性思维被感性思维所影响的一种情况。那如果是一个理性很强的人，他就可以通过他的理性去压制他的情感，他能够尽量地相对地保持客观。所以这两者是这样的关系。

但是总体来讲，我们可以说，就一般凡夫而言，感性认识的力量要比理性要强大得多，它远远要超过理性认知的力量。大多数的时候，我们对事物的判断，我们做的决策都是以感性为基础的。现在世间有一句话叫做“嘴上虽然说不要，但是身体却非常诚实”，指的就是这种情况。他的嘴是出于这样一个道德或者说一种理性的判断，他说他不要，但是呢他的身体却很诚实，他的身体是一个感性的体验。所以这两者是有矛盾，但是身体的感性体验压过了他的理智。

包括说在古代，有很多这个英雄救美的故事。那么一般来讲，这个英雄救了美女之后，美女当然要表达感谢之情了。如果这个英雄长得比较帅的话，这个美女就会说：“英雄救命大恩，小女子无以回报，唯有以身相许。”因为他长得比较帅嘛，所以要以身相许。那如果这个英雄长得不帅的话，这个女人会这样说：“英雄救命大恩，小女子无以回报，唯有来世做牛做马报此大恩。”这样听上去好像说她怎么讲都是有道理的，但是我们可以发现，仅仅因为对方长得不帅，她就宁可发下来世堕入三恶趣的这样的一个愿。那么由此就可以知道，众生对于色相的执着有多么强，她根本就不会去分析这个人到底适不适合在一起生活，她会通过外表简单粗暴地下决定。那么为什么她会有这样的一个情况？就是因为众生对色相的执着、对外观的感知是属于感性认识的范畴。

她亲自看到这个人长得很帅，她亲身体会到了，她亲眼见到了，这个冲击力是非常强的。至于其他的一些理性层面的分析，就已经被感性的冲动所压制过去了。所以呢，通过这个例子，我们可以理解到，就是说感性认识的力量比理性要大很多。那么基于这个前提，我们整个因明讲座后面会基于这样一个前提做更多的分析。虽然说感性的认识力量比理性要强，但是由此我们仍然要进一步地确认理性认识它的必要性、它的重要性，这个是我们后面要探讨的。

那么在世间有一句话叫做“百闻不如一见”。好，我们就说你听很多人的描述，通过很多第三方的描述，我们觉得这个事物怎么怎么样，那么这些描述本身是一个通过理性去推导、去间接感知的过程。但如果我们亲身去见到了，亲身去体验了，那么它的力量非常强。所以我们说“百闻不如一见”这句话本身，它也是在强调感性或者直接体验的力量有多强，比这种间接推导的力量要强很多。所以我们可以这样讲：直接体验大于间接推导。

那么如果放到修行层面来讲，在修行的场合当中，我们可以讲修行的目标就是对真相获得直接的体验。我们修任何的佛法，我们最初可能是通过间接的方式去感知，比方说我们通过经典描述说这个极乐世界是什么样子、佛是什么样子，但是我们没有见到，那么我们通过间接推导的方式去了解。那如果有一天我们真的往生了，我们亲自体验到了，那么这种感觉是完全不一样的。可能我们到了之后回想才发现，其实我之前对净土的想法跟真相差得很远，它是很渺小的，很有局限性的。

包括说我们没有证悟这种空性的时候，我们通过中观的这种推理，我们通过分别念去揣测中观、去揣测空性，间接地去想空性是什么样的。那么这样的一个分别念对空性的揣测，它跟这种证悟者直接安住空性境界也是大相径庭的，就是说差异非常大。包括说我们修出离心、修慈悲心，我们仅仅在概念上去了解，跟我们直接安住那样的一个修行的境界都是不一样的。包括我们修本尊法门，我们观想本尊的形象跟我们亲见本尊，那也是两回事。所以呢，所有的修行的目标都是为了对真相或者对这个法本身获得一个直接体验。所以呢，我们通过这些逻辑推理的学习，并不是说停留在逻辑推理的层面上，而是说以它为桥梁，以它为工具，让我们最终能够对真相、对佛法、对这些实相获得直接体验，这是我们讲的一个重要的方面。

那么下面第六个问题就是说，什么是量？那么这个量，我们一般是按照四声，第四声这个读字——量（liàng）。那么我们经常谈到这个词在因明这个场合当中，我们可以简单定义，就是说它的意思是说：能无误认知或者能够无误感知对象的主体。就是有这么样的一个心，这样的一种精神主体，它能够对某个对象无误地去认知、无误地去感知，那么它就称为量。或者说按照一个定义来讲，量等于没有欺骗性的一种心识。那么“识”它就是能感知对象的意思。所以呢，我们把这两个定义放在一起就可以说，量就是能够无误感知对象的主体。我们讲说这个“量即无欺识”，包括这个“识之法相即明知”，那么这两者都是论典里面它的一个标准定义。那么合并在一起我们可以说，量就是能够无误认知对象主体的这样的一个事物。

那么下面这个词语叫做正量。什么叫正量？就是正确的、真正的、靠得住的量称为正量。就是说它是颠扑不破的，它是真实的，它是正确的，它不会欺骗你，那么这样的一种量称为正量。所以呢，一般来讲量就是正量，就像说这个人只要他是人，他就是真人，意思是一样的。那么反过来讲，非量，“非”就是不的意思，不正确的、不可靠的量，就是打引号的量，它就称为非量。也就是非量它本身并不是量，只不过它有一个“量”做后缀、做描述而已。比方说假钱、假币，它不是钱币，假钱它不是钱，但是我们仍然可以把假钱用这个“钱”字去描述它，这个道理是一样的。

那么还有这个所量。所量就是说，被观察、被衡量的对象称为所量。那么能量就是说，能够观察、能够衡量对象的主体称为能量。比方说，我们还是那个比喻，眼睛看苹果，那么这个苹果是所量，眼睛能够去看它，那么眼睛是能量，可以这样讲。所以这是对“量”这个字做一个简单的定义。

那么还有一种角度，就是说：无误获得外境，不被欺骗，就是量。稍等一下。那么在这个地方讲，就是说无误获得外境，就是说没有错谬的、没有出现任何错误地对这些对象去获取、去认知它，然后不会被这种感官所欺骗，那么这样的一种感知或者这样的一个精神主体就叫做量。那么反过来讲，具有欺骗性的这样的一个感知的主体，它就叫非量。

那么在这个地方讲说：“阳焰若是水，近处何不见？”《中观宝鬘论》里面讲的意思就是说这个阳焰水，比方说我们在沙漠里，夏天很热，我们在沙漠里行走，我们因为水蒸气的蒸发，看到远处似乎空中有一条河流，我们以为远方真的有河，但是走过去之后发现没有河，还是沙漠。那么这个就是说，我们看到的空中的这条河，它就是一种具有欺骗性的感知。我们当下看到这条河的这样的一个精神主体，我们的双眼，这样的一个眼识，或者说我们的心认为它是一条河的这样的一种判断，它就是非量，它是具有欺骗性的，你往近处去走之后，它其实是不存在的。那么就是说你不能够真实地获得对外境的一种确认，反而会被这种感知所欺骗，那么它就是非量。所以阳焰水这样一种感知，它是一个典型的非量。

那么就是说以这个原则做基准，我们可以说，我们要衡量它是不是量还是非量，我们就可以说你通过外境上进一步地做判断，如果说它真的靠得住的话，它就是量；如果靠不住，它就是非量。套用现在的世间一句话，就是说“实践是检验真理的唯一标准”。那么你要判断它是不是真理，你要通过实践去检验，你判断这条河到底是否存在，你往近处去走，看看它到底是不是一条河。那么与此相类似的，比方说这个光的折射实验，我们看到这张图片，在这个杯子里面放一支笔，我们发现这个杯子当中，这个笔它好像是断掉了，就断成两截，中间有一个弯曲的这样的一个图案。

我们看到这个图案之后，如果说是小孩，他可能会认为这个笔真的断掉了。但是他把这个水倒掉，把这个笔抽出来的时候，他发现这个笔还是笔直的，它根本就没有弯曲过。那就证明说我们之前看到的、我们认为它是弯曲的这样的一种感知是错谬的，它跟事实是不符合的。通过在外境上以实践作为检验真理的标准去衡量的时候，它与现实不相符，我们就可以说，我们这种认为笔是弯曲的判断就是非量。

还有包括海市蜃楼，我们在海边，或者说在一个大海里，看到远处有一些高楼大厦、有一些楼阁等等，我们认为那里真的有座城市，但是开船走近之后发现其实并不存在。这也是通过实践检验真理，发现其实它是不存在的，那么认为海中存在楼阁的这样一个判断就是一种非量。所以，这些都是一种比较近似的判断量与非量的标准，也就是通过实践去检验。

下面我们再进一步精确地压缩一下什么是量。量，我们就可以说它就是正确的认知或正确的认识。凡是正确的认知都叫量，凡是不正确的、有欺骗性的认知，都是非量。

藏传因明学我们前面讲了，它又称为量学。像《量理宝藏论》，它就是用这个“量”字，包括我们前面第一节课谈到的好多因明学的论典，都叫做量学或叫量论等等。也就是说在藏传因明学当中，它是把因明学跟量学、跟认知学捆绑在一起的。很多时候我们学因明就是要学与量有关的这些知识。

在这个地方，我们也可以说今天讲的很多内容都是跟量学的有关知识相关的。因为很多知识其实具有一定的独立性，而且真正去学它，它的篇幅其实是比较广的，我们今天一节课的时间把它压缩在一起，一次性地做分享，其实是比较粗略的，但是我们起到了一个常识普及的作用。所以我们今天继续抓紧时间往前走，我们看一下。

关于量与非量，我们学完它的定义之后，我们说正确的认识是量，不正确的认识是非量，那到底什么是正确？什么是不正确？它的标准是什么？

那么我们就要谈到一个延伸的话题，就是平凡世界它是约定俗成的。打个比方说，我们前面用胆病患者的比喻：正常人看一张白纸，它就是白色的；那如果是一个非常严重的胆病患者，他的眼睛出问题之后，他看到的这张纸就是一个淡黄色的、偏黄色的。那我们一般会说这个人他看到纸是黄色的，那就是非量，他眼睛出问题了；而白色是对的，黄色是错的，我们可以这样讲。

但如果我们再提……或者说有这样的一个国家，或者这样的一个村落，这个纸它就是黄色的。某个人治疗完，他眼睛恢复的状态看是白色的，然后讲这个纸其实是白色。如果说完全通过人数多少去做判断，也很困难，因为人数多少本身很难作为对与错的标准。如果说人多就是对的话，那其实是不一定的。我们说轮回里面的众生数量非常大，而真正觉悟者……比如说剩下的九千多个人全都是凡夫，你能说这九千多个凡夫因为人数多，他的话就比圣者更有说服力吗？这个是不一定的，所以我们不能够完全通过人数多少去判断。要通过境界高低去判断，它的标准也可能会变得很复杂，变得很具有辩论性，所以这是一个很难的话题。

但是，我们一般可以讲这种规律：平凡世界它就是大多数人的常识所认定的。也就是说在凡夫的世俗谛当中，很多时候我们重点强调的不是真实性——真实性固然重要，但是对于普通凡夫的世俗谛而言，合理性更重要。一般来说，或者在许多情况下，合理性要大于真实性。我们如果说你去深究每个事物，每个事物它都无法真实存在，但是为了我们更好地去生活，为了生活能够和谐有序地进行，我们可以说在一定情况下，约定俗成的方式保有一种合理性，那么这是一个比较简便的方式。所以通过这个原则，我们也可以说，既然这些对与错的标准很多时候是约定俗成的，那么它就不是颠扑不破的。所以这个东西我们要认识到，世俗谛它之所以叫世俗谛，在它这个现量内，我们可以来看一下。

我们前面讲量分为现量和比量，那么现量的定义是什么？这里讲到现量的法相就是指离分别……

可以听到吗？可以听到声音吗？刚刚断了一下，刚刚断了一下。我不知道刚才讲到什么地方了，刚刚讲到哪里了？是讲到一半的时候突然断网。观天可以打字告诉我一下吗？刚才讲到什么地方了？看是否需要重新来讲。

我们刚才在讲这个现量。下一页是吧？就这个“离分别、不错乱”讲完了吗？离分别讲完了，不错乱还没有讲是吧？不错乱听到了吗？都没讲啊？那行，那就是现量整个都没讲，对吧？现量整个都没讲。那平凡世界的约定俗成讲完了吗？这里讲了。行，那我们现在来看这个现量。

直接感知的方式分为现量。我们在这里看现量的法相，它就是离分别、不错乱，这是《量理宝藏论释》当中它的一种定义。所谓的离分别就是说它只有感受，没有分析，没有分辨，没有分别，没有任何的判断，它只是单纯地对这个对象去感知、去感受，这个称为离分别。那么不错乱的意思就是说它……所以现量的特征分为离分别和不错乱，这是《法称论释》它的这种定义。

它的分类有这四种，分为根现量、意现量、瑜伽现量，还有自证现量，这四种就是现量的分类。

那么我们首先来看这个根现量，就是说常见的包括这个眼、耳、鼻、舌、身。因为就是说它都是需要靠这个根，靠这个色，这个色身的这些器官做基础，比方说这个眼睛、耳朵、鼻子、舌头，还有这些身体的这些触觉的器官。那么像这个人，他眼睛在看，这个耳朵在听，那么这些都叫做根现量。我们讲就是说五根嘛，就是五根识，那么指的就是眼识、耳识、鼻识、舌识，还有身识，那么这个称为叫根现量，大家都非常熟悉了。

那么下面一个叫做这个——是不是又没网了？应该吧，现在是比较紧张啊。现在可以听到了？好的，刚才这个翻页卡了一下，以为又断网了。好，那我们继续看啊。

那么意现量在很多地方讲，它是比较难的。就是说，其实从很多地方都会提到说意现量是一个比较难理解的这样的一个内容，那在这个地方我也就是说简单地试图去解释它，我不知道我能不能表达清楚。我们首先就是说过一下这个标准定义，就是在论典当中对意现量有这种大概这几类定义吧，都是比较近似的。

首先这个《量理宝藏论释》它是这样讲的：“依靠前面根识灭尽无间分所生起的不错乱识，就是意现量的法相。”

那么，法称论师的《正理滴论》它是这样讲的，就是说这个五根缘境，就是说这个五根它去抓取这个外境的时候，那么“自有根智无间而生”，那么它的这个根识呢，它无间产生，那么通过这个五根识，还有这个外境作为这个助伴，做这个外缘的话，然后还可以作为这个等无间缘，就是说通过种种这些东西做助缘，那么由意识产生，那么这个意识最初产生的这个意，“此初生意名为意根现量”，那么它是通过这个方式对意现量做定义的。

那么《解义慧剑》它是这样讲的：“意根所生者，明断内外境。”那么就是说这个意现量是由这个意根所生的，它能够明了地去判断，或者去断定，去感知内外的种种这样的一个对象，可以这样讲。

那么这个意现量它的特点，我们可以通过现在的术语来归纳它，就是具有被动的、非主动思虑的这些特点。那么我们翻到下一页，我通过一张表格来解释什么是意现量。

我们就看到这个表，这个表其实我没有画，我只是把它堆起来，我们可以这样，我现在把它画一个，这个表大概分为有三类，就是有六个框框。

那么首先是这个第一刹那，就是说第一刹那当中发生了什么呢？就是说这个五根，还有这个境，还有这样的一个识的作意。就是说我们讲这个眼，比如我们就可以拿这个眼睛来举例子，就是这个眼根它是存在的，然后这个对象，这个苹果它也存在。那么以这些条件做这些基础的话，那么第二刹那就会产生这个五根识，就是说这个眼识就会产生。也就是第一刹那，我们有这个眼睛，这个器官，还有这个外境，这个苹果存在，还有相关的这样一个特殊的作意。那么这三个条件在第一刹那具足的情况下，第二刹那我们就会看到这个苹果，我们的眼睛就会感知到这个苹果的存在。那么这个看到苹果的这个眼识，它就会产生，那么这是第二刹那。

那么看到苹果的这个眼识产生之后，再往后第三刹那，那么这样的一个眼识，它的这样的一个感知，就会被意识所捕捉到。我们的第六意识就会感知到我们已经看到这个苹果了。所以呢，它有一个一、二、三刹那这样的一个区别。首先第一刹那是这个器官和对象等条件具足，那么第二刹那是这个五根识感知到这样的一个对象。那么再往后第三刹那，就是说五根识的感知，它投射到意识当中的时候，意识对五根识的感知，去接收到的这样的一个投影，称为叫意现量。

这样讲的话，我想相对会……就是说，我们通常的一些——就好比如说，我们会讨论说，比如说我现在跟你坐在这个房间里，我拿一个苹果给你看，然后你问我说：“看到苹果了吗？”我说我看到了。那当我说我看到的时候，是我的意识在判断说我看到它。但是呢，我们会说看这个苹果是我的眼睛看到了，我的眼睛看到这个苹果，那我的意识如何能够知道我看到这个苹果？那就是通过意现量。首先我的眼睛看到苹果，我的眼识感知到这个苹果的形象之后，我的意识认识到我感知到了苹果，是能够看到苹果，但是呢，我的意识不能够知道我看到它了。所以呢，意现量它就是起到一个在五根识与这个第六意识当中起到一个纽带的作用，或者说意现量是感性认识和理性认识它的一种桥梁和纽带。

那么为什么它是意现量？因为它是被动的，就是我看到之后，我意识第一刹那，我马上反映到我这，我就马上接收到说我看到它了，或者我体验到它了。那么这个本身它的这个过程是被动的，它不是说我的意识、我的思维主动去思虑，主动去判断，它仅仅只有那一刹那感知到了我前五根的感受，那么这个本身呢，它是被动的，它是没有分别念的这样的一个成分的。所以呢，因为它没有分别念，没有这样的一个分析判断的成分，它只是被动地去感知。

现在卡吗？现在声音会卡吗，管理员？因为它只是说被动地去感知，就是说在这个地方，如果说有人打这个1010的话，那么后续的管理员可以再补充一下到底是不是还在卡，否则的话，我可能会继续向下讲……去感知，它只是对这种投影去接收，所以它是现量，它不是比量，因为它没有分析的这样的一种成分。那如果说意现量它感知到了这样的一种投影之后，去再进一步的就不是现量，它就是比量，它就是分别念的这样的一个状态。

可以听到吗？可以听到吗？没有声音是吧？是这样的，就是说如果有管理员说没声音的话，那么其他的管理员马上要……有可能，不知道是不是，等一下……就是要看到……可以听到吗？又断了。我们继续啊，我再传一下PPT。

今天这个网络也是没有办法的啊，就是山上断网，好不容易跑到一个有网的地方，结果这个网络又这么坑爹。嗯，看到这个瑜伽现量啊，那就刚才，就刚才这个意现量之前讲完了，现在我们从瑜伽现量开始。那么现量的第三种分类啊，就是说约定的俗成部分开始卡，什么时候卡就不管了，我这边已经也是没有办法了。啊，就是这……录音成功，稍等一下。这个文件很可能是没有保存成功的，可能过后不排除这节课还要重新再讲一遍都不好说。看一下，稍等一下。那我们继续吧，现在——那么这个瑜伽现量它就是说修行趋于究竟时，无现入定中，有现后得时，明确领受见二千、三千及无数世界超越凡俗的体验和认知。

哦，比如说这个圣者他能够在入定的时候，他能够就是亲自去体会这个空性，那么一般人他是体验不到的，但是这个圣者他能体验到。那包括像这些大菩萨们，他们在出定位的时候，他的神通能够照见很多这些他方世界的场景，那么这个呢，也是一种，像是说，就是说这个有显现的，称为叫有现的瑜伽现量。那么这些呢，它都是称为瑜伽现量的这样的一种范畴。

那么这个是——声音还是会卡吗？就是等一下，我把这个 QQ 声音关掉，就是一直在发信息，一直在响，不知道这个 QQ 响的声音能不能被听到。关闭所有声音了，sorry。好了，那就不管了，因为我这边我自己是会做录音的，我自己录音就是管理员，就不用管它会不会卡，就是过后我会把我自己录的，就是本地录的这个录音给你发过去的。当然就是第一段可能有一些录音没有保存，但是刚才是已经保存过了，我们现在继续啊，就是不用管它卡不卡，这个是外在的不可抗力，我们就不用再去操心了。我们继续看。

那么《三摩地王经》有一句话叫做“眼耳鼻非量”。意思是说凡夫的眼耳鼻舌身，它不是正量，它跟圣者相比的话，它不是正量。那么圣者的这个瑜伽现量，它是最究竟的，它的层次、它的能力比凡夫的这些眼耳鼻要高得多。我们今天有一个词叫做“认知升级”，那我们就可以说，就是说从凡夫的这些现量，升级到瑜伽现量，就是一个终极的所谓的认知升级。当我们有了瑜伽现量之后，我们对世界的感知的能力，那是大大地提升的，这是我们讲的瑜伽现量。

那么最后一种现量，就是第四种现量，就称为叫做自证现量。那么自证现量它的定义就是说生起证知自本体的不错乱识，就是自证现量的法相。那么这个是《量理宝藏论释》的定义，也就是说，这个心识，这个精神主体，它对这个自身它去证知，它去感知，那么同时呢，它的感知不错乱，那么这个就是叫自证现量。那么要讨论什么是自证现量，我们首先要讨论什么是自证。那么这是一个比较大的话题，或者说自证本身呢，它是唯识中的一个专属的术语。

那我们在这里用一个比较简单的或者相对比较图案化的一个比喻来看，我们看这张图片，说这是一个苹果，我们假设说，假设有一个外在的苹果，对吧？那我们有一个眼睛去看这个苹果，对吧？那眼睛看苹果的时候，我们的这个眼睛或者我们的心会感受到这个苹果它的这个图案，对它这个形象会感知到。好，我们看到这个苹果是红色的，还带叶子的，好，那么这个是我们对这个苹果的对象去认知它，去感知它。

那么在这个状态当中呢，我们要知道，当我们的心，当我们的眼识生起的时候，那么我们所感知的这个对象，这个形象部分，它本身是心的一部分。我们是……就是说这个外在当中，这个境不管它是否存在也好，它不存在也好，假设它存在的话，我们也不是说直接看到这个对象本身，而是我们看到的是对象在我们心当中的这个投影。那么这个投影本身它是心的一部分，它不是心之外的东西。

所以呢，因为它跟心是一部分，也就是说，是心在看心自己，是这个心识在感知心识当中的这个苹果的形象，也就是说这个苹果的形象本身是心识的一部分，因为它是心识的一部分，所以我们可以说它就是心识自身。因为是它自身，它不是另外的一个事物，我们就把它称为叫自证。也就是所谓的自证，就是说我们通过眼睛，通过耳朵去感知任何一个事物，那么最终呢，我们是通过自己的心去感知的。不管外面有没有真实的对象存在，我们感知当下，我们的体验是由自己的心去获得的。我们看到的是心的投影，是这个事物在心面前的投影。我们听到了也好，我们看到、我们触摸也好，都是心识它的一个功能。

所以呢，因为这个心识它的投影本身，它不是心之外的东西，所以我们可以说它就是心识自己，因为它是一体的，这个能感知者跟所感知的这样的一个形象本身它是一体的，称为叫自证，就是它自己。所以呢，自证现量就是说我们任何的体验它都不是心之外的，这句话是可以站得住脚的。所以前面这个所谓的意现量也好，这个根现量也好，包括这个瑜伽现量也好，它最终都要归于自证现量，它最终都没有离开自心本身。所以自证现量，对，就一定是真现量。所以我们把这个……现在可以听到吗？现在可以听到吗？抱歉啊，实在是，实在是没有办法再重新来。我想今天这节课我也就干脆就不做录音了，过后肯定是要重新再讲的，大家过后就去这个智悲佛网下载录音吧。我们今天把它讲完就可以了。那么刚才讲的是这个相似现量，我们再往后，稍等一下。

那么它的启示就是说这个感官的局限性。我们讲说通过分析这个根现量、意现量，还有这些瑜伽现量之后，我们可以说凡夫众生他的感官是有局限性的。就是说我们经常可以看到有一些，比如说，这些大的灾难来临之前，那么很多动物它会提前有一些特殊的反应，比方说很多它的一些这些癞蛤蟆它会上街去走啊，有很多它这些鱼会跳出来，就是说一些灾难来临之前，人类还没有察觉，但是呢，很多动物它已经先感知到了，它会做预警，那么就证明说这些动物它的感知能力比普通人类要更强，或者说它能够感知到普通人类感知不到的这样的一些讯息。

这是人类跟动物做比较，包括说蝙蝠它能够感知到红外线，但我们人类是无法直接靠双眼去感知的。就很多动物，它的感官都比人类要更灵敏。很多外在的这些事物，我们通过普通的耳、鼻、舌、身是不能够直接去感知的，比方说电磁波，我们不能够看到、听不到，也不能够用手去触摸到，这个情况都是有的。所以，很多事物我们都可以说它是超越了我们感官范围的。

比方说中观所描述的空性，它对于我们凡夫的六识、六根来说，就是不可感知的。中观的空性超越了六根功能的范围。我们通过眼睛看不到空性，通过意识、通过分别念也无法去真正体会空性，我们只有靠无分别智才能够去感受。所以，很多的事物它是超越了我们的感受。

在这个地方我们要知道，凡夫的体验是非常有局限性的，不同现象的认知能力不一样，它的可靠性也不一样。我们学佛最终是要依靠佛的能力对终极的事物做判断。我们不能够直接体验空性，但是我们可以信心相信佛，他所说的、他所体验到的空性，他所体验到的如来藏就是真的世界。我们也可以通过相信佛，相信一个比我们具有更强感知能力的对象，他的话真实不虚，而认可极乐世界的存在。所以很多时候，学佛就是基于对这种感知能力的一种信仰。

在这边我们简单地讲一下凡夫人感官的局限性。我们抓紧时间，今天因为网络断了，可能要拖得比较长。现在又听不到了是吧？又没有声音了是吧？那行，那我们就再往下。看网速的仪表盘真是2K、3K，我怀疑到底能不能把声音传出去。

下面第三个章节，就是间接推导的方式，也就是比量。所谓的比量就是间接推导。看一下它的标准推理模型，也就是宗、因、喻的方式。之前中观当中也有简单提到，因明的推理有三个框架或者三个支分，分别叫宗、因、喻。翻译过来就是观点，再加上理由，再加上例证。比方说“张三是人，因为他是中国人，如李四”。张三是一个对象，“张三是人”是我们的一种观点，我们主张、我们声称张三是一个人；那么理由是什么呢？理由是“因为他是中国人”，“他是中国人”是我们论证张三是人类的一种理由；那么例证是什么呢？就是李四。李四既是人，也是中国人，他同时具有“人”和“中国人”两种属性，所以我们通过李四做一个例子，来帮助我们去论证张三是人类。这是一个标准的推理框架，我们下节课会详细讲。

在这段比量当中，我看这个翻页又不行了，每次翻页不行就让人觉得是不是又断掉了。第二个就是对象存在的方式，它包括自相和总相。今天网络这么卡，现在进入到一个比较细的地方。我们简单讲一下自相和总相的定义：自相，意思就是说客观存在的对象自身，就叫做自相。我们讲说这个事物它是否自相存在，意思就是说这个事物它到底是否是客观存在的，不是你脑海去想象它，不是一个假相，在世俗谛当中它确实存在，然后我们就可以说它是有自相的。比方说这个杯子，真的有个杯子在你面前，我们说这个杯子是一个自相存在的事物。那么与它相对的叫做总相，或者叫共相，它指的是意识状态下的一种概念。我们在脑海当中浮现出某个事物的一种概念或者它的意义，这样的一个状态叫做总相。比方说我没有看到杯子，我脑海当中去想象有个杯子，那我意识当中的这个杯子的概念就称为总相。

在这个地方我们要再拓展一下，念头本身和念头所指向的意义其实是不一样的。为什么要这样讲？因为念头本身它是自相。比方说我们脑海里在想象一个杯子，产生杯子这样的一个念头的时候，我心的这个念头、我第六意识的这个念头本身它就是自相，确实存在这样的念头，这个念头是一个客观存在，它确实产生了；但是这个念头它所导向的意义，也就是杯子的概念，它是总相。在分析事物的时候，要注意区分念头本身和念头所指向的意义的区别，所以这是比较难的地方，我们这里稍微点一下，就不广讲了，点到即止。

下面继续翻到下一页。第三个小节就是捕捉概念的方式，关于“遣余”。遣余是因明当中、量学当中比较重要的一个概念。我们简单讲一下什么叫遣余，就是排除其他的意思。“遣”就是排除掉的意思，“余”就是其他的意思，我们在脑海当中把其他概念或者把其他意义排除掉，就称为遣余。为什么要叫遣余？我们的分别念、我们的意识是通过这种方式来运作的，它是对意识运作方式做的一种描述。它的特点是什么呢？它是将自相和总相误解为一体而进行辨别。

因为时间过得比较快，我不知道还有没有必要花很多时间去讲，反正今天因为网络原因可能只是比较随性地讲一下，过后我会重新做录音，那这个地方我就简单地过一下。意思就是说，我们在思考某个对象的时候，是将这个对象的概念和它所指向的自相——它真实的意义本身混在一起，误认为它是一体而进行判断。比方说我们想一个杯子的时候，杯子这个概念本身它是总相，它不是真实的，但是我们会认为这个杯子可以装水，这个杯子摔碎了，我们会认为它就是一个真正的杯子。当我们在这样想的时候，我们认为它是一个真正的杯子，然后对它做分析、做判断、下结论，这些都是将自相和总相误认为一体混在一起而进行辨别的。这是我们分别念运作的一种方式。

那么这里这个教证就是说，“以否定与自己直接相违之分别念的途径来取境，被承许为遣余的有境或缘取方式”。那么这是一个定义，我们再往后，抓紧时间。

它的一个启示就是说概念思考的排他性，它是什么意思呢？我们所有的概念都是排他性的，遣余就是说排除其他，意识的所有思维过程都是遣余的模式。比方说我们脑海里浮现出“树”这个概念的时候，我们一定是把不是树的所有东西都排除掉了，所有的杯子、所有的房屋，凡是树以外的意义通通都排除掉了，我们才会浮现出“树”的意思。所以，通过这个方式我们能了解到，分别念本身它是具有排他性的。我们结合中观当中讲大缘起的时候会认识到，意识本身在认识世界的时候，它是割裂的、排他的、独立的。我们会把树死死地凸显出来，把它框定成一个固定的东西，然后排除掉不是树的所有概念，把它跟“非树”孤立起来、割裂出来，我们认为这是一个树的概念。所以，这个概念本身它是具有排他性和割裂性的。

那么，我们简单介绍了“遣余”这样一个基本的概念。

第四就是对象存在的方式：本体和反体（实体与概念）。什么意思呢？这里介绍的是两个词语，一个是本体，另一个叫反体，这两词语也是因明当中经常会碰到的。它是什么意思呢？“实体实际成立，而反体则是以心假立”，这是《量理宝藏论释》的定义。

意思就是说，本体指的是存在的对象自身。比方说这棵树，这棵树如果存在的话，我们就说这棵树是有本体的。这棵树的本体在哪里？它在我家门口，有这棵树存在，这叫本体。

什么叫反体？就是说它没有一个自身的客观存在，没有一个外在的事物真实存在，它需要依附于某个本体而存在的一种概念或者属性。比如说这棵树本身是被种植出来的，那么“被种植”这样一个抽象的概念或者属性，它没有一个客观存在的基础，它需要依附于“树”这样的一个本体。我们只有指着这棵树才能说这棵树是被种植的、被养育的。但是，你离开了任何一个本体之后，你很难说“被种植”这个抽象概念在哪里存在。所以，它是要依附于某个本体而存在的这种概念或者属性、特性，这是讲的反体。

下面中场休息五分钟。中场休息，我们五分钟之后很快回来，后面的内容应该不多了。

好，时间差不多有四分钟了吧，我们将要进入下半场。现在这个声音可以吧？我要提前测试一下声音。现在声音可以听到。好的。

那我们抓紧，下面进入第四个章节：语言、概念与诠释，也就是说关于比量附属的一些对象。这节课其实很多内容是比较抽象的，我们就简单地过一下。

下面讲的第一个概念称为“相属”，或者相属的关系。有些地方会专门来讨论什么是相属，我们简单定义一下，所谓的相属就是互相关联的关系，称为相属，比方说因和果，因果之间具有一种关联的关系。这种相属分为两类：一类叫同体相属，一类叫彼生相属。

所谓的同体相属，就是多个属性依附于同一个本体。比方说这个杯子是造作产生的，这个杯子是会变化的。“造作产生”是一个属性，“会变化”也是一个属性，这两个属性都依附于“杯子”这个本体而存在。所以，这两者之间具有关联，它是一种同体相属的关系。

而彼生相属，就是说两个事物之间具有因果关系，它们是两个都具有各自本体的事物。同体相属当中，两个事物本身都是抽象的概念，它们都没有本体；而彼生相属恰恰相反，彼生相属的两个对象、两个概念本身都是有实体的、有本体的。比方说种子发芽，就是因果的关系。种子有一个本体在那里，种子发芽之后这个芽也有本体在那里，种子跟芽之间有一种因果关系，就称为彼生相属。通过种子能够产生芽，它描述的是一个因果的关系。所以，相属这种关系分为同体和彼生这两大类。

下面跟相属相对应的一种关系叫做“相违”，或者相违背的关系。它的定义是什么呢？相违的意思就是互相排斥的关系，两个事物之间是相互排斥的，比方说水和火。如果有水的地方，一般来说是点不着火的；有火的地方，水也会被蒸发掉。所以水火是相互排斥的。

它也有两种分类：一类叫互绝相违，一类叫不并存相违。

所谓的互绝相违，就是说对象与“否定对象”（打引号的“否定对象”）二者具有一种互斥的关系，比方说“汽车”和“非汽车”。汽车是一个对象，“非汽车”就是否定汽车这样的一种抽象概念。汽车和非汽车这两者之间是相互排斥的，如果汽车成立的话，在这个状态下“非汽车”这个概念就不能够建立；如果“非汽车”存在的话，汽车也无法成立，所以是二者互斥的关系。

不并存相违指的是两个不能共存的事物相互排斥。这两个事物本身都是有实体的，它跟互绝相违不一样。互绝相违当中，有一个对象是有实体的，有一个对象是抽象的概念，它指的是一个有实体的食物和一个抽象概念二者之间的关系；而不并存相违指的是两个都具有实体的事物之间的关系。比方说细菌和杀菌剂，细菌本身是一个真实存在的事物，它有实体；杀菌剂也是真实存在的。这两者相互排斥，有细菌的地方杀菌剂是没有作用的，反过来讲，有杀菌剂的地方也不会有细菌的存在。所以二者不并存相违，它们不能够并行存在，这是我们讲的相违。

第三个概念叫做“总、别”。就是一个总的概念和一个别的概念，它们也是一对。这个定义也是出自《量理宝藏论释》，我们把它简单过一下：遣除其他不同种类的事物，称为“总”。

不仅是去除了其他的，就是说其他种类，在它同类当中，把更细的分类也排除在外，称为叫别。那我们可以举例子，比如说这个汽车，这个车它是一个很大的词语，它的范围非常广，包括很多种，只要是车都包括在内，称为叫车。车我们说它是一个总的概念，假设它是一种总。那么在车当中呢，它还有一个附属的概念叫大卡车，它称为叫别。相对来说呢，汽车相对于大卡车来说它是总，大卡车它是别。也就是说汽车本身呢，它是遣除了、它是否定了其他的种类，比如说它把非汽车的其他的这些东西，像猪马牛羊，像房屋、苹果这些概念都排除掉，它就是一个单单是车的概念。

那么大卡车，就是说它除了把车之外的概念排除之外，它还把大卡车之外的这些车，像小轿车、F1赛车都排除在外了。所以呢，它有一个二次的排除，或者说第三次、第四次更细的一种排除法，就称为叫做这个别。所以呢，总别是相对的。我们说如果把大卡车称为是一种总的话，那么大卡车当中，我们比如说奔驰牌大卡车，它就是一个别。所以呢，总别本身是相对的，没有绝对的总，也没有绝对的别，二者就看谁的范围更大。所以这是一个很简单的道理，我们继续往后。

那么第四就是说这个所诠、能诠。现在声音可以了，不会卡，我继续往下讲。那么所谓这个所诠，就是说由名称所了解的内涵就是所诠的法相。那么反过来讲，能理解所诠意的名称即是能诠的法相。那么这也是论典里面它的一个定义。我们用现在的话来讲，就是说所诠就是名称所导向的意义，称为叫所诠。比方说这个车，对吧？那么“车”这个字它描述的是什么？它描述的是一个可以去运载、去行驶的这样的一种交通工具。那么它所表达的这个意义呢，就叫做这个车，那么它所诠释的意义就叫做这个所诠。

那么“车”这个字，这样的一个词语称为叫能诠，它能够导向这个意义，它本身是一个称呼。那么它的运用方法是什么呢？就是说……可以听到声音吧？我现在看到没有任何反应，我以为是不是又断掉了。OK啊。那“尽管是颠倒执著名言、外境的关联而进行命名的，但依靠这种错乱方式取境，人们不会受欺。”

那么意思就是说，这个名称、这个词语它的诞生呢，是人类的执着产生的。比方说最初呢，可能没有“车”这个字，但是呢，我们发现这个事物存在之后，我们给它命名为车，给它定义为车，它就叫车。那后面的人通过这种约定俗成，就会运用“车”这个字。但是呢，“车”这个字、这个词语本身跟那个对象之间是没有必然关联的。但是呢，我们有这样的一个执着之后，我们看到、想到“车”这个字的时候，就会自然地让这个心投射在外境上，去指向这个字所诠释的意义。那么通过这样的一种执着呢，我们在生活中也会如理如实地达到我们的目标，我们真的可以去买车，去设计车，去坐车，这些功用都能够去实现。所以呢，这个是所诠和能诠它的运用。

那么在这里要把握的几个关键，就是说语言本身呢，它是有局限性的，我们看一下它的这个启示，看这有四点启示。那么第一个就是说启示一，语言本身是具有局限性的。好，为什么这样讲？就是说这个语言本身跟对象之间，一般来说凡夫的经验当中它是没有必然关系的，你把它叫车也可以，你用一些外语，用英语，用日语，用法语，它的称呼都不一样，但是这些词语跟外境都没有必然的关系，全看你怎么去定义它。而且就是说我们在定义这个对象的时候，我们的这个语言它本身呢，它是很有限的，就是我们赋予这个语言它的意义是有限度的。

好，我们实际上可以讲说一幅画它包含了千言万语，就是说你要用语言去描述一首歌曲，或者说你去描述一幅画的话，非常困难。因为这幅画、这首歌曲，它这种视觉、听觉的这样的一种感官的觉受，你很难通过语言去描述。也就语言本身它的力量是很有限的，很多东西你很难去描述，比方说苹果它是甜的，然后桃子它也是甜的，但是你能够用语言说苹果它怎么一个甜法，它跟桃子的甜又怎么一种不一样，你很难。你只能够笼统地说它很甜，或者你最多加几个修饰词语罢了。但是呢，你就很难通过一般的语言真正把苹果和桃子它的甜味有什么不同去表达出来。所以呢，我们想通过语言去描述胜义谛，那就更加困难了。不要说胜义谛，我们描述一个苹果都如此地费力，何况说胜义谛了。所以呢，语言本身是有局限性的，这是我们讲的第一点。

那么第二个启示就是说我们要透过现象看本质，透过语言看意义，要活学活用，因为语言本身它是没有一个真实的自性的，它全看你怎么去定义，全看你怎么去指向、去运用它。那我们在学习佛法的时候，就不能够固执这个语言它要怎么样。我们有一句话叫做“依义不依语”，要重点放在它的意义上，而不是抓它的词语。很多时候我们会看到一些无谓的辩论，一些所谓的辩论，其实它是一种扯皮，就是相互之间去争吵，都是因为对语言过于去执着，就是你说它是A，我说它是B，然后双方开始吵，但其实A和B的定义都没搞清楚。

所以呢，我们在学佛的时候要跳过语言去捕捉它所导向的意义，也就是说要通过这个手指去看月亮。包括我们经常讲到的一个意思，就是说要对佛法有一个圆融的理解方式。很多时候比方说，我们为了便于大家去理解某一个术语，我们会用一些现代的词语、现代的句子去解释它。但是我们解释之后，我们可能会说，诶，这个地方怎么跟重点讲的不一样。其实呢，你如果抛开外在的语言，你会发现内在的意义是一样的。但是因为我们固执语言，我们只是死记硬背，换一个方式，你就不认识它了。我们讲说换马甲之后，你就不是这个人了。这个其实都是很常见的。如果我们真正对这个意义把握得足够透彻的话，我们换一百种说法，我们都会知道它的意思是一样的，就是说殊途同归。

所以我们学佛的时候，不一定说你要满口这种专业术语，一身我们一般讲的所谓这个什么佛理佛气的感觉，讲话让别人、一般人听不懂。其实呢，我们对内部人可以这样讲，但是对外，特别是跟一些世间人在沟通的时候，我们就要尽量用他们能够了解的语言去表达。那么只要你用的语言能够诠释这些真理，那么本身它也是佛法，不一定必须要用专业术语，这是我们讲的一个关键。

那么第三，就是说在概念不清晰的情况下，需要厘清概念方可进行辩论。也就是说，为什么我们在讨论这些逻辑推理辩论之前，要先谈这些量学，谈这个所诠和能诠？也就是让我们对这个语言的规律有一个基础的把握之后，能够让概念变得更清楚。我们要对某个对象做辩论的时候，我们要知道说，我讨论的是这个概念本身，还是说它所导向的意义，还是说这两个字本身就语言去辩论？有很多种可能性。如果说概念不清晰的话，我们可能会做无用功，花费很多精力之后，最终没有达到关键点上。所以呢，在辩论之前对一些必要的前提概念做清晰的定义，这是一个非常重要的方面，这是我们讲的第三。

那么第四，就是说结合语境、定义进行相关的方式去理解，然后留意词语它附加的属性和标签。也就是说，正因为这个语言本身它是无自性的，它没有一个跟外境的必然关联，全看你怎么去使用它，全看你怎么去定义它。在这个情况下，比方说我们经常会讲，有人会问，说这个福德和功德有什么样的区别？那我们就要说，要看说这两句话的人他自己怎么去定义它。因为我们并没有一个放之四海而皆准的、所有人都认可的对功德的定义，不同的人他所理解的功德是不一样的。

那我所定义的功德，或者我在我的这个圈子里面经常运用的功德的定义，跟另外的一个传承可能不一样。所以在这个情况下，我们就很难一概而论说福德和功德有什么区别。我们甚至可以说，在某些语境下它是没有区别的，而在某些语境下它是有区别的。在某些特殊的语境下，福德它特指的是轮回的福报，功德它特指的是跟解脱相关的福报，那么这是一个特殊定义。所以呢，我们在讨论词语的时候要明白，没有一个必然的关系，全看你怎么去定义它，要看语境。就是你脱离这个语境背景去谈意义，那么这就是耍流氓。

包括说一些词语。有一次，我因为想要办一些事情，打算去一趟东莞，然后我的一个朋友知道之后就觉得非常不理解，他就说：“你作为一个出家人，怎么还跑去东莞？”好，那我因为非常清楚，去东莞本身并不能够说明什么，关键是去东莞干什么，这个是最重要的。并不是说去东莞它就怎么怎么样，然后你就是个什么样的人，但事实上是加入了很多新的这些概念、这些元素的。可以听到吗？“1010”，可以听到现在。可以听到声音吗？还是会卡吗？还是一直没有反应？

就是有管理员打“1010”之后，可能其他管理员就要接一下，到底是不是卡，还是说只是他一个管理员在卡。再提醒一下。就是刚才讲到说这个词语本身，在很多运用过程当中可能有一些新的意义会加进来，我们在用的时候要结合这个时代大背景，了解它的意思；而且我们要注意把一些跟这种常见的定义不相干的定义剥离开来，把一些干扰做有效区分，才能够在这个前提之下做这种高效的辩论，这是我们讲的第四点。

那么在这个地方我们再举例子，比方说“现量”这个词语，我们今天学的这个现量。现量它有一个定义，就是我们今天讲的一种直接的体验，它是一个佛学术语，就是我们这个眼、耳、鼻、舌、身都是现量。那么还有一个术语，在股票市场它有一个交易的术语也叫现量，它指的是当下的成交量，它也叫做这个现量。所以呢，“现量”这个词语，你要讨论它是什么意思，那我们就要看，你是在佛学的背景下、佛法的语境下，还是在这个股票期货市场的这样一个大环境下，它的意思是截然不同的。所以我们就是以这个现量做例子，很多词语都是一样的，这是我们讲的一个地方。

再往下，两种真实。我们来看一下，应该快结束了吧，内容不太多了。那么我们这里提的这个标题叫做“二谛与二量”。也就是说，这个二谛是什么呢？是世俗谛和胜义谛。那么二量呢，就是这个现量和比量。也就是说，这个对象分为二谛，所有的对象都可以归纳在二谛当中，你要衡量的这个事物是胜义谛还是世俗谛，有这两种分类。那么感知对象的方法有二量，就是你是通过现量还是通过比量去衡量，也有两种方法。那么放在一起，二二得四，就有这四种情况。

首先第一种，就是说现量衡量胜义谛。比方说，这个圣者他证悟空性，就是说这些大菩萨、这些佛陀，他安住空性的境界，他直接去体验空性的话，那么这就是现量对空性去体验，这个就是一个现量衡量胜义谛。

第二种，比量衡量胜义谛。就是说凡夫通过推理揣摩空性道理。比如我是一个凡夫，我没有证悟空性，但是呢，我通过学习中观推理去揣测空性是怎样的，去揣摩它，那这就是通过比量、通过间接推导的方式去理解空性是什么样的意思。那么这个就是比量衡量胜义谛，因为空性它本身是胜义谛嘛。

第三种，就是说现量衡量世俗谛。通过直接感知的方式对世俗谛去了解，比方说直接吃苹果，我直接吃到之后，我亲自体验到苹果是什么样的味道，那么这就是现量感知世俗谛。

第四种，比量衡量世俗谛。比方说我没有吃苹果，我通过别人的描述了解苹果的属性，他说苹果是圆的、是红的、它的味道怎么怎么样。我没有吃，但是呢，我通过念头、通过我的意识去想象，去间接揣摩，这也是比量对世俗谛去衡量。

所以呢，二量跟二谛之间是有关系的，我们就可以这样做梳理。包括我们以后在修行的时候，在对一些法做分析的时候，都可以结合二量与二谛这两杆标尺做这个标准参照。

那么再补充一个知识，就是说这个教量。所谓这个教量，现在PPT可以看到吗？就是因为PPT它也要占这个流量，我不知道这卡顿会不会影响PPT啊。可以看到PPT吧？OK。那它的定义就是说，教量的意思就是说依靠教典作为依据。也就是说我们在论证某个观点的时候，有些时候我们可以靠某一部经典做根据。比方说我声称万法是空性的，理由是什么呢？因为是佛说的。那就是说佛在某部经里面讲到万法皆空，那我就说，因为哪部经典谈到了万法皆空，所以万法就是空性的。这个就是一个通过教量做论证，我们讲叫做权威论证，或者叫诉诸权威。通过诉诸于某种权威的方式，然后成为一种有说服力的这样的一个论证的根据，这是我们讲它的定义。

那么第二就是它的归属。归属我们讲说，有些时候会把这个量分为三大类，就是说现量、比量和教量。但是呢，一般的定义是说，量分为两种，现量和比量。那么在这个情况下，我们就说教量它属于比量的范围，因为我们在用教量的时候，我们也是在做推理，也是在用逻辑，用概念做比较。所以呢，教量本身也是属于广义的比量的范畴当中。

那我们在运用这个教量的时候，我们在运用教证的时候有哪些注意事项呢？首先第一个就是说是否具有权威性。就是你在引用某一部经典或某一句话、某人说的话的时候，那我们就要看这个人他是否具有权威性，能够称为是依据。比方说，你说万法皆空，如果说这是佛说的，是龙树菩萨说的，那当然我们在佛教徒这个圈子里面，我们认为佛是权威，龙树菩萨是权威，那只要龙树菩萨、佛他说过万法是空性的，那我们就可以说它是有权威性的，我们就可以拿它做论证。

那如果你反过来想，你说李易峰他说万法不是空性的，那你说这算什么呢？因为李易峰在这个场当中，我们不认为他是权威，他跟我们这个圈子当中其实没有很大的交集。他讲的一句话，他说一百遍万法不空也是没有意义的，因为他本身不具有权威性。所以呢，你引用的这个人，他说的话是不是具有权威性，这个是很关键的。比方说有人他会说，怎么怎么样，因为是某法师说的，那我们就看这个法师他的证量怎么样，他的功德怎么样，他的修行怎么样。如果说他是一个成就者的话，那他的话当然是有权威性；但是如果说是一个凡夫的法师，他的理解还是很有限的话，那他虽然身份是个出家人，他的话也不一定具有很高的权威性。所以呢，对权威性需要做观察。

那么第二就是说这个教量的真实性。也就是说你在引用某个人说的话的时候，或者某一部经典的时候，我们就要看这个经典、这句话它本身是否是真实的。如果你编造一部经典，或者你编造某人说的一句话，那这个本身它不真实。比如说你说这个话是佛说的，佛曾经说“五百次的回眸换来今生的一次相遇”，那我们就说这是佛在哪一部经典讲的这句话？你要把根据拿出来，你不能够去编造说这样的一句话。如果说你没有确实可靠的根据证明佛讲过这句话的话，那你就不能拿它做根据，它就不能说是一种这样的教证。所以，真实性是很重要的。

所以呢，我们就是说在网上现在有很多的这些所谓的名人名言，对吧？包括我们以前在读书的时候写作文，引用名人名言会加分的，很多时候我们想不起来就会编造一些名人名言，比如说爱因斯坦说怎么怎么样，其实这句话是我自己编的。所以在网上有很多的这些话，其实本人他并没有说过，但是呢，我们会认为是他说的，然后去流通，去误导其他人。包括说一些高僧大德，他并没有讲过某一番话，但是呢，有些人他自己写完一番话之后，他会署名是某某大成就者，然后在网上传，我们很多时候也不加观察，就再去转发。但事实上我们要看到底是不是他说的。有一些话，包括他会署名是上师说的，但是我们一般的弟子通过经验会觉得，好像他这样的一个说话的风格跟上师的风格不太一样，不一定是上师说的。

所以我们一般都会说，在有条件的情况下，你要引用上师的话的时候，你最好加一下出处，它出自《前行广释》第几课，它是智悲佛法当中哪一篇文章、哪篇开示，是第几次网络开示讲的，是哪本书里面讲的，是哪一出版物里面讲的。就是说上师的这些公开讲过的这些话，一般来讲都是有整理的，不管是出版物还是这些开示类的东西，很多都是能够找到出处的。就是说如果有条件的话，我们尽量把出处标明，这样比较具有一种说服力，也避免说一些被外人编造的这样的教言长期地去流通，所以这个是非常重要的。这是我们讲的就是说对这个教量真实性需要做观察。

那么第三就是说这个表述的准确性。某一句话或者某一部经典，它有权威性，它也是真实的，但是呢，你在转述的时候，你是否做歪曲、做扭曲？你是否通过掐头去尾的方式断章取义去表述？那么这个也是需要去观察的。包括你要结合前后文看，在这个大背景下，这句话它是什么样的意思，这也很关键。

包括说这个理解的准确性。就说你的表述是准确的，但是呢，你理解得对吗？同一句话本身不同的人可能他的理解不一样，包括像《心经》，对吧，《心经》这部经典既可以从唯识去解释，也可以从中观去解释，还可以从密法的角度去阐述它，就是说同一句话理解的方式也可以有很多种。所以我们在引用教证的时候，也要注意准确地去理解。所以呢，这个教量其实它的学问还是比较多的。

那么总而言之，我们今天强调的就是说教量的真实性要保证。因为我们近期已经是，包括过去几年已经多次看到了，就是有一些它署名是某高僧大德说的话，但其实经过一些考证、调查之后，并不是他本人说的，而是某些网友自己创造出来的，所以这个情况是很常见的。包括像鲁迅先生本人也是经常被人作为编造这种名言的一个受害者，就是说鲁迅先生曾经说过“iPhone很好用”，就是这样的，其实他没有说过这句话。好吧，那这是关于教量。

下面第六，就是注意事项，我们来看一下有哪些注意事项。

首先第一个，就是梳理认知模式的必要性。我们这里说因明它主要是在讲逻辑学，讲逻辑，那为什么要讲这些量，讲这些跟认知有关的东西？那么在这个地方我们就说，佛法本身它就是在讲如何认知世界，或者说如何认知我们自己的心。那我们要在佛法里面去应用逻辑的时候，我们就必然要确定这种标准和共识。我们必须要对这些基本的概念有一个基本的共识之后，才能够方便去讨论、去辩论。如果说我们对于什么是现量，什么是比量，什么是眼，什么是耳，都是一团糟的话，那我们辩来辩去可能效率非常低。

所以呢，在进入正式的逻辑学之前，梳理这种认知模式，它有很大的一种必要性，它让我们对这种认知模式的理解能够成体系化。那么在这个成体系的前提之下，我们后面比如说对修行的某个问题做判断的时候，我们说这个心它是怎样的，证悟跟觉受它的区别有怎样的，我们要对这些法义、它的这些概念，它的觉受、证悟的状态做种种的分析辨别的时候，如果说我们的基础很扎实，我们可以运用这些量学的知识做很好的梳理，避免这些概念的混淆、混乱。所以呢，这个地方非常重要。那么在这个地方就是讲了梳理认知模式的必要性，也就是这节课这些概念对于后面学习的一个必要性，它起到一个基础的作用，这是讲的第一点。

第二，就是说既然现量大于比量，那么为什么要学习推理？我们前面讲修行最终是要导向我们对这些事物的真实的体验，要真实体验到某一个法。那既然说真实体验是现量，然后我们通过概念推导是比量，那既然说现量的力量比比量更大，它比比量更优先，那我们学习推理的意义何在呢？我为什么要去学推理呢？我为什么不直接去体验呢？那就在于说，如果你能够直接体验的话，那当然很好。比如是一个有大福报的人，一个有大智慧的人，一个根性很利的人，他不需要学习任何的推理，他就可以直接通过修法，当下就体验到真理了，体验到实相了，那是没有问题的。

但是呢，如果说是一个根基还没有到的人，现在无法直接体验空性，无法直接体验某一个真理的话，那怎么办？那你就可以通过间接推导的方式先去了解一个大概，就是你先通过学中观，通过推理知道万法应该是空性，它大概是这样的，它不是实有的。就是我们虽然不能够直接地亲身体验到它是什么，但我们至少可以通过逻辑推理知道它不是什么。我们先把它不是什么先确认好之后，我们能够避免很多的弯路。当我们在修行的时候，我们体验到一些相似的觉受之后，我们不会把它当真。

所以呢，先排除掉，先知道它不是什么之后，我们就更好地去锁定、去靠近它到底是什么，我们能够真正体验到它是什么。所以呢，学习推理它有很大的必要。就好像说你要到美国去，那你现在还没有到美国，那你怎么办？你可以通过先看一些相关的文章对美国有了解，你可以看地图，通过看地图去学习美国的环境、地理情况怎么样，这个对你将来去美国都是有帮助的。学跟不学可能是不一样的，你学得越好，你将来去美国越方便。所以呢，道理就是这样的。我们不能够因为说果位它的境界是现量，我们现在就把这个果和道混淆在一起，就认为我现在什么都不需要学，这样是很危险的。这是我们讲的第二点。

第三，就是说区分主次。我们讲的有三个方面：理论服务于实践，比量服务于现量，闻思服务于修行。理论本身它是为实践服务的。我们今天讲的所有的这些什么所诠、能诠，总别，同喻、异喻，本体、反体这些概念，它不单单是理论，它是为实践服务的。那么这些东西在我们修行过程当中都可以作为一杆标尺，作为一个地图的一种组成部分，对于我们这样的一个实际操作是有指导意义的。那么比量服务于现量，我们这种推理，通过种种逻辑推理，对真相、对法界实相、对这些空性等等法义做推论的时候，它是要服务于现量的，它最终是为了引发出我们内心对某个真相的一种真实的体验和觉受。

所以呢，比量服务于现量，也就是说我们不能够仅仅停留在逻辑推理的层面上，我们最终是为了通过逻辑推理导向对法的真实的实践。第三，闻思服务于修行，闻思是为修行服务的。我们学这么多，最终要去运用，要去调伏自己的烦恼，所以这个也是我们的一个大的指导思想。这是我们讲的第三点。

第四，我们最后来看一下上师的一段教言，是这样讲的，我们把这个通读一遍：“我们学习因明表面上好像只是探索一种名称，分析一种法相，有这种感觉，但是如果深入细致地分析，就会发现其中蕴含了很多深奥的意义。佛教的任何一部论典不像世间法，对世间法你通过分别念来学习或者研究，得出的结论依然是分别念，而佛教的殊胜论典能逐渐让我们趋入无分别、趋入无相的境界，在这方面有直接或间接引导的意义。”那么上师的意思就是说，我们学因明的时候，其实不能够认为它仅仅是理论，仅仅是对概念在做分析。事实上没有任何一个佛法是不能够帮助我们调伏烦恼的，因明也是一样。佛教因明学，它既然叫佛教因明学，它就是有佛法的元素在里面的。我们以信心去学，那么它一定会对我们通达胜义谛、通达心的本性、调伏烦恼是有一些直接或间接的意义的。

所以呢，上师在这里讲，我们不能够以一种轻蔑的心去对因明做否定。只要有信心的话，它看似是在讲世俗谛，其实呢，它对我们通达胜义谛绝对是有帮助的，这是我们讲的一个很重要的教言。

那么下面是预习，就是下一节课《因明系列讲座（三）》。因明讲座可能是两个月有一次，所以下节课应该是五月份的时候，如果没有意外的话。它的名字叫做“核心：推理模型”，看这个名字都是大有来头的，事实上也是这样的。下一节课是我们因明讲座预计六节课当中的最主要的一节课，前面如果是没有听也就算了，但是下一节课是重中之重，它讲的是一个标准的推理框架和模型。

预习资料就是《解义慧剑释》的第五课，我们提前可以看一下，就有助于下一节课的吸收和消化。那么下面是……