中观论疏（2023） 第21课

讲这个八不，然后明世谛中道、真谛中道，还有何明二谛中道这三个方面。然后在八不明真谛中道当中，我们分了五个方面。现在是第五个方面，就是为什么说世俗谛就是破性，然后真谛破假，为什么有这种安立。

这里边有一个问答，这个问答当中，就是我们既然说空有是世俗谛，然后有空是胜义谛，那么这个二谛它都是因缘假名。所以有一些秉教支流，他可能就是依语不依义吧，就执着死于言下，对教就是有一种实有的执着，然后他听到有，就认为是一个实有自性的有，听到无的话，也认为是一个实有自性的无。那既然这样执着的话，其实对这个二谛的执着都不是假谛了，全部都是性谛，全部都是自性实有的那种执着之谛。那论主破了这个性是二谛，论主破性是二谛，然后申明因缘假名二谛。

那从这个角度，就是二谛都叫破性。为什么我们侧重说世俗谛破性，然后真谛破假呢？真谛破假。所以这里边吉藏大师也说，他在当年的时候，也在少隆寺就把这个意义跟自己的师父去咨询，然后他的师父就说，这个通论破这个假也好，破实也好，具有四句。具有四句的话，一种情况就像刚才对方所问的，从他对于性和假的一个界定的话，那么确实你如果说有执有，然后说无执无的话，都成为实有执着之谛。从这个角度，我们也可以说二谛都是破性，都是破性，这样可以讲。然后世俗谛破性生，然后真谛的话破性无生，这是没有错的。所以以此抉择二谛都是假，都是假，这样抉择出来，这是第一句。

然后第二的话就是什么呢？刚才是二谛俱破性，然后这里边说第二个方面就是二谛俱破假，二谛俱破假。二谛俱破假，这里边讲到说，由来有所得的那个世谛是假故假。它这个假故假，就是等于说因为它既然是有所得嘛，虽然是假，然后等于它就是把这个假也执着视为假，假故假。然后我们现在明这个世谛是什么？不假故假。其实这个不假故假等于就是空有的一个意思，但是它这里边用了一个“不假”，所以假，然后它就等于是有故有，不是以无而有嘛。

只不过这里边把那个有称为假了，然后因为是假而故假的缘故，所以我们现在为什么叫破假呢？所以我们叫破这种假是不假故假，所以世俗谛破假。然后因为缘，就是等于缘世俗谛的这个不假假嘛，我们说这个不假假，然后真谛就是破这样的一个由来假。如果它把这个不假假没有当成是无自性，然后它依然把这个不假假当成是一个有自性的、细微的那种执着，这种就是由来假，破这样的由来假，所以也叫假真谛。所以问：对方他不明真谛是假，那我们为什么要破呢？回答说这个真谛虽然非假，但是假是为真而立名的，所以这个假名是名故名，所以真也是破假。但是这个我也没太明白它里面到底是问题的关键在哪里。

然后中假师就是听到假，然后作假解，然后也必须要破这个假。所以其实我们刚才根据就是因为它是缘世俗谛的不假假，如果它——其实这就是我们前面，如果这个不假假它是缘起如幻的，我们不用破，就是不假假它即空，这就不需要破了。所以包括我们在抉择真谛的中道的时候，说假生假灭，然后对于假生假灭，世俗谛它就是即假不生假不灭，所以都不需要破。这里边之所以一讲破的时候，肯定对方对于他暂时安立的一些观点有一个实有自性的执着，然后我们才会去破的，这样的一个观点。

所以像内道小乘大乘，如果对一些中观的见解，然后胜义世俗的见解，哪怕心有所依、心有执着的话，这个罪过很大。他的师父也说嘛，说中假师最重，永不见佛。这个“永不见佛”就是，哪怕再好，以前就像法王如意宝说的，金色的绳子再好，它也会束缚我们；然后乌云白云，白云再好，它也会遮蔽阳光的。所以禅宗里边说金屑嘛，金子的屑，你说是金色很好，那给你搁到眼睛里边，你的眼睛就瞎掉了。所以就在眼亦为病嘛，在眼亦病、亦为病。

所以就是你有一个执着的这个点的话，哪怕是一个内道修行人，那也是成为这个病而永不见佛。之所以这样来行呵斥的话，就是本来对性而说假，然后说这个假是让他悟，悟这个没有实有的自性，而不是让他现在又执着一个假，令迥悟啊。然后我们就舍了这个自性，然后存假的话，认为是决定有一个假法存在，然后心有所依，永不见佛。所以这个二谛俱破假，可能它所针对的就是有一些我们“金屑虽贵，在眼亦为病”，可能就是有一些修行境界的人，包括大乘行人在内的话，你有了对于修行境界的一种执着等等这些的话，那也是心有所依，永不见佛。所以就是二谛俱破假的原因，也是在这个地方吧。它这一段有一些是书籍当中也有一些解释，你们看下就可以，大概意思我们简单讲一下。然后这是第二句。

然后第三句的话，那就是说世谛破假，然后真谛破实。为什么世谛破假，真谛破实呢？这是由正对由来义。由来义当中，确实就是包括成论师，他也是在《成实论》当中说三假四绝嘛，世谛是三假，然后真谛是四绝。但是在《成实论》当中，把这个三假和四绝都有一种执着心在里边。

所以，真谛四绝就是“实”，他说“真谛四绝非假，世谛是三假”，我们前面也讲过这个概念。那现在就是世谛破析什么？它这个三假是有所得假，在《成实论》当中有所得假，所以叫世谛破假，它也是有针对性的，我们才能够辩世谛为假。

那如何破呢？说世谛是假者，世俗谛何所观待呢？如果观待真谛，真谛就非所待，世谛又如何能够成观待呢？如果他不观待真谛，又不观待他自身的世俗谛，这个世俗谛就非待；世俗谛非待的话，又如何是假呢？所以你现在的世俗谛没有这个假，我们才说什么破这个假。

其实这个观点，可能有些就是《成实论》——因为当时的《成实论》是鸠摩罗什大师翻译的，在那个时代，成实宗还是很兴盛的，但是因为它的观点不合理，后来慢慢就已经隐没了，人们也不太愿意去学《成实论》了。所以如果说我们这里面要真正了解，可能就是《成实论》的观点你了解了，你才能够知道这里边到底在讲啥。这个只是我们大概知道一下有这么一个说法而已，因为对方的观点都没学，也只是这样看一看。

就是现在今执世谛“有不由”。其实可能对方的观点，他的那个三假就是“有不由”。所以“有不由”的话，这就是不由空故有；这个“有不由”，就是它既失毁世俗谛，也会失毁胜义谛。所以我们说世俗谛破假，就是假的这个“有”不由，由空故有，所以世俗谛始成假，他的那种假才能够真正成立。

然后真谛破实，那么“真不自真”，然后它叫待俗真。所以就是说真非俗真，那你认为四绝它完全不观待世俗谛的这种真，然后就是真有，就是“由空故空，不由有故空”，那这个观点也是不合理的，所以“真不成真”。故因缘假真，就是破彼性实真。所以这是这样的一个世谛破假、真谛破实的观点，这是第三句。

我们再看第四句。第四句的话就是我们这里边有时候经常说的：世俗谛是破实的，然后真谛破假。所以包括吉藏大师在讲这三种中道的时候，也是基本上如前面所说，有实、有执著的时候，世俗谛它是破性生，然后真谛破假生，基本上如前释之。所以世俗谛破这个实，而世俗谛是假，然后真谛破假。

对方就问了：那应非假？其实真谛破这个假生灭，并没有说真谛破一切假，所以也不会落入到断灭的一个过失当中。不要认为好像我破了这个假生假不生，就是一个断灭，这只是破这个实有，并没有破一切假，没有任何破邪见的中观。

然后又问：既然俱有四句，那我们在这里边为什么主要说世俗谛破实、真谛破假呢？

其实通论的话，这个假实就像前面法师跟说的，俱有四句。但是我们现在要解释二谛无生，侧重于解释二谛无生的时候，我们这个生有不同的层次，所以依靠世俗谛破性生，然后依靠真谛破假生，然后我们说二谛都是无生的。

所以包括如果按照前面那种方式，比如说世俗谛破实生，然后真谛破实不生，这样就是破生复破不生，便不能够真正解释八不，所以讲其他几种好像不能够直接开显出来，所以二谛不得俱破实；然后如果是世谛破假生，真谛破假不生的话，也不是真正直接去开显这个八不义，所以也不得俱破假；然后第三个，就是说世俗谛破假生，真谛破实不生，然后也不是八不。

反正它这里边主要就是说，因为抉择无生、不生不灭，所以这个无生可能就是通过两种都是破生，一个是破性生，一个是破假生的话，就能够真正开显出这种二谛，以及世谛的中道和真谛的中道的道理。

然后也有真谛也破实生亦尔，若取义的话其实也是有的，如果你执著实无生，那么就是有所得，那依然是生义，也是可以破。但是一般我们说外人意往往立的话，他一般不会讲真谛实生，所以真谛不破这个实生的原因也是在这里。这里边有一些问答。

以上可能正宗分第一部分内容特别多，后面内容就不是很多了，我们就应该能够快一点过了。

下面我们看“不常不断明真谛中道”。也是真谛中道当中，“不生不灭明真谛中道”讲完了，我们再看这个“不常不断明真谛中道”。说既听闻真谛不生不灭，可能有些人就认为说真谛有这个不生不灭，就是远离有边、无边，一有一无、非有非无的，或者说生灭、不生不灭，然后生灭和不生不灭的二句和二非，这样的有四句，认为有一个天然的四句之理。然后“有佛无佛，性相常住”故是常，而真谛就是绝于四句故为断。

其实我们说这个四句，名字再好看，你相续当中是如何理解？如果你依然认为好像有一个像灯泡亮晃晃的，认为有一个佛性像灯泡亮晃晃实有存在，那依然是常边；然后认为好像就什么都没有的话，这样的一种概念当中，其实它又是一个断边。表面是四句，但实际上它又落入在一个常断之边当中。

所以我们现在说不常不断的话，那在不生不灭的基础上，我们破此常断，叫不常不断。实在就是什么？没有决定有，所以真理不常；不曾有四句可绝，也不叫断，那这才叫中道。所以就是不常不断，进一步在不生不灭的基础上去简别，然后去凸显它的中道之义，这是不常不断。

然后我们再看不一不异明真谛中道。这个不一不异的概念，就是迷惑的人虽然听到了前面不生不灭和不常不断，然后他认为有一个真谛理就是无差别名为一，这就是当时开善寺的那个法师用这样的一个观点作为真理的观点。

然后光宅，光宅其实以前经常用他寺庙的名字去代表这个法师，然后光宅寺应该是这位法师，他就认为——其实光宅我记得这个法师他叫什么来着，他好像是以前最开始的《大般涅槃经》的有一些注疏吧，那有一些观点好像也不太了义。他认为真理有浅深。所以真理有浅深，没有明白这个行不，然后没有明白圆融，这就是异的观点。所以这里边都破掉，所以叫不一不异。所以经典当中说，就是什么呢？一切法是无色、无形、无对，然后也没有一相，所谓无相。那么这个一相，以一相故不可为一，然后以无相故其实也不可言一，所以这样不一不异就叫作中道，所以要进一步，还是要通过不一不异来开显中道。

然后我们最后说不来不出，之所以最后有这个不来不出的话，那之前就是由来，我们就是破了俗，然后得真，好像我们来到涅槃、来到彼岸，然后名为来；从真出俗，名之为出。我们破这个来出的话，名不来不出，然后就是讲这样的一个非真非俗的道理。说何处就是做这样的解释，那在《大智度论》释集散品当中说，解释什么呢？因为我们的这个来和去，好像我们认为是事相上的，其实这个来去真的能够贯穿轮回和涅槃、内和外、色和心的一切法都能贯穿，所以这个也没有什么不可以。

但是如果引用教证的话说，在解无为法有集散云：穿物，其实穿物可能就是析物得空嘛，那么这是无为之集；然后散物失空，那么是无为之散。所以那个集散也其实就是来出之义了，它认为集散就是来出之义。所以那个空色就是不可一，所以是空非色内而出；然后空色也不是他体，因为不是他体的缘故，然后这个空也不是色外而来，所以这个不来不出，那这就是真谛中道，不来不出真谛中道，这样去解。

最后我们看总结，总结的话说“世谛假生灭，即不生不灭为真谛中道者”，“亦得世谛假断常，即不断不常为真谛中道耶？”其实这个意思上，我们可以说世俗上可以解释得过去，通其理致。但是我们说佛弟子一般是承许世俗谛生灭，然后忌讳说世俗谛是断常，一般不这样说，所以一般是没有这个说辞的，所以一般也不这样去立同吧。所以一异、来出也是可以通那个二谛的，但是一般可能一异、来出不像常断那么敏感，可能有时候就是说两个方面也都可以去安立吧，都可以安立，所以这个是最后做了一个总结。

然后我们看一下《空性母论记》。