入中论（2003） 第19课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在来继续讲月称菩萨所造的《入中论》。《入中论》呢，是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。那么在这个论当中呢，分了4个科判来进行抉择。大家知道呢，这个《入中论》的颂词是月称菩萨所造的，像这样的科判呢，是全知麦彭仁波切所造的。所以说呢，我们在这个讲解《入中论》的时候呢，通过他老人家的这个科判进行这个抉择呢，就可以非常正确地通达自宗的这个抉择《入中论》的这个意趣。所以说呢，主要是从这个麦彭仁波切的科判来进行宣讲的。

那么在这个4，4个科判当中呢，有名义、译礼，然后是论义和末义，有这样4个科判。4个科判当中呢，现在在讲第3个科判。第3个科判呢，那么分了3者。首先呢，是造论的支分，第2是所造论体，第3是造论的究竟。现在也在讲第2个科判。第2个科判呢，如是分了两个方面，首先是这个抉择暂时地，第2是抉择究竟地。现在讲第1个科判。第1个科判呢，分了两者，首先是分别说十地，第2呢，是这个说诸地的功德。现在正在讲分别说十地。分别说十地呢，如是的话，分了3个科判进行抉择的。

首先呢，第1个科判呢，那么是讲极喜地等5地，第2是讲现前地，第3呢，是这个远行地等4地。现在正在讲现前地。讲现前地的时候呢，分了两个，两个科判。首先呢，是真实，第2是结尾本品。那么真实呢，也分了3个方面，首先呢，是宣说能境地的体相，第2是这个广说所境的空性，第3个方面呢，说此地功德而结尾。那么有这样的3个科判，那么3个科判当中呢，如是来讲，可以说是这个第2个科判当中。第2个科判呢，也分了两个科判。首先呢，是宣讲空性的深义，第2是真实宣讲具深义的空性。那么现在来讲第2个科判。第2个科判呢，分了3个科判进行抉择，如何传相，如何传法，然后呢，第3者呢，就是所讲之法。其中呢，前两者呢已经讲完了，现在在讲第3者，所讲之法。

所讲之法呢，分了两个方面，首先呢，是以理抉择空性，第2是空性的分类。现在呢，也在讲第1个。第1个科判呢，以理抉择法无我，和以理抉择人无我。现在正在这个以理抉择法无我当中。以理抉择法无我呢，那么就是说大概的意思，我们大家应该知道呢，就是说一切现在所显现的一切万法，不管是有情界也好，还是器世界也好，不管是色法也好，还是心法也好，乃至于像这样的一切的这个诸法呢，它的自性是这个无我的，可以说这个无我呢，可以说是一种空性。

一切诸法呢，都是一种空性的道理，如是的话进行抉择。所以说呢，现在正在讲这个问题。那么讲这个问题的时候呢，如是呢，就是这个以理抉择法无我，分了3个角度进行抉择。3个方面呢，首先呢，就说这个以理破除自性生。第2方面呢，是故以理成立唯一缘起生义。第3呢，认定如是观察之果。那么现在呢，正在讲第1个科判。第1个科判呢，分了两者。首先呢，就是这个二谛当中呢，破四边生。第2呢，是如是破者妨难。现在正在讲第1个。第1个呢，分了3个角度。首先呢，是立誓略说无四边生。

第2呢，是彼者广说。第3者，如是成立之义而结尾。那么现在正在讲彼者广说当中。彼者广说呢，可以说分了4个科判。4个科判呢，破自生、破他生、破共生和破无因生。现在正在破他生。破他生呢，可以说是从两个角度，两个科判呢，如进行抉择。首先呢，是这个总破承许他生宗，第2是别破唯识。那么现在正在讲这个第1个总破当中。总破呢，首先呢，也是一个总破真实义当中，承许他生宗。第2是这个别破于名言中也承许自性生宗。有这样的两个科判。现在正在讲第1者。第1者呢，分了3个角度。首先呢，是这个真实破他生，第2是世间妨难，第3呢，是宣说破他生的功德，有这样的3个科判。现在讲第2个，也就是说世间妨难。讲世间妨难呢，它的这个主要的目的是什么呢？

那么前面呢，是从真实义当中已经破除了他生的，破除他生之后呢，有些承许他生宗呢，它主要是通过这个如果不承许他生呢，对世间有妨害，就是说在世间当中呢，有这个妨难，从这个方面呢，进行想要挽救这个他生宗的观点。那么在这个科判当中呢，就破除这样的观点，破除这样的观点而成立，在这个如是的话，就是在真实义当中的承许他生宗，承许他生宗根本没有一个真实义的。不仅仅是这个，而且在名言当中也没有。所以说呢，从这个方面呢，破除世间的这个妨难，从这个方面进行安立的。

那么破除这个世间妨难呢，有两个方面，首先呢，是这个世难，也就是他们的真实的观点。第2呢，是彼答，也就是中观宗呢，对他们做的回答。那么现在正在讲这个彼答当中，如是呢，这个彼答呢，分了两个方面。首先呢，如果说是世俗中许他生而世间无害，也就是说呢，这个世俗和胜义这是两个体系。两个体系呢，中观宗这个时候呢，如果是在真实义当中破他生的话，那么没有世间的妨害，这个意思。第2个方面呢，是世俗亦无自性他生的缘故呢，世间无害。也就是说，在真正的世俗当中呢，也没有一个自性的他生。

因此说呢，这个中观宗也没有这种世间的妨害，有这样的一个科判。两个科判首先在讲第1个科判当中呢，也分了3个方面。首先呢，是区分能境所境的正邪二谛。第2是彼者广说。第3呢，故说何境于世间有无妨害的差别结尾。现在呢，正在讲第2个科判彼者广说。彼者广说呢，也分了两个科判进行抉择的。两个科判当中呢，首先呢，是以能境而世间无害。第2是能境量世间无害。第2个方面呢，是所境二谛而世间无害。那么其中第1个科判呢，从能境的角度，从识的角度，就是中观宗没有世间的妨害，从这个角度可以善加成立他生的观点呢，已经做了抉择的。今天就开始讲第2个科判了。讲第2个科判的内容呢，主要是讲所境二谛。

以所境二谛的观察的时候，也是没有这个什么，也是没有这个世间的妨害的。因为一方面讲的话，二谛呢，世俗谛和胜义谛呢，是所境的，也就是说所观察的对境。什么所观察的对境呢？就是我们现在的一种心识。现在一种心识呢，所观察二谛到底是什么样的体相？认识了这个世俗和胜义的体相的时候呢，如是的话，就是了解了诸法的真实义。在世俗当中，诸法是如何存在的，那么在胜义当中是如何存在的。如是一种体相呢，是通过所境的方式了解的。所以说呢，这样的话就认识二谛，就所境的二谛。

那么就说认识所境的二谛对我们来讲到底有什么一个指导性的作用？也就是说呢，现在呢，这个众生不了解真实意义，不了解真实意义的话，认为现在所见的一切万法都是实实在在存在的，都是实有的，他产生一个大的实执。那么产生很大的实执呢，这个时候就根本没了解到二谛的真实相。所以说呢，这个时候呢，佛陀通过他自己的亲证，一切诸法的实相以后呢，他就了解到了，一切诸法在世俗名言当中的时候呢，完全都是一种现而无自性的。

也就是说，在现在我们面前所见到的一切山河大地，一切这个有情界，乃至于我们现在自己现在正在受用的这种心识，这个身体，完全呢，都是一种显现而无自性的这种体性。这个就是说世俗法是什么样的一种状态？现在就是讲到的这个世俗谛呢，现而无自性的。那么既然像这样世俗谛是现而无自性的，它的胜义，它的本性是什么呢？所谓的胜义呢，也就是说，我们如果说清楚一点的话，就是说现在这种现而无自性，它自己的本性到底是什么样一个本性？它的本性如果一抉择的时候，就得到一个空性见，就是空性见解。

所以说像这样的话，就了解到了这个二谛的真实义。了解二谛真实义的时候呢，如是呢，就可以首先破除实执。通过了达二谛之后呢，就可以首先就破除实执。破除什么实执呢？就现在我们对一切诸法认为实实在在存在的这种实执，可以破除。破除的时候，当即就获得一种空性见。如是的话，就是这个粗大的烦恼，粗大的无明，这个角度呢，就已经离开了。然后在这个角度，在这样的基础上呢，再进一步了解这个世俗显现法，它自己的究竟体性，是一种空性，现而无自性的。

也就是说，像这样的空性呢，并不是说中观师呢，就是强力地安立它有实际意义上，一切诸法本身就是空性的，本身就是空性的。所以说现在我们就是要证悟法界，要获得解脱呢，必须要证悟它这个自相，才能够获得解脱。所以说呢，了解胜义谛的它的关要就是这样的。那么现在呢，我们可以说在抉择以所境，就是以所境的二谛而无有世间的妨害。在这个观点当中呢，也分了两个科判。

首先呢，是这个倒境世俗，以释词而宣说。第2个方面呢，是这个无倒胜义，以比喻而宣说。那么由这两个角度，也就是说呢，分别宣讲所境的世俗谛和胜义谛的体相。首先呢，讲第1个科判。第1个科判呢，是通过宣讲倒境，就是倒境的这个世俗谛呢，通过这个释词的宣说的。所谓的释词是什么呢？就是平时我们讲的世俗谛。世俗谛这个3个字呢，通过解释它的这个意义的方式来讲解世俗谛。所以说呢，通过这个释词来进行宣说的。那么如何进行通过释词的宣说的呢？这个地方就是一个颂词了。

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。在这样的一个颂词当中呢，我们可以了解，大概来讲有两层意思了。首先第1层意思呢，什么是世俗谛？第2层意思呢，什么是世俗？有的时候我们说世俗谛和世俗不是一个意思吗？我们说不是一个意思。所谓的世俗谛呢，在本论当中，所谓的世俗谛呢，它有一种实执的分别心在里面。首先这个世俗谛方面，这个谛字呢，就是表明有一个实执的分别心。而第4句当中的唯世俗呢，就是只是单单讲到了这个显现法。

显现法它自己的状态是什么样的？就是世俗，没有谛字。没有谛字呢，就说明已经没有分别心的状态。也就是说呢，如果讲世俗的时候呢，从两个方面可以了解的。第1个方面就观待于众生来讲，观待于已经证悟了这个空性的这个圣者。证悟空性的圣者，他的相续当中已经没有实执了。没有实执了，从他自己的状态，从他自己的境界来说呢，他见到一切法的时候，他受用一切法的时候，这个时候呢，是现而无自性，他已经完全通达了。所以从这个角度来讲，也可以安立成世俗的。

这个方面是从众生的这个状态来讲。然后呢，是从不是从众生的状态，也就是说从这个世俗法它本身，不管你证悟，不管你不证悟，反正如果有这样的世俗法的时候，它的体相就是现而无自性的。所以说呢，不观待证悟的心识，而观待这个法的本身来讲呢，叫做世俗。从两个角度呢，可以了解的。首先呢，讲第1个世俗谛。痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛。那么就是这3句。那么3句当中呢，首先一个痴障性故名世俗，它首先讲到了这个释词当中呢，什么叫世俗，然后什么叫谛。

如是说到第3句呢，就是所以说呢，佛陀呢就讲这个叫世俗谛。所以呢，首先第1句讲到了世俗的这个释词，第2句呢，讲到了谛的释词，就是从这方面呢，你能了解的。那么什么叫做世俗呢？痴障性故，那么这个是它的定义就是了，它的定义。所谓的像这样的痴障性故的这个痴是什么意思呢？这个痴呢，可以说一种无明愚痴，一种无明愚痴。通过如是的一种无明愚痴呢，不了解胜义的这个真实相。

不了解胜义的真实相呢，如通过像这样的无明愚痴呢，它就能障蔽，第2个障字是什么意思呢？就是障蔽什么？所谓的就障呢，就是障蔽了真实义，障蔽了真实义。一切诸法本身来讲是空性的，实相当中呢，完全不存在的。但是呢，有了无明愚痴的时候呢，就是通过这个无明愚痴呢，就障碍了世俗的本性，不是障碍世俗的本性，就障碍了这个法界的自相。障碍法界的自相。

所以说，这个时候你了解到了我们相续当中有没有愚痴。我们相续当中如果有愚痴的话，那么就还没有了解到真实义的这种什么呢？就是像这样的一种真实义的，空性的实相，那就没有了解到。所以说呢，现在我们处在世俗当中，我们现在没办法现证胜义谛，主要根源就是这个无明愚痴存在我们的相续。我们要获得解脱，必须要把这个无明愚痴彻底打破，彻底遣除，如是的话才可以了解它的真实相，然后再修持进行解脱。

那么这样的话，无明愚痴呢，乃至于没有现见真谛之前都存在的。那么这样的话，那么在凡夫当中可不可能，遣除它呢？我们说在凡夫当中呢，真实遣除它是不行的。但是呢，既然没有办法真实遣除，那么是不是意味着只要是存在凡夫的时候，就永远没有办法，就是这个离开这个世俗，而如是呢，就是这个修持胜义谛呢，也不是这样的，不是这样的。在凡夫当中呢，虽然没有办法真正地现证真谛，而从无明愚痴当中解脱出来，但是呢，通过依靠正教，通过依靠这个像这样的佛陀的经典，还有诸大菩萨的论典当中，所讲到的殊胜的正理，一观察的时候呢，当下离开了粗重的，这个无明。粗重的无明，也就是说从了知的这个角度，虽然是处在分别心的状态，虽然没有真实离开，无明愚痴的状态，但是呢，从了知这个角度来讲，是可以，抉择到诸法的胜义的，完全是可以的。

所以说呢，这二者之间呢，是没什么矛盾。痴障性故，像这样一种本性，也就痴障，通过无明愚痴能障碍诸法的这个实相，从这个的本性来讲呢，故名世俗，称为世俗的。所以说呢，在宗大师的讲义当中呢，也是讲到了，在这个世俗谛当中的它的梵语，它的梵语翻译过来的意思呢，就有一种，这个障碍的意思，障碍的意思。所以说，也就是说它这个世俗谛本身来讲，就是一种障碍的意思了，本身就是这样。所以说直接解释痴障性故，名世俗，就这个方面讲的。

然后呢，假法由彼现为谛。所谓的假法由彼现为谛呢，那么就是讲到了这个谛，为什么称之为谛？那么这个时候的谛字呢，就是说是假法本身一切痴障，如是的话，就是说所覆蔽的一切诸法呢，如是的话都是一种假立的法。所谓的假立的法呢，就说明不是一种真实的，绝对没有一个真实的实有的体性在里面，单单是一种现而无自性的。但是呢，对于这样的一种，这个现而无自性的假法由彼，那么由彼这个彼字是什么意思呢？这个彼是指什么呢？这个彼就是指前面的痴障当中的痴，就是这个无明愚痴。

像这样一种本身是一种假立的法，但是呢，由于有了无明愚痴的缘故呢，现为谛。而通过无明愚痴呢，使众生不了解一切诸法是现而无自性的，如是的话就产生实执。产生实执的话就现为谛，在众生相续当中呢，就显现，就成立了一个谛的自相，一个谛的自相。所谓这个地方的谛呢，就应该了解到是一种实执的意思，是实执。本身这个是，假法不是一种真实的，但是呢，众生执著它是实有的，执著它是真实的，把它认为是一种真真实实存在的，所以说称之为谛，就是从这个角度来讲。

所以有的论典当中呢，就是讲这个谛的时候呢，就说真实义的意思，以及这个法实际上是什么样子，就是这个样子，如是的话就抉择为谛。比如说呢，我们说小乘当中的四圣谛，四圣谛当中呢，比如说苦谛和集谛呢，完全是包括这个轮回的苦，苦，轮回的苦果和轮回的苦因的。真正来讲呢，不能叫做圣谛，但是呢，因为像这样轮回当中的苦和集呢，是圣者所现见的，也就是说呢，像这样的一种苦和集呢，是轮回的本性，轮回的本性，圣者如是见到，所以说安立成谛的。

那么有这样的解释这个谛的方法，但是这个颂词当中呢，不是通过如是解释的。像这样的话，单单就是说是什么呢？单单就是说众生从他的实执而把它执为真实的这个角度安立成谛的。并不是说呢，是诸法是真真实实是这样的，就是安立成这样的，就像安立四圣谛一样，并不是从这个角度来安立。如果是这样的角度安立的时候呢，那么就不称之为假法的，就是一个称之为真实法。那这个时候呢，通过无明愚痴呢，把它执为实有的缘故呢，众生执著于妄执它是一种真实的，所以说呢，就叫做谛的。

下面呢，第1句和第2句呢，已经讲到世俗和谛的意思，那么第3句呢，如是的话就是这个成立的。能仁说名世俗谛。所谓的能仁呢，就是不单单是指释迦牟尼佛了，所谓的一切诸佛，都称之为能仁。一切诸佛呢，他就说已经现量见到了如是的体相，又现量见到了众生如是执著的像这样的一种状态，所以说呢，他说这样一种众生面前所实执的这样的一种世俗呢，就叫做世俗谛了，就世俗谛。也就是说呢，我们如果再归纳地讲的时候呢，世俗是一种假法，然后呢，众生把它执为实有，这个叫做谛，合起来就叫做世俗谛，就这个从方便的话，就从这个角度进行安立的。

然后呢，第4句呢，所有假法唯世俗，所有假法唯世俗，就前面我们刚开始分析的时候，那么这个法的本身来讲，这个假法没有通过，这个实执的分别心加进去的时候，它自己的本身的状态，它就是一种世俗，因为它是假立法，它是因缘聚合而产生的，所以说根本不存在实有的缘故呢，它是一种，假法，它是一种假立法，这个方面是说法的本身的状态。然后呢，还有呢，就讲义当中也提到了，如是的一种种圣者，在这个讲义当中呢，提到了3种圣者。3种圣者呢，就说是声闻的罗汉，还有呢，缘觉的罗汉，然后就是登地的菩萨，登地的菩萨。

那么这3种圣者呢，他见到这一切假法，见到这些假法，或者他们自己，在他们自己的境界当中呢，还存在如是的假法，所以说呢，他们，就在他面前这些法叫做世俗，他是，从他自己的境界来讲。为什么从自己的境界来讲呢？因为像这样的不管是声闻罗汉也好，缘觉罗汉也好，还是菩萨也好，他们已经现见法性的时候，实执这一部分已经完全没有了，完全已经没有了。也就是说呢，对诸法的实执，从这个角度来讲呢，完全执为实有这个角度呢，就是没有，完全没有。

所以说呢，在他面前虽然有显现法，但是呢，不能够安立成世俗谛了，因为这个谛字呢，前面讲到了，它是一种实执心而安立的。而像呢，如说3种圣者呢，没有实执心的缘故呢，单单，能够安立成世俗，而不能够安立成世俗谛。那么又为什么没有安立成佛陀呢？因为佛陀呢，是，第4圣者，这个佛陀呢，和前面的3种圣者还是不相同的。前面的两种罗汉，还有一个菩萨呢，他们虽然已经离开了实执，但是呢，他们的分别心还没有完全消尽的缘故，二取的习气没有完全消尽的缘故，在他们自己的相续当中，还存在如是的一种，假立法，还存在就是假立法。

而佛陀呢，一切的分别心，一切的实执，不管从哪个角度呢，全部已经消尽了，在佛陀的自己的状态当中，是根本没有这样的一种假立法的。所以说呢，从这个角度来讲的话，就是这个安立三乘而不安立佛陀的这个原因就在里头。所以说这个以上呢，就通过这个释词的方式呢，讲到了这个世俗谛了。那么第2个科判呢，通过这个比喻的方式而进行宣讲胜义谛。那么为什么要通过比喻的方式而不直接宣讲呢？在《自释》论当中讲得很清楚的。

那么月称菩萨就是通过《自释》讲的时候呢，他就提到了，如是的这种胜义谛的体相呢，不是分别心的境界，不是自己的语言能够表达的，不是如是的这个分别能够思维的。因此这个缘故呢，那么就是没办法直接宣讲。所以说呢，就通过比喻的方式呢，进行宣讲什么是世俗的本性。比如说我们以前学过，这个弥勒菩萨的《辨法法性论》，他讲真正的无分别智慧的时候呢，他没有从真，正面当时宣讲，直接他就是从他的这个反面，就是说这个什么，就是说像这样一种无分别智慧，它的这个违品，它有什么样的违品，什么样的歧途，通过宣讲歧途的方式来，安立呢，什么是无分别。

所以说有这样的安立的方式。当然虽然这个地方不是和《辨法法性论》从那个体系来安立的，但这个地方呢，就是因为也是因为这个胜义的体性呢，真正的这个大空性的体性呢，这个胜义的本性难以了达，难以宣说，所以说这个时候没办法直接宣说，而通过比喻的方式呢，进行这个宣讲的。那么通过比喻的方式，这个比喻是不是真正能够表，代表这样如是的这种胜义谛呢？没办法，不管是真实宣说也好，乃至于通过比喻来宣说也好，都没办法真正地了解胜义谛的体相。

胜义谛，胜义谛的体相离开一切这个如是的言说，离开一切如是的思维，乃至于这个比喻呢，根本没办法就说诠释它少分的自性。但是呢，有些比喻呢，和它比较相似，比如说有的讲空性的时候呢，就犹如虚空一样。我们这个虚空和这个空性是不是真正的有这个少分的相似呢？如果从各自的自相来讲，从胜义谛空性它自己的自相来讲的话，你这个虚空的比喻一点边都沾不到，对这个像这样的一种，对这个像这样的什么，就实际上是空性的本体，空性的自相一点边都沾不到的。

但是呢，这个虚空和空性呢，有相似之处，那么对众生的分别心来讲容易理解，所以说呢，有些经典当中讲，一些诸法，就是一些空性犹如虚空一样，从这方面去了解的。这个也是月称菩萨他自己的这个《自释》当中呢，就是后面这些不是，就是他自己就是说呢，就是说胜义谛难以表达这些方面是他的原文。然后下面呢，就是讲的时候呢，从一个颂词进行这个通过比喻来抉择的，如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。那么在这个此亦尔，此亦尔这个以上，此亦尔以上呢，就是比喻，完全都是比喻。

此亦尔呢，就是显示这个胜义谛的体，本性呢，也是相同的意思。所以说有这样的两种。那么首先呢，就讲比喻，如眩翳力所遍计呢，这个地方有个遍计。那么所谓的遍计呢，可以说是在唯识宗当中有一种三自性当中的遍计，但是这个地方的这个遍计呢，不是唯识宗当中所讲的这个遍计，自性当中的遍计，而是呢，像这样的话就是什么呢？主要是一种，这个什么，应该是吧，我看这个地方遍计的话，就是唯识宗当中所讲的这个遍计自性的话，实际上也是本来不存在的法呢，把它认为是有。实际上呢，也是从这个方面安立的，而不是从这个外道的遍计法当中，这个地方没有讲到外道的遍计法。所以说呢，虽然讲两种这个遍计的时候呢，有的时候，是讲外道的遍计，有的时候讲是像和唯识宗的这个观点相同的这个遍计。那么是不是只要是讲遍计法，就是唯识宗的观点呢？

并不是这样的，因为以前看过，以前有位堪布来讲这个中观的时候，他也说了这个所谓的这个三自性，所谓这个三自性呢，不单单是唯识宗的教义当中，像这样的小乘的律本师当中都提到了三自性的观点，实际上这不是三的观点，三自性的名词，我一模一样的。遍计所执性、依他起性、圆成实性，在小乘的这个律本师当中都有，而且呢，这中观宗当中呢，也是有这个三自性论，比如说龙树菩萨有三自性论。所以像这样的话，它虽然名字相同，但是根本不是一种像这样的，所以说唯识宗的观点进行安立的。

所以说呢，有的时候呢，不能认为呢，只要出现三自性，绝对是唯识宗的观点，这个方面是不能这样承认的，不能这样承认。所以说这个地方呢，就安立了这个遍计的这个观点。那么这个地方所谓的遍计的观点呢，就是本来没有的东西呢，就认为是有。这个地方呢，主要是通过实自性吧，也是一种实自性呢，如是的话进行这个妄计的，通过一个妄计的，本来不存在的法。那么这地方讲的是如眩翳力呢，就前面我们讲到的这个眼翳，眼翳，通过自己的这个眼根出问题的时候呢，这个叫做翳眼，或者叫眼翳。

那么通过这个眼翳的能力，他自己呢所遍计，所遍计之后呢，见毛发等颠倒性。见毛发的颠倒，也就是说一个人的眼睛出问题的时候呢，他就见到了这个碗当中，比如说一个很干净的碗当中呢，就见到了有这个毛发，这个等字呢，就包括这个虫，还有这些苍蝇等等，这个虫蚁，等法。也就是说呢，本来在这个清净的碗当中呢，根本没有一个像这样的黑色的毛发呀，或者还有像这样的飞蛾，还有这样的蚂蚁等等，这些都是没有的。但是呢，通过他自己的眼翳的能力呢，见到了毛发等的颠倒的本性，颠倒的本性。

这个时候呢，就见到了，见到之后呢，在这个讲解当中呢，就是在这个月称的《自释》当中，他就是说，像这样的一种眼翳者，他见到了眼，这个碗当中有毛发了之后呢，他想离开这个毛发，他所以说把这个碗，把这个碗拿起来的时候呢，数数地倾倒，就想把这个毛发和这个苍蝇等倒出去，实际上怎么倒也不行，怎么倒也是不行的。所以说像这样，因为是什么？因为它的来源不是真正的一个有存在毛发的，而是呢，就是自己的眼根出问题的时候呢，通过眼根见到了这个什么呢？

就妄见了这个碗当中有毛发的，所以说呢，有这样的一种体性。然后呢，净眼所见彼体性呢，一个清净的眼根，所见到，这个时候呢，正在倒毛发的时候呢，突然就来一个清净的眼根者。那么最清净眼根者呢，他一看这个碗，他就说一看碗的时候呢，什么都没有。这个碗当中呢，就干干净净的一个碗，根本没有所谓的像这样的任何东西，毛发啊、虫蚁等等都没有。

都没有的时候呢，就是在这个《自释》当中讲到了，那么在对于，针对于这个净眼者面前，这个不仅仅是像这样一种毛发，它自己的这个像这样的显现，像这样的话，毛发的显现呢，这些都没有，就是从毛发呢，丝毫不见。那么既然毛发丝毫不见的话，哪里有这个毛发？所安立在毛发上面所安立的这个是有事吗？这个是无事吗？或者这个是黑色的东西吗？或者还是有这个苍蝇等的这个翅膀等等，全部都见不到的，都是见不到。

就是说在他的面前呢，所谓的这个毛发的这个显现，毛发的差别法，就是说不管是它是有的东西也好，还是没有的东西，比如说平时我们在世间上说一个是有事，一个是无事嘛，像这样的话就是所谓的这个有法，像这样的实实在在的有法。还有呢就是说它的观待有法之外的一个无事法，如像这样的话，就是在这个毛发上面，在这个碗当中呢，丝毫不见，丝毫不见。所以说就是做这样的一种，抉择。

那么这个时候呢，这个眩翳者呢，他就是这个为了显示自己的为了显示这样的一种，自己的一种想法呢，他就对这个人说呢，他说呢，我见到了这个毛发，我见到了毛发，就对这个后面来的这个清净眼根的人说呢，我见到这个碗里有毛发，但是呢，这个清净眼根的人他就说呢，根本没有，确确实实根本都没有的，一点都没有。所以说呢，就真的是说呢，这个时候呢，这个后面这个清净眼根的人虽然直接破除了，他毛发的观点，但是绝对不会落到损减，绝对没有断灭的过失，绝对没有。因为什么呢？本身就没有，本身就如果说他没有，哪里有一个损减的过失呢？绝对没有的。所以这个当中呢，讲的这个意思特别深奥，非常非常殊胜，就是在这个地方。为什么这样讲？

如果我们就是说没有直接了解的话，这个深义的话，就觉得，这个就是一种显示深义的体相而已，是不是啊？就通过比喻来进行安立的。那像这样的话，一个见有，一个见无，又怎么样呢？实际上这个地方就讲到了什么呢？就是胜义谛的观点呢，乃是实体。那么什么呢？什么是乃是实体呢？净眼所见的这个彼体性，清净的眼根见到的这个碗当中呢，这个完全没有毛发的这种体性，像这样的一种清净的体性呢，绝对是实体的，就是一种真实的本性，在世俗当中安立成真实的本性。

此亦尔就像这样一样，所以说呢，就可以了解到呢，凡夫所见到的山河大地，凡夫所见到的自己的身体，乃至自己的心识，这些所受用这些心识呢，在他面前来讲，真真实实是存在的。就像我们现在，比如说我们如果说，我不说全部的人，就是比如说现在我们如果是凡夫的话，那么在我们面前呢，见到了这一切，像这样的桌子、板凳这些很多很多的人，还有自己的心识，自己的身体，即认为这个就是我现在见到的，这个真真实实是存在的。

这个地方呢，就是说对照这个比喻的时候呢，就像这个眩翳力一样，眩翳者在他面前的这个毛发呀，在他碗里的毛发真真实实存在。他就是说，就是因为他真真实实存在，他就说反复想要把这个毛发倒出去，但是实际上就是做不到的事情。这个时候就对比呢，就是说凡夫当中呢，所看到的这一切东西呢，都认为全部都是，实有存在的。但是呢，后面的这个净眼体性，净眼呢，清净眼根所见到的这个碗当中根本没有这个毛发呢，这个是真实的，世俗当中呢，就是真实的。所以说呢，表示什么呢？这个代表圣者菩萨。圣者菩萨呢，他们在入定位当中，入世入定位当中所见到的一切诸法呢，完全没有丝毫的这个显现法。

我们这个地方就不说什么有这个现而无自性的这个体性了，现而无自性的体性在这个地方根本安立不了，绝对安立不了。因为这个为什么？这个地方在讲胜义谛，讲胜义谛的时候呢，像这样的话就没有一个现而无自性的这个体性让我们去见，让我去抉择了，就绝对没有。就是说呢，这个圣者入定位，或者佛陀他自己如所有这个境界当中呢，一切不要说是这个现而无自性的显现法，现而无自性，不是说它这个实执方面，就是现而无自性的显现法本身绝对不存在的，一点都没有。

所以说这个时候呢，就是说这个抉择到了这个实相的空性，抉择到实相空性。那么抉择到实相空性呢，实际上这个就是实相空性，必须要让我们好好了解的。那么这个时候呢，我们为了这个，可以说平时以后吧，以后我们能够这个真正能够对空性呢生起一个定解，或者呢，就是说对它空性方面呢，能够知道怎么样去修持呢，在这个颂词当中呢，再进一步这个宣讲，通过这个比喻和意义对照的时候，再进一步进行抉择。

那么比如说呢，这个时候呢，这个时候呢，就是净眼的体性，他见到了这个毫无，就是毫无自性的，不是毫无自性的，就是一点显现都没有的，如是的一种什么呢？如是一种清净的体性。他把这个观点告诉了这个具眼翳者，就是说你见到这个东西，毛发根本没有，根本没有的，实际上是通过你的眼根出了问题了，你才见到这个有的。哎，这个时候呢，那个眩翳者就知道了，哎，实际上呢，是不是真的是这样的？实际上就是我现在虽然见到了，但是呢，所见到的这个东西呢，是完全没有的，完全没有的。

如果他这样了解好之后呢，就相当于什么呢？就相当于我们凡夫位的时候呢，通过这个殊胜的经论，了解到了圣者的境界，了解了圣者的境界。圣者给我们说呢，我们现在凡夫所见到这一切法，实际上在胜义谛当中根本不存在，都没有。这个就是说这个净眼者对他说呢，你所见到的这个毛发根本没有，就是和这个一样的。这个时候呢，他生起信心的，生起信心。这个时候我们呢，通过经论呢，要生起信心了。实际上呢，我们所感受的一切色法、心法，在胜义当中丝毫不存在，这个时候就这个阶段可以对照的。

然后对照这个阶段之后呢，那么这个像这样的一种什么，像这样这个眼翳者，他就会这个逐渐逐渐开始遣除眼翳。他想要遣除这个毛发的这种显现呢，不能从外面去弄，因为外面去弄的话，你怎么去倒这个毛发，你怎么伸手去抓这个碗里的毛发，怎么也抓不到。就是说虽然是看到了，但是抓是抓不到的。所以他就想呢，这个时候必须要从，就是根本上出发，从哪个地方根本上出发呢？

就是我的眼睛有问题，我要医这个眼病医好了，眼病医好，这个时候就见不到毛发了，这个时候就见到了清净的自相。所以这个时候呢，他就开始就是什么呢？他就开始这个医治自己的眼病，通过，就是说通过眼药，通过各种眼药呢，来治疗自己的这个眼根的这个上面的病。所以说这个时候呢，他要想治疗自己眼根的病，是从哪个地方来的呢？就是说他了解到自己所见到的这个毛发，自己所见到的这个毛发根本不存在，根本不实有。所以说他是通过所境方面而转回，修持自己的心的，实修不是修持自己的心，就像这样的话医治自己的眼根的，就这方面。

所以说他在治眼根的时候呢，他就是把这个药敷在自己的眼睛上面。或者通过医生所开示的方法呢，像这样的话，精进地去对治这个眼病，像这样的话，自己的眼病逐渐逐渐清净的时候，逐渐逐渐痊愈的时候呢，这个时候，不一定是全部痊愈，一下子就痊愈。他这个时候呢，逐渐逐渐痊愈的时候呢，他所见到外面的毛发的体相呢，越来越清净，越来越微薄，越来越少。这个时候就是这样的，有这样的一种过程。然后呢，当他的这个眼病，彻底痊愈的时候，再一看这个碗里，根本没有毛发，全部都没有毛发，这个时候就达到了什么呢？这个就达到了这个清净眼根他自己的这种体相了，就见到这个毛发，见到这个碗当中根本从来就没有过这种毛发，像这样一种体相他就知道了。那么这个知道的时候，对应我们这个修法的时候应该怎么对照呢？

也就是说呢，首先呢，我们已经深信了，就是说通过这个诸佛，这个菩萨的经论，还有通过殊胜上师的开示呢，现在就了解到了呢，现在我们所执著的一切法，现在我们所看到的这个色法等等，来自于自己的心识，全部都是无自性的，全部都现无自性。这个时候呢，就首先了解到了所境方面无自性，所境方面无自性，就像这个眼翳者，他首先了解到了这个外境，这个毛发是没有的，而转为修自己，对治自己的眼病的。

所以说这个时候呢，我们在修法的时候呢，首先了解到通过理论观察，通过中观宗的理论，详细普遍地观察一切诸法，所有一切诸法呢，全部都是空性的，全部都是无自性的。那么这个时候他就知道了，这一切法呢，实际上呢，都是通过自己无明习气而引发的，根本不存在。那么要遣除像这样的一种引发自己烦恼的，引发自己实执的，使自己堕入轮回的，要遣除像这样一种，不清净的显现法，怎么办呢？他就知道呢，从外界当中一个一个消除而证入空性是绝对不可能的事情。

你想要证入空性，你说把这个瓶子砸了，或者把瓶子拿到其他地方去，你说证入个空性，绝对不可能。为什么这样讲？就因为像这样一切法都是从自己的内心当中，从自己的心显现出来的，你怎么去灭外境？只要你的心存在，只要你心现相续当中的习气存在，这个时候就永远没办法灭尽。所以他就知道这个观点之后呢，他就知道应该对治内心。内心如果是，对治的，内心当中对一切法不执著，如果内心当中证入空性的时候呢，外面的一切不清净的法自然就灭尽了，自然就灭尽了。所以说他了解这个问题之后呢，就开始修治自己的内心了。修治自己内心的时候怎么修持的？主要是刚开始第一步，对治实执，对治实执。

因为像这样一下子把这个什么，全部证悟成大空性呢，对凡夫的这个渐根，渐根者来说是，很困难的。所以说他自己要想要遣除像这样的一种，像这样的一种，像或者是空性呢，他首先就断除实执方面。因为最初的什么？最重要的就是说这个显现法的实执著方面，那么就是最严重的。所以他首先开始修持空性的时候呢，他才了解到，这些都是缘起的，这些都是没有实实在在的体性的，这个就是所谓的单空见，所谓的修单空，就是首先呢就灭除他的这个实有见解。

然后呢，再进一步了解到呢，所谓的这样一种显，这个显现法呢，也是没有的，也是一种大空性的。所以说这个时候你就开始修持这个大空性的体性，开始修持，不断不断开始修持。这个时候就像这个什么？就像这个眼翳者不断通过药在治病一样，自己的眼根，自己的眼根越明利，所见到的这个外境的毛发就越少，越清净。所以这个时候呢，通过修持空性之后呢，不断不断修习，不断地串习之后呢，如是的话就是自己从这个总相逐渐转变成本相的时候，总有一天，自己登地了，在这个菩萨的根本慧定当中呢，彻底现量见到了，诸法的体相。见到什么诸法的体相呢？就见到了这个一切诸法从来就没有产生过，从来没有产生过，这种体相就见到了。

见到的时候呢，就相当于这个眼翳者他的病愈了。病愈之后呢，见到这个碗里从来就没有毛发，像这样这个对比，像这样这个喻义相对应，就从这方面讲。

所以说呢，从这个方面讲的时候呢，我们就，从这个方面观察的时候呢，就是我们怎么样去修空性。像这样的话，就是说这个空性到底它的这个最殊胜在哪里呢？就是就相合于这个本身就不存在的，本身就是一种什么呢？就大空性的体相呢，就相符合于这个，然后去了解，然后去逐渐去串习，然后去实证，就是这个而已，就是单单就这个而已，除了这个之外呢，再没有其他的体相了。

当然了，就是从一地到十地之间呢，还有这个入定位当中呢，如是的话还有这个什么？入定位的时候还有，入定位的时候是现见法界，出定位的时候还有，如是的话还有一种不清净的显现，其他现无自性的显现还是有的。

所以说这个时候呢，就像这个治病的时候呢，他了解，通过不断地服药的时候呢，像这样呢，虽然对这个毛发的实执，虽然就彻底遣除了，一点实执都没有，但是在他面前呢，因为他病根还没有完全了解，还没有完全消尽的缘故呢，在他面前这个病根，有病根的眼根面前还有这个像这样毛发的显现，但是那个时候他已经了解到了，这个毛发呢，完全都是现无自性的法，完全都不存在的。

乃至于他彻底清净的时候，这个时候就和佛位相对应，佛位相对应。佛位相对应的，不管他是跟佛位的时候，没有这个所谓的入定和出定的差别，那个时候呢，一切所有的这个最微细的障碍都遣除了，就像这个眼翳者，他就是眼根当中最微细的这个病根已经遣除的时候，这个时候就完全彻底痊愈了。

所以佛陀在佛陀位的时候呢，那个时候呢，通过金刚喻定，消除了最微细的所知障，那个时候呢，就彻底得到了清净，完全得到了清净。所以说这个方面的话，就是说这个通过这个颂词，实际上是从，这个修法意义来讲，真正是特别殊胜的，非常非常殊胜。反复地了解它的比喻，反复了解真实义，这个时候就了解到了，就是意思。

所以说呢，为什么我们讲呢，就是在这个什么，就是这个应成派，中观应成派他自己在这个抉择空性见的时候，他自己的观点来说，完全没有二谛，没有所谓的二谛，现而无自性这个体相，所谓的缘起法都没有，全部都没有的，他就抉择一个真正的这个空性的体相。这个方面就是非常殊胜。

但是呢，为什么又分二谛呢？就是因为众生有分别念，众生有分别念的时候，这个时候因为他的分别念暂时没办法彻底消尽，所以呢就是说以这种，以这种所显现的这种法，实际上是一种缘起的，是一种现而无自性的，真正是什么呢？它是一种空性，如是就分了二谛来跟他抉择，完全是一种方便。

那么就像前面我们说这个明利根，明利根他也到达这个什么，他也到达，也来到这个什么，来到这个眩翳者面前。那么就一看的时候呢，这个毛发哪里有呢？完全都没有。在他面前没有一个所谓的这个有事无事，所谓的像这样的现而无自性的法，在他面前完全没有。他就是见到了什么都没有的这样的一种完全的这种空的一种体相，完全都没有。

所以这个时候就是什么呢？这个时候佛菩萨所开示的这个中观应成派，他自己说开示一切万法不分二谛，因为这个二谛不存在嘛。本身就是一切法界当中呢，就是说像这样一切不清净的法完全都没有，实际上都没有。像这样的我们所现的不清净的法呢，实际上就和这个毛发一样的，完全根本就没有存在过。没有存在过，那么中观应成派的观点直接说一切诸法是空性的，一切诸法连显现都没有，在要抉择空性的时候呢，必须要破显现，哪里有过失？绝对没有过失。通过像这样的比喻和意义，一对照的时候就了解到了这种中观应成派他自己的修的观点。

所以说平时我们在抉择空性的时候呢，就是说这个要了解到什么是断灭过，什么不是断灭过。中观，自己，中观应成派，中观宗他自己所抉择的空性呢，绝对没有一点点是什么所谓的有这个损减的过失，或者说有什么所谓的像这样的断灭的过失。也就是说人们认为的总是担心，人们总是担心现在我把诸法完全破斥，破斥一点都没有了，会不会断灭呢？不会断灭的，因为一切法从来就没有过，就像这个毛发从来就没有过一样。这个眼明利者说这个地方没有毛发，根本都没有，不说它现而无自性的，它就根本没有，这个世上就没有任何过失。

只不过呢，就是观待这个有眼翳的，他面前有这个毛发，所以说就首先跟他说呢，你这个毛发是不真实的，首先说这个。然后呢，就是说再说呢，然后再给他讲怎么样把这个毛发清净的这个清净的方法，要对治眼根。那个时候就是说胜义当中，实际上像这样的话，就真实义当中，就根本没有毛发的显现。就从他面前分到，分到像这样两种，就是说在众生分别心面前分二谛的观点，很明显就可以知道，就从这个了解胜义谛的这个通过比喻的方式呢，很清楚确凿事实就可以了解到了。

所以这个方面就是特别殊胜，从这个颂词当中看起来的时候就讲比喻和它的这个意义对照，实际意义上呢，对我们了解到怎么样修持空性，到底这个空性是什么样的一种体性，到底是有没有，有些地，有些地方说呢就不破显现，自续派说根本不破显现，或者就是说宗喀巴大师说的也是不能破显现，有这样的说法。但是呢，这个自宗呢，全知麦彭仁波切他就说呢，你在抉择真实义当中绝对要破显现的，为什么要破显现？这个显现法是无明习气所显现的，在真实义当中根本没有，所以说你要抉择最究竟的胜义谛，为什么不破显现呢？这个显现法本身就不存在缘故，为什么不显现呢？所以说必须要破显现。

但是有些人就会想呢，既然不，既然这个地方自宗讲要破显现，但为什么麦彭仁波切又在《澄清宝珠论》当中讲，就是不能破显现，没有破显现的中观宗是从哪个方面讲的？这个方面就是从菩萨出定位，从道中观的角度来讲。菩萨出定的时候呢，这个时候他面前现量才能显现的，因为他没有办法安住在入定位，一出定位的时候由二取习气，那出定位的时候呢，如是的话就是显现了，显现诸法。

在这个位时候呢，就说呢，不破显现，没有破显现的中观宗，这个方面必须要善加了解，否则的话，不了解一个是入定位当中的观点，一个是出定位上的观点，像这样的话就混淆，就认为这种到底是破不破显现，这方面就疑惑。但实际上，真正的中观自宗，绝对要抉择这个菩萨入定位的境界，或者就是说抉择诸法究竟实相的时候，不破显现是绝对不行的，彻底要把这个显现彻底打破。如果你不把这个显现彻底打破的话，就说明你自己对这个还保留了对显现的执著。

如果就是说保留了对显现的执著的话，就没有办法契入于这个真实义。因为在佛经当中讲，乃至于对毫微的法产生实执，都没有办法如是的话契入真实义。那么这个时候，在你面前保留一个显现法，你对这个显现还不破除，对它这个实执还有，那么怎么样契入真实义？绝对不可能的事情。所以说像这样的话就是要破显现，那么就是要破显现，是在入定位，究竟一抉择的时候要破显现。也就是说现在我们所见的一切法，可以断定地说，在胜义当中丝毫没有，讲法者、说法，像这样所听的人、所讲的法，丝毫全部都没有了，根本一点都不存在了。

所以说就从这个方面呢，可以非常非常肯定地讲。但是为什么又有这样的法呢？这个方面是从这个世俗的方面，从世俗的方面有分别心，有分别心的就有，通过分别心呢，所显现的山河大地，有众生，有众生的话就有众生的如是的话，就是为了度化众生的这种经书、法本，像这样的一种所讲的法，如是思维的方面呢，观待有分别心的时候，这一切都有。所以说呢，这方面完全都没有什么，就是说所谓的世俗，世俗和胜义就是违背的时候，或者像这样的世俗谛成了实有，或者像这样成了断灭的过失，完全都没有了。

所以说只要把二谛这个观点善加分别，就不会在抉择空性的时候呢，就堕入两边，一方面是对空性产生有很大的疑惑，很大的恐惧，或者认为现在空性呢，就是现在不需要修法，这一些的疑惑呢，全部都可以遣除。善加安立如是的话，现空双运，缘起性，世俗和胜义的，像这样的话，在名言谛当中，在如是的话，在这个众生的分别念面前互相观待有的。什么时候有世俗，什么时候有空性，什么时候有空性，什么时候有世俗。

这个时候呢，就安立这个观点的时候，只要安立这个观点，只要就观安立，就是说有世俗就是胜义的时候，绝对可以肯定这个就是在分别念面前安立的，观待于众生而安立的。什么时候说没有世俗也没有胜义，绝对是入定位。这个方面的话就是可以如是地了解，把这些问题了解好之后呢，对我们学习中观方面很大的帮助性。所以说呢，这一段所讲的内容就非常重要，下去之后呢，好好去思维，好好从这个比喻和意义去对照，怎么样去修法，怎么样安立一个空见，这方面就是好好去思维今天讲的这个东西。时间差不多，今天没办法持续了。