第十二品 法门广义

第十二品 法门广义

宣说完听闻的方式后紧接着抉择真实所听闻的意义：刚刚所说的次第——

复次说所抉择法，现有轮涅一切法，
依取舍说内外二。

梵语“达玛”译为法，涉及以智慧所了知的事、了知以后进行取舍、获得所求的意义三方面。此处，归集为了知后所断除的世间法轮回因果以及了知后所实修的出世间法涅槃因果来宣说。执著迷乱显现之法分三：1、本体：因为实执导致愚昧的自性。2、释词：依于器世界的迷乱有情成办各自所贪欲之事，因此称为世间法。3、分类：平庸凡夫的世间道与未入任何宗派的天、人、非天、地狱、饿鬼、旁生以及所有误入邪见的外道。关于这些，《幻化八十颂》中云：“六种坏灭六所依，了知六种世间境，于彼称为世间界。”如《明灯续》中云：“世间出世间，出世为最胜。”《幻化密藏续》中云：“不悟识与邪证悟，

偏证不悟真实义，律藏秘密之意趣，自性秘密之诸义。”

从外道宗派直到无上内密之间，依照佛说而在此作抉择。虽然分摄众多，但依据《时轮根本续》中所说“彼亦有二种，外道与内道”而有分析外道宗派与广说内道佛教两方面。

其中第一外道宗，六位本师甘坏聚，
六十二及三百六，十一类别五论议。

置身于内道佛教之外而误人前师说解脱之道的分门别类虽然多之又多，但是六位本师、（二十）坏聚见、六十二邪见、三百六十派、十一固定派别全部归纳起来就是论议五派，应当解说这六种意义。

第一意义、六本师：

六师富兰那迦叶，黑天子及真胜者，
粗衣牛领离系子，各执己见谤一切。

1、护众之子富兰那迦叶认为前后世、业因果、阿罗汉、化生子虚乌有，关于这一点下文中予以遮破。

2、遍行外道黑天子水天（末伽黎赊）声称：染污与解脱二者无因无缘由本性而生。这种观点也将在下文中与密行派一起破斥，在此不广说。

3、欲说母之子真胜者（删阇夜毗罗胝）声称无善无恶，这种观点也将在木曜派中遮破。

4、不败发褐衣（阿者多翅舍钦婆罗）承许一切是由时间所作。《大海论》中说：“时能熟大种，时能醒睡眠，时能摄一切，时间难逾越。”以这种道理声称：“依靠时间，一切有情的苦乐也是时机成熟才出现。人、天、旁生等相续，依靠时间衔接而成为一个相续，它无有迁变、无有贤劣，由它的现相中呈现出苦乐，结生世间，经过八万四千劫，无论是愚者还是智者，都由时间而解脱。”这种观点也不合理，通过观察前、后与现在三者是否相接触的理证可证明时间不成立，即便它成立，但不经修道不会灭尽缠缚，因此时间的决定性不合理。

如果对方说：那么，你们承认神变月等佛节固定也是同样的。

驳：关于这种时间，佛陀昔日示现神变时，加持击败魔与外道，随行者是为了怀念佛陀，并不是绝对的时间，这些时间行善成倍增长，因此与你们所说的时间截然不同。

5、嘎达子牛领（迦罗鸠驮迦旃延）问：世间是有、是无、既有亦无还是非有非无？我与世间常有、无常，既常亦无常还是非常非无常四种？佛灭度后有我、无我、既有我亦无我还是非有我非无我。身体与生命是一体、异体、既一体亦异体还是非一体非异体？按照所问而答复不合理，如果暂时承认常有，则粗大法以无分微尘来观察的基础不成立、名言中刹那等时间迁变来遮破，细微实法自性不成立，因此常有不合理。同样观察断灭，通过无有基础而无有所断、名言中显现在各根对境前来遮破。也就是说，基础不成立，不可能有差别法，就像兔角的锐钝一样。此外，问“柱子是常有吗？”以是常有来回答以及问“是无常吗？”以无常等来回答，这对任何事物来说都不可能，就像是光明时不是黑暗一样。

6、裸体亲之子（尼犍陀若提子）承认一切业，他声称：依靠以前的苦行业而获得安乐，以先前的恶业如今遭受痛苦，因为新业现在的能力永不存在，均是以前的业力如今现前而享乐受苦的。因此一定要通过苦行等精进净化。假设现在具有能力，那么哑巴历经苦行等也应成了真的会说话，这显然是不可能的事。所以，往昔的业所生的一切有漏法逐步灭尽以后最终一无所剩，就像庄稼成熟一样。

遮破这种观点分为三个方面，一总破业自相；二破唯业是因；三、破宿业。

一、总破业自相也分为破业之体性、破业之作用、破业之异熟三个方面。

（一）破业之体性：业本身不成立实体，原因是：杀生等业除了自己的身心以外无有它本身与其余法。

（二）破业之作用分二：

1、观察三类作者而破：杀业是由杀者来杀的还是非杀者来杀的？如果是杀者来杀的，那么杀者与业二者所作与能作相违而成了两部分。非杀者来杀不合理，因为如果不是杀者则与杀相违。既是杀者亦是非杀者与非杀者亦非非杀者来杀也不存在，因为两个直接相违的事物在一个实体上不会并存。

2、观察三时而破：将杀的时间分为三时，结果在无分刹那中杀不成立。杀已杀者不可能，因为所作能作相违。杀未杀者也不合理，因为现在的杀者存在时未来的所杀尚未产生而不存在。现在所杀与能杀也不应理，因为刹那不可分割。正在杀时也不可能杀，因为所作与能作两部分相违。除了杀与未杀二者以外再不存在其余的正在杀，因为它们是直接相违的。细微业：以无实法来杀不存在。由此可见，杀业不成立。

（三）破业之异熟：比如，杀羊感受地狱果报，对常有作者来说不会出现。如果是常有，那么不可能从造业阶段变异，所以不可能感受地狱果报。无常的作者不会感受，因为转生地狱时杀羊者已经灭亡而不再是以前的那个人。也不是由刹那延续的相续中产生，因为刹那不可分故相续不成立，由此相续安立的业不成立。龙猛菩萨亲口说：“若业有性者，是即名为常，不作亦名业，常则不可作。”又云：“此等法法性，无来亦无去，业与业异熟，

如何成合理？胜义中无来，何处亦无去，世俗中宣说，入道及异熟。”《中般若经》中云：“胜义中无业，亦无业异熟。”

二、破唯业是因：如果一切苦乐唯一是往昔的业所感，那么猎人杀猴子时猎人就成了没有罪业，因为这是猴子自己的宿业。布施者作布施也成了不生福德，因为这是乞丐的业力。《本生传》中云：“谓皆宿业造，然若如是思，为何而遍计，杀猴是我造。”依靠这种道也遮破了佛教中承认唯一是业的观点。三、破宿业，分为前时不成立、功能等同、业果应成不可能三个方面。

（一）前时不成立：由于不是新的时间不可能存在，因此所谓旧的宿业不成立，就算是初始之时，但当时的业是新业的缘故，比无始更为古老不成立，因为最初无有前面，以往无始以来所积之业的说法又岂能合理？观待而安立也不可能，因为，如果观待处现在无有部分，那么由它安立的观待法以前就不成立，为此它的业也不成立。

（二）功能等同：以往所造罪业的果报现在临头，现在所造的业后来受报而现今不会受报，这两种说法同样是由因所造，为此果报先后成熟也就不合理。

（三）业果应成不可能：宿业本身也成了不可能积累，因为以往所有利他害他都是宿业，结果就成了无穷，因此不成立。而且，作者未曾重新造业结果成了不可能有果报。如龙猛菩萨说：“说异无因善，时及十四业，能圆等六师，能仁所折服。”

第二意义、二十种坏聚见山顶：

色等五蕴我住彼，由我生彼我驾驭，
彼等二十分别我，非真实故持惑过。

认为色、受、想、行、识五蕴每一个是我、我住在它们中、依靠我产生它们、色等这些由我驾驭，这二十种见解，称为二十种坏聚见高山顶。遮破它，诸如以色法为例来类推，应成色法不是我，因为色法是无常、众多、依他起。我不可能住在色法中，因为我不是有境。依靠我产生色法也不合理，因为它并非仅此所生。色法由我驾驭也不合理，因为对于形、色美不美等我无法主宰。《中般若经》中也说：“色非我，我不住于色，我亦非具色，色亦非依我，受、想、行、识亦复如是。”

又如月称菩萨也说：“我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。

第三意义、六十二种邪见：

常等前际十八种，想等后际四十四，
悉皆入于非理见，即颠倒心美世间。

依于六十二种见解者永久流转在轮回中而无有获得解脱的机会。何为六十二种见解呢？依于前际的十八种、依于后际的四十四种见解，依于前际的十八种见有五类，也就是四种说一切常有见、四种说有些断灭见，四种说有无边见，四种说不舍天尊见，两种说无因见。

第一类、四种说一切常有见：1、初劫时个别人舍俗出家，以修行禅定成就的神通回忆起中间的三十劫之内，而没有见到在此前后，于是认为无有前际与后际，推测说我与世间一切均常有。2、还有些人能回忆起中间的六十劫而推测说一切常有。3、有些回忆起中间的九十劫而推测说一切常有。4、有些现见家家生而推测说一切常有。

第二类、四种说有些断灭见：1、有些出家人依靠神通见到自己由梵天死堕而梵王依旧安住，于是推测说大梵天常有、其余天人与世间无常。2、有些见到自己对三十三天其余天人生嗔而死，但其余诸天人仍然住留，对欲天心生厌烦，于是推测说欲天无常、其余常有。3、有些现见在三十三天嬉乐散乱，忘记用餐而死，于是推测说嬉乐是欺惑无常、其余常有。4、有些现见无色界的四大种灭尽、心与心所不灭而生，于是推测说四大无常、心与心所常有。这四派是希求现见彼等常有天尊而获得常有天尊果位。

第三类、四种说有无边见：1、有些人依靠神通只见到地狱至四禅之间，于是认为自此以上不存在，于是声称我与世间有边。2、有些虽然未见一切，但因为见到边际的界限，于是推测它以上也存在，由此声称我与世间无边。3、有些见到人间的边际，但未见到梵天的边际，于是声称既有边亦无边。4、有些虽然见到梵天世间，却见到它以有无不可衡量，于是声称我与世间是非有非无边。

第四类、四种不舍天尊见：以前在外道的一个地方，他们立誓：如果有人对我们辩论攻击，就说是不舍天尊派。根据四种智力的不同而分成四种：1、向智慧浅薄者询问：你的见解是什么？他们除此之外别无所见，就说“不舍天尊”。2、向未学过宗派者询问，他们不了知其他就说“不舍天尊”。3、虽然学过宗派却不具备定解者也说“不舍天尊”。4、即使向增上慢证悟者询问，但他们认为谁也无法答复而说“不舍天尊”。

第五类、两种无因见：1、依禅定无因见：以前无想天的众生有些死堕而以未曾见到细微阿赖耶，见到自己的六识聚从无有中产生，于是声称一切世间由无因生。具体而言，未见器世界由无分微尘所生的微尘，因此认为无因，由于有情心先前无有，所以认为无因，由此得名。2、依理无因见：仅由虚空中突然出现云朵，风突然而起来推测说无因。

分别后际共有四十四种，分五类，即十六种说有想见、八种说无想见、八种说非有非无见、七种说断灭见、五种说此即涅槃见。

第一类、十六种说有想见：1、我有色想。2、我有非色想。3、我有二俱想。4、我有非二俱想。5、我有边想。6、我有无边想。7、我有二俱边想。8、我有非二俱边想。9、我有安乐想。10、我有痛苦想。11、我有二俱想。12、我有非二俱想。13、我有一体想。14、我有异体想。15、我有渺小想。16、我有广大想。总共十六种。这些也可归属在有色想、有边想、有苦乐想、有一异想四种中。最后四种的一体是周遍一切，异体是每一个人有一个我，于欲界具有渺小想，于色界具有广大想。

第二类、八种说无想见：1、我无色想如发甲。2、我无非色想如虚空。3、我无二俱想。4、我无非二俱想。5、我无有边想。6、我无无边想。7、我无二俱边想。8、我无非二俱边想。

第三类、八种说非有非无想：1、我非有非无有色想。2、我非有非无无色想。3、我非有非无二俱想。4、我非有亦非无非二俱想。5、我非有非无有边想。6、我非有非无无边想。7、我非有非无二俱边想。8、我非有非无非二俱边想。

第四类、七种说断灭见：承许欲界1人、2天、3色界天、4空无边处、5识无边处、6无所有处、7有顶诸天人在未死之前有痛苦，死亡以后断灭而安乐，前后世的业果不存在。

第五类、五种说此即涅槃见：1、欲界天、人今生尽情享受欲妙，今生即得涅槃。2、竭力修行一禅等持，在当世趣入涅槃。2、竭力修二禅等持，在当世趣入涅槃。4、竭力修三禅等持，在当世趣入涅槃。5、竭力四禅等持，在当世趣入涅槃。也就是说，他们认为前后世不存在。

要遮破这些观点，对于常派，以遮破常法加以破斥。经中也说：声称诸法常有者转生火轮地狱，死后于三百世中转生食人尸之饿鬼，后纵投生为人也转生成仆人。

有些常派，以遮破常法加以破斥，经中说：有些声称常有者转生林火黑暗般弥漫之地狱，死后百次转生食呕吐物之饿鬼，随后转生为吃残食的旁生。

说无边派，在密行派中予以遮破，于此不广说。

破有无边派分为三，1、整体不成立，如同一件衣服遍及衣服的边缘一样。边缘与中央是一个整体来周遍。其中总的遮破是因为一个整体不成立。2、边缘微尘不成立，边缘本身在何处也不容有，一切万法以部分周遍并且一切有分决定在外界有其他。3、不破无边，世界有边本身极不应理，因为所有虚空周遍之处都周遍世界，无有能破。不舍天尊派，是以粗大微尘无有部分、细微刹那无分的缘故天尊不可能存在来遮破。对于无因派，现在的苗芽温湿等条件齐全，以现量证明是无情法，现在的识之前识已经过去以量成立，以此来遮破。

后际也是，总体来说，想常有不合理，因为时而执著对境；有色不存在，因为无分细微不成立；恒常安乐也不存在，因为是时而性；恒常痛苦也是如此。唯一不存在，因为决定是不同实体；异体不存在，因为时间相违、前后不可能之故；大小不合理，因为无有部分。无非色想不可能，因为不可能受用显现与心识；对于非二之第三品物，以若是直接相违则基础不可能存在来遮破。

破两种断见：分为无安住、无相续、不破假有三个方面。1、无安住：有实法如果有一个安住，则可以断灭，而有实法恒常是刹那生灭的自性，因此不可能断灭，如同一百芥子排列起来并不是断线一样。

2、相续无有断灭，因为与众多刹那无二无别，如总法。

3、假有的断灭不可能存在，因为汇集相违。

破此即涅槃派，分为轮回中无有安乐、单单眼前的快乐并非所应求、不破永久涅槃三个方面。1、轮回中无有安乐：在轮回中不可能有安乐，因为它超不出苦苦、变苦、行苦的范畴。2、单单眼前的快乐并非所应求：少许的舒心悦意并不能常有，并具有再度痛苦的因，就像对王妃行邪淫一样。3、不破永久涅槃就是不破遍知，因为在无有能破的量基础上有能立。与之等同，佛教自宗也遮破承认暂时出现的快乐转为道用而得解脱，遮破承许唯一心的本体安乐而成就解脱。

第四意义、三百六十派见解：

叶衣派等一百二，三时类推三百六，
恒漂常断离正道。

叶衣派等的本师有一百二十位，以前已经出现、如今也存在、后来也会出现的数目各一百二十，总计三百六十，依靠这些道永久不得解脱，因为沉溺在常断的瀑流中。

这些派的名字都叫什么呢？

1、伺察派。2、无执派。3、静命派。4、叶衣派。5、清洁派。6、遍入派。7、遍入心派。8、三棍派。9、断革派。10、同行派。11、胜天派。12、法施派。13、忧伤派。14、忧手派。15、说王派。16、说老派。17、梅瑜乌达派。18、顺正理派。19、缚坐派。20、护轮派。21、山住派。22、国王化缘派。23、象幢派。24、有诵派。25、有内派。26、驯马派。27、迦临达迦派。28、器净派。29、行乞派。30、发内包肢派。31、灯手（灯明增上）派。32、有金派。33、说成就派。34、大根派。35、有铅派。36、空虚生起派。37、多种车轨派。38、一切义派。39、乐定派。40、有法派。4、冷食派。42、肩披衣派。43、罐派。44、北岸住派。45、南岸住派。46、螺声派。47、天依施子派。48、害身派。49、害众派。50、种种有色派。51、迦兰达巴派。52、断者派。53、神寨派。54、无衣派。55、地洞住派。56、半月派。57、法心派。58、敬母派。59、敬父派。60、月出派。61、日出派。62、手食派。63、养心派。64、逾越派。65、不逝派。66、三蕴派。67、二三养派。68、纳衣派。69、数论瑜伽派。70、鸱枭派。71、森林住派。72、白卡那巴派。73、巴拉克乐派。74、梵行派。75、行者派。76、畜主派。77、乔达摩派。78、细微派。79、极浴派。80、湖岸住派。81、维生派。82、解脱轮回派。83、作散派。84、初始派。85、巴绕达匝派。86、巴绕西数派。87、巴旦匝拉派。88、供天派。89、不敬他人派。90、著衣片派。91、鸱翅派。92、三次入水派。93、不违派。94、祖先派。95、大鹏派。96、家院住派。97、最圣派。98、亲子派。99、能满派。100、行善派。101、嘎雅子派。102、胜行子派。103、持牛禁行派。104、野兽禁行派。105、马禁行派。106、狗禁行派。107、不祈祷行派。108、僻静禁行派。109、火苦行派。110、持幼儿禁行派。111、见法般涅槃派。112、水生珠鬘派。113、齿捣碎派。114、研石派。115、真能洗派。116、水净见派。117、生净见派。118、业净见派。119、如鼠入水派。120、说五大有心派。共一百二十。

要遮破它是通过破常断加以推翻。

接下来以十一差别宣说三百六十种派与邪论：

十一门类三百六，分前后际与现今，
十种对称九常恒，六种歪说七信禅，
六位本师六大臣，四种附属六论议，
四因见与二论师，说密如是十一类。

十种平齐等分别现在边的有三百种，分别前际的十八种，分别后际的有四十四种，总共三百六十二种。首先是现在边的十种对应派：1、与声闻宗对称的外道名言派。2、与缘觉宗对称的食者派。3、与唯识宗对称的细微派。4、与中观宗对称的大细微派。5、与事续对称的事理派。6、与行续对称的行理派。7、与瑜伽续对称的修理派。8、与父续对称的大禁行派、9、与母续对称的伺察派。10、与无二续对称的得胜派。这些派别均承许五大种与五大界中分出而成为百种。

九种常恒派：1、承许总法常有。2、承许别法的财神与自在天作者常有。3、承许吠陀的词句是常有。4、承许不可言说的我是常有。5、承许所知常有。6、承许功德常有。7、承许主物、神我常有。8、承许九句义常有。9、承许明处常有。这些宗派对常有的自性，我、主物与现象三者，所知、能知、知境、行理、业、总、相属、聚之力这十一法一一计算，共有一百种（九派各有十一法，共九十九，再加总基的自性，共一百）。

六种歪说派：1、伺察派不说修行遍知作为因。2、吠陀派，关于我存在于一切的能立，运用我的功德缘于一切苦乐。3、行为派，建立声音为常有运用非所作性的因。4、裸体派建立树是有情，运用夜间树叶卷缩、树皮剥掉即干枯的能立。5、数论派建立无情法有生命，运用剥皮即死亡的因。6、胜论派建立活着的身体及我运用有生命的因。这些派在了悟同品者前建立可见的立宗、因、喻，共安立为十八种。

七种信禅修派：1、木曜派（即顺世外道）修世俗也不存在。2、数论派修现相断灭的空性。3、太阳派修舍弃显现的空性。4、匝雅德绕派将六识及对境视为过患而修一缘无分别。5、胜论派将忆念视为过失而唯一修无忆念。6、寂灭派将一切抉择为心而修心性无散。7、吠陀派将苦乐分别无分别一概抛弃而修行如虚空般的境界。这些派各将等持分为所缘的本体、数目、觉受与自果四种，总共承许有二十八种。

迦叶子能圆等六位断见派本师：前面已讲述过。这些宗派承许通过一理门、三比喻、四道理而了达无有前后世、业因果、解脱、未见之众生的本性，因此有三十二种。

其中，一理门：是说自己之根的行境未见。

三比喻：1、无因的比喻：草地长蘑菇。2、无果的比喻：风吹灰尘。3、自性生的比喻：如云：“太阳东升水下流，豆圆荆棘长又尖，孔雀翎羽极绚丽，国王之女见而喜，谁亦未造本性生。

四道理：1、虽然前后世不存在但现在的世间苦乐等存在的道理。2、虽然我与主物前后不迁变，但突然性的身体形成时本来固有的道理。3、地等五大种能生起识有骤然的因聚合而形成众生的道理。4、虽然依靠修道苦行不得解脱，但自然生起解脱，如果认识无因果的实相，则有着现世中不依赖疲劳的必要。所以，顺世派的宗旨并不会成为无义。当自然死亡时，一切均安住于同一解脱之法界的道理。《绕玛绕那论》中说：“依三比喻四道理，一切定成唯一门，一切无因本体故，束缚解脱岂能有？”

六大臣：1、得无畏大臣。2、日月称大臣。3、得精华大臣。4、得谛实大臣。5、知识论大臣。6、得吉祥大臣。他们声称：“世间中共同使用、真实存在的事物，而并不是按照佛教徒与外道的观点。”因此，1衡量曜、2星、3时节、4帝王、5观察处、6维护国政六种知识宝库，并且唯一重视寻思现在的善恶。它的六种成立处作为三种。1、星宿师指明星宿与日期的好坏。2、国王了知帝王法规、转轮王等的历代法律而维护民众。3、商贾观察马象的差别及入海等。4、辅弼大臣分析国政的胜败等处境。5、平凡之人涉及时节的生计。可摄于国王、智士，百姓三者中。大臣、商贾、普通人作为一个。这些共同六种知识，由国王、大臣、智士、商贾、百姓五者所了知而安立为三十六种。

附属四外道：1、信解派。2、贪欲派。3、散乱派。4、散乱想派。他们声称享受今世的快乐而解脱，于是信解欲妙、贪恋欲妙、心思散乱于欲妙上，依此心思涣散，作为基础。

论议六派：1、蜂逐冰雹派。2、墙皮肉食派。3、给予狐头派。4、世间顺世派。5、因果永无派。6、平等无义派。这些派别是由无因派中分出的六种类别。

四种因见：1、自性为因见。2、作者为因见。3、自在天为因见。4、时间为因见。这些是由常见分出的四类。

二论师：1、常见的论师香嘎东增。2、断见的论师波瓦哈德。这二位论师是根本的常断见者。吠陀派的边缘派系秘密派就是行为派。由此一来，就出现了百种对称的宗派，一百零一种常派，十八种歪说，二十八种禅定，六大臣三十六派，附属四派，论议六派，四种因见、二论师、秘密派、总共有三百种，这些是依靠现在际的见解。

依于前际的十八种：寻思我与世间为常断四种，寻思为常有四种、寻思为边际四种，不舍天尊派四种，说无因派两种。寻思后际四十四种：寻思有想十六种、寻思无想八种、寻思有无想八种、属于断灭七种，说此即涅槃五种，共五类。

遮破：

彼等归摄即常断，无粗细变实无有，

如无恒常岂有断？

三百六十种见解均可以包括在坏聚见中。《般若摄颂》中说“坏聚见摄六十二”，这一点前文中也已经遮破完毕。然而，由于一切均可包含在常断见中，为此遮破常断见：无有恒常，原因是，如果观察一切对境与心识变化无常，任何粗细法，则均经不起观察，因此不能充当恒常的基础。无有断灭，原因是，显现存在的法要观待各自的因缘，虚空等不存在的法不成立是断灭的因，所以断灭不成立。

如果说：我是常有。

那么我们来观察这个我与蕴是一体还是他体？如果是一体，则正如蕴能够生灭一样，我也成了能生能灭；如果是他体，则五蕴以外的我不可得，由于粗大微尘无分、无分刹那细微的自性不成立，我就不成立。如《中观根本慧论》中云：“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。”如果说：我虽然是无常的，但我的相续恒常，因此我是常有。

这种说法同样不合理，《二谛论》中云：“相续与刹那，妄如鬘军等。”依此理可知，如果相续是刹那的串连，那么前、后、现在刹那三者接触不成立，部分不存在，也可证明刹那与相续不可能，是通过这种方式加以遮破。再者，我能周遍众生而起作用，因此我存在也不合理，如果能起作用，要么是顿时起作用要么是次第起作用，如果是顿时起作用，就会招致小婴儿的刹那变成老者等的过失。作为次第起作用来说，前面已经泯灭，后面尚未产生，不会有聚合的情况，由此也不存在起作用的能力，因为所作与能作实体相违，也不可能起作用。断见：一切无因等的立宗，如前面一样遮破。

现在将这一切宗派与宗义归纳起来而宣说论议五派：

具多自性彼等数，数论胜论密行派，
裸体木曜此五派。

千差万别无边无际的这些外道宗派，如果归纳而言，前代的诸位论师将它们分为五派，即数论派、胜论派、行为派、裸体派与木曜派（即顺世派）。其中前四派秉持常派的宗旨；后面的顺世派立为断派。

数论派称若通晓，神我主物诸现象，
依此解脱实虚妄，自性异体汇相违。

佛教徒说：以往的有智之士们的原始数论派声称先通晓神我、主物与它的现象后再进一步修行而得解脱。这种说法实是虚妄，与解脱自性不同，因此汇集相违，永远无有解脱。

在此详细阐述它的类别，分为陈述彼派观点与说明相违（破彼观点）两个方面。

首先陈述彼派观点：在护国国王时期有一名叫淡黄的仙人，他栖身于雪山，依靠苦行之道而获得了共同功德。他的著作有《黑自在书》《六十相续》《五十法相》等。这一派系有承认自在天为天尊与不承认自在天为天尊两类。他们的宗派承许二十五所知实相。

抉择它分为各自本体、分类、通晓如何解脱之理三个方面。

一、各自本体：所谓的二十五谛，即主物、大、慢、十一根、五唯、五大种以及神我。十一根：即口、手、足、肛门、男女根五作业根，眼、耳、鼻、舌、身五知根，再加上与这一切共同的意根。五唯：色、声、香、味、触。五大种：地、水、火、风、虚空。其中，主物包含尘、暗、力三德，也就是痛苦、愚痴——中等、安乐，并且是三者平衡的自性。一旦这三德不平衡时，就产生了六趣众生。具体而言，痛苦占大部分，是地狱、饿鬼，愚

痴占大部分，是旁生，安乐占大部分的是转生在人天善趣中的众生，关于这一点，《黑自在书》中说：“所谓尘暗力，功德处平等，共说名主物，不等名众生。”

主物具有五种法相，是无情法、是常有、是唯一、是众生的作者、不显现。1、无情法之义，是指它无有心识，也不承许以色法存在，因此谁也见不到。2、常有是指从无始以来直至无有终点之间存在。3、唯一是指周遍一切所知的主物独一无二。4、众生的作者，是指一切器情均由主物所生。5、不显现是指，只有淡黄仙人等获得禅定眼者才能见到。虽然依靠禅定眼现见它恒常唯一而住，但是淡黄仙人等他们以肉眼也一无所见，因此说一切不见。依靠禅定眼可见而以肉眼不见，所以它有两部分。主物本身存在于有实法中，因为解脱了其余无实法。周遍一切而存在，因为以苦、乐、等舍周遍的缘故，可证成这一点。《黑自在书》中说：“不喜尽折磨，忧愁心烦乱，偶尔亦显现，此等许尘相。愚昧及痴心，放逸眠散乱，偶尔亦显现，此等暗功德。欣悦普欢喜，乐寂之心性，偶尔亦显现，此等乃力德。”这三者不平衡而产生现象，也就是所谓的大，它具有无情法、有相、受用神我之对境三种特征。无情法是指既无心识也非有色。有相，是指浮现影像，他们声称：心如水晶屋一样，从外浮现色声香味触，从内浮现神我的影像，这两种影像合而为一，由此神我便享用对境，而不承认神我或者心依有实法而见闻色法并享用自相。因此说，“心中浮现也必定是神我所造。”一切显现全部是在心中，心与境的影像混合一起，而显现认知也不是心，显现瓶子等也不是境。境、识二者隐蔽而存在，《黑自在书》中说：“意具生心力，出生神我影，如是皆变异，心入之随行。”从中生出苦慢、现象慢、暗慢三种慢，它们算为一个慢。由苦慢中生出十一根，现象慢中生出五唯，由五唯中生出五大种。由声音中出生虚空、色中出生火、香中出生地、味中出生水、触中出生风。暗慢作为形成这两者的助伴，而不单独生果。《黑自在书》中说：“自性中生慢，彼生十六相，从中生五唯，五唯生五大。”产生的一切法，并不是本无新生，而是本来在主物的自性中存在，所以称为果住因中，因为一切果唯一随从因的自性而行；唯一随着能力而行；由因中生果。果是随着因的自性而起作用，就像氆氇是毛线的自性、金瓶是金子的自性一样。随着能力而起作用，也如同蒂丁的苦味、糖的甜味、铁瓶出现影子、水晶瓶不出现影子一样。由因所生的缘故

说明存在，而不可能原本无有重新产生，就像月亮本来以圆形存在才有日期的增长而沙子不会出油一样。泥土形成瓶子也没有不需要陶师的过失，因为陶师是使泥土阶段原有的瓶子明现出来，就像暗室的瓶子依靠酥油灯的外缘而明显一样。没有泥土中存在瓶子应见的过失，原因是，虽然一切有实法存在，但以二因不可得。《六十相续》中说：“过远过近故，根残无意故，细分遮障故，压服混杂故。”由于具有二因二缘，导致有而不能明显见到：一般来说，因远而不见，诸如日月运行；因近而不见，诸如眼睛不见眼皮；因根残缺而不见，诸如盲人看不见眼前的色法；因无意而不见，诸如睡眠时不见周围的景物；因细微而不见，诸如不见面粉的微尘；因遮障而不见，诸如不见身体的内脏；因压服而不见，诸如不见白天的星辰；因混染而不见，诸如不见血乳混合时的乳汁微尘。在这些中，此处泥土时的瓶子是由于因的能力压服果而不见。事物毁灭也就是因为明显隔开或融入主物中而不明现的，就像牲畜入圈一样，而并不是原本存在变成永久消失的毁灭。总而言之，一切有实法并不存在原本无有重新产生以及原本存在永久毁灭的情况，然而，自性恒常，阶段迁变，也就是从主物中产生、隐没于主物中，羊的阶段，变成羊毛、氆氇、棉毛织物、变成细粉、微尘后不明显时，于主物中一味一体，因而一无所见。由于最初也是主物的自性，因此最细的微尘，依靠阶段性变化而显得明了，可是最终并没有从初始的自性变成他法。享用根、境、大种二十四谛，即称为神我或士夫，它具有是心识、是常有、是唯一、非作者、是享用者五种特征。如《入中论》中云：“外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少分差别义，诸外道类成多派。”1、神我是心识，因为认知对境之故。2、神我是常有，因为它在三时不变之故，也就是承认，自性不变以阶段性外缘而变成快乐等。3、神我是唯一，因为每一个众生只有一个心识，每一个神我也遍及一切，所以无来无去。4、神我非作者，它无所造作，因为一切器情均是由主物所造。5、神我是享用者，因为它享用主物幻化的现象。如果简单易懂地介绍，则诸如看见色法时明而不灭的识本然、清然，于对境上不分别而自住，浮现在内，它就称为神我。因此他们认为通过修习神我而得解脱。眼等二十四谛是有法，起其他的作用，因为是有为法、积累的缘故，就像卧具与坐垫一样。他们承许所知只有二十五谛，三十四谛是所诤事，另外只有神我。

二、安立（即分类）有从无情法与心识的角度安立、从因与果的角度安立、从世俗与胜义的角度安立三个方面。

（一）从无情法与心识的角度安立：三十四谛是无情法，唯有神我是心识。

（二）从因与果的角度安立：以自性与现象而安立有四类。1、主物唯是自性类，因为谁也没有产生它。2、慢、心、五唯这七种是因果类，因为心由主物中产生。3、由心生慢、由慢生五唯、由五唯生五大种。十一根与五大种，这十六种唯一是现象，由主物中产生，并且再不能形成别的法。4、神我不是因果，因为它不是由谁所形成，也不形成他法。关于此理，当今有些自以为属于自宗的大师们认为，当下明而无分别的这一心性无有任何因果，依此也不形成任何因果，所以直指说就在这一境界中修习。这种观点与数论派一模一样，因此已归属他们的宗派了。《六十相续》中说：“主物自性非迁变，大等七者乃自性，

十六现象变化性，神我自性非变异。”

（三）从胜义与世俗的角度安立：无情法的主物与明觉的神我是胜义，其余二十三谛是世俗，《六十相续》中云：“三种功德自性胜，入于见道非迁变，何者已得见道中，犹如幻术极空虚。”他们的这种观点与自宗所承许的如幻显现截然不同，虽然现象均是无实，却有着承不承认主物实有的差别。

三、通晓如何解脱之理：如果认真通晓二十五谛的自性再进一步修习，无论装束如何都是一样，不管是像自在派一样有包袱式的发辫或者像遍行派头上挽着发髻或者像裸体派一样顶上一直有发，都会解脱。《黑自在书》中说：三十五谛若已知，发辫抑或顶发髻，无论如何著装束，此皆解脱无怀疑。”也就是说，瑜伽行者获得禅定心而对一切欲妙心生厌离，心想：呜呼，漫长岁月中被无有实义之显现所迷惑，进而观察这一切现象从何而生，结果发现是主物所幻化，于是观主物，结果使它羞愧难当而逃走，就像幼崽跟随母亲的身后一样，一切现象也紧随主物后，犹如水晶与布分开一样，神我独一无二，不动于对境中，无有分别一缘安住，这就承许为解脱。

其次，破彼派观点分为无能立、有能害、通晓不得解脱三个方面。

一、无能立也包括主物不成立、因果不成立、神我不成立三个方面。

（一）主物不成立：主物并不存在，虽然由他法解脱了，但法的周遍不成立，因为自身无有就不存在解脱，犹如空中的鲜花。除了只是苦乐愚痴以外主物的周遍不成立，主物的影像苦乐可得的宗法不成立。

（二）因果不成立：仅仅随行自性与能力而不一定变成一体，因为主物与神我都同样是所知，就像狐狸与狮子同样是生灵一样。不能说它们于主物中一体，因为现量可证明，以产生证成存在，这是相违因，因为存在于第二刹那灭亡而无法产生。

（三）神我不成立：只是以其他一个有实法成立，并不能证明神我，就像由瓶子不能证成氆氇一样。如果由所谓不是聚集的他法来证明，则相违，因为单单聚集决定不能起常有的作用。

二、有能害包括六个方面。破种种之主物、破因中有果、破神我享用对境、破苦乐隐蔽、破心隐蔽、破坏灭隐蔽。

（一）破种种之主物分为精勤无义、三不成一、迷乱不应成不迷乱。

1、精勤无义：吃饭等缘以及修道应成无义，因为饥饿等与轮回的痛苦是常有。

对方解释说：就像凡是微尘均被粗尘压服一样，粗大的快乐压服痛苦，因此无有过失。

这样一来，痛苦应成不是痛苦，因为未曾领受。这些粗细也应成不是一个，因为是相违法。如《定量论》中云：“若有彼痛苦，何故不害乐？舍粗而成细，粗细无常性。具力压服故，设若非领受，何受非本性，彼者何是受？”

2、三不成一：苦、乐、不苦不乐的三种心不可能会聚在一法上，因为心与逼恼是相违之法。

3、迷乱不应成不迷乱：显现种种的这一切所知，如果都是主物的一个自性，那么请问一者现为众多的心迷乱还是不迷乱？如果不迷乱，则多种事物就成了真实，因为是现为多种并不迷乱的所取境。如果承认这一点，那么将失坏一体的有实法。假设迷乱，则由于它的对境是无实法，因此不存在有实法，结果一体的有实法也极其不合理。自宗内道有些承许说：“形形色色的这一现相虽然显现多种，实际就是与心一味一体。”这种观点也与之相同而破斥。”

（二）破因中有果分为意义不合理与比喻不成立两方面。

1、意义不合理分为七个方面。应成现见、应成依缘不变他法、应成汇集相违、应成起果之作用、应成因数之果、应成一切成一切有实法、观察明不明显等同。

（1)应成现见：因为芥子的种子上有芥子，所以应成现见。

如果对方说：不遍，因为因不明显。

如此一来，现在存在与后来所见应成不是一个，因为存在明显不明显二者相违。不明显的八个因中，因远近而不见也不合理，因为与因一个本体；因根残缺、遮障、压服而不见也不合理，因为现见因；因无意而不见不合理，因为心专注于果有无；因细微而不见不合理，因为果比因更粗大；因混合而不见不合理，因为微小的位置不能容纳大物，仅以一部分混合不遮障他法。

对此倘若有人说：是不是仅仅不见就不存在了呢？

如果凡是不见的就不存在，那么天界、地狱等就不存在了，结果就成了顺世外道，如果不见并非不存在，那么就不能遮破数论派的因中有果了。对境可现不可现二者中，可现以不可得因来遮破，并不遮破不可现，因此没有以上两种过失。也就是说，地点、时间、形相隐蔽事不可现，就像声不美洲的瓶子、各种界的云彩、食肉鬼一样。

没有这三种隐蔽事，则可见，如同日月。因此，如果瓶子等存在，则需要现见，地狱等以地点或形象隔离，所以与之完全不同，虽然同样是不可得，但是就像遮破面前的旃檀而不破玛拉雅山的旃檀一样。

（2)应成依缘不变成他法：如果泥土中绝对有瓶子，那么尽管做成碗，也应成只出现瓶子等。

（3)应成汇集相违：应成一块铁的冷热、一把剑的行住、手掌的合分等同时具足。已揉好的面做成形相时，可以做成狮子、乌龟等凡存在的这些，应成此因中真实具全这些形相了。如果承认这一点，则以不存在可直接遮破，不同类在一个位置上一个因中具全不应理，依此也能遮破这种观点。

如果对方问：那么，不是说发丝的范围内住有许多众生吗？这些是有实法不存在的迷乱显现，与此不同，如龙猛菩萨说：“以有空义故，切法得成，若无空义者，一切则不成。”

（4)应成起果之作用：如此一来，背木柴时应成焚火烧身，或者在吃食物时应成吃粪便，或者，棉布的时候就应形成衣服，如《入行论》中云：“因时若有果，食成啖不净，复应以布值，购穿棉花种。”

（5)应成因数之果：每一根毛线、每一个纺织器材、每一纺织的指头都成了有一个氆氇，因为无者不生。

假设说：虽然因中有但无有缘。

驳：无有中能与不能产生等同。

（6)应成一切成一切有实法：一切有实法都是偶尔饶益，就像以道作为所依，以水解渴、灯除黑暗一样。为此，在一根草上也应成有百数大象等。如《释量论》中云：“草等端百象，先不见言有，如牛数论外，有惭者谁说？”

（7)观察明不明显等同：如果瓶子前所未有的形状不能产生，那么瓶子前所未有的明显又岂能产生？

对方说：明显不是由本体而变为明显的，如果本体中不存在，那就没有变化的所依了。

驳：由于明不明显也是相违法的缘故不能是一体，如果不明显可以变成明显，那么泥土中也不存在不能变成明显的瓶子，虽然你们不承认不明显产生，但它也是存在的。

2、比喻不成立：婴儿等这些也不是有而产生，因为没有什么真实产生，名言中有实法是刹那的串连，因此在母胎中的刹那不能是产生的刹那，安住与产生的无分刹那迹者接触不成立。

（三）破神我享用对境：享用声音的神我应成恒常享用的过失，因为享用恒常，如果对此加以观察，则主物的自性常有。相反，不享用声音的神我也应成恒常不享用的过失，因为不享用是常有。如寂天菩萨说：“声识若是常，一切时应闻，若无所知声，何理谓识声？无识若能知，则树亦应知（，是故定应解，无境则无知）。

对方说：它是在有声音的时候享用而在无声音的时候不享用。

驳：那么神我应成无常，因为享不享用声音随着偶尔性而行。

（四）破苦乐隐蔽：如果苦乐是隐蔽分，那么如其他士夫相续的苦乐一样，自己不应该直接感受，如此一来就不成利害，然而这里明显亲身领受快乐等，由于它与心不是他体而尤为明显领受成立，《释量论》中云：“非受痛苦等，害利非为因。”又云：“彼非彼自性，彼非彼因生，识因生非余，乐等何非识？”

（五）破心隐蔽：如果自心对自己成了隐蔽事，则应成如其他人的心一样，自心也不能明显了知，应成无有心存在的能立，应成境证也不成立，应成一切名言相续断灭，为此这种观点极不应理。《释量论》中云：“自心心他心，肯定成一体，离境证离喻，无有推理因。”又云：“故心外境成，境外何非彼，彼不成而境，自无极成故。”“神我非识宗，无见诸外境，言心非现量，是何请答复。”

（六）破坏灭隐蔽：当瓶子破碎时，瓶子的本体、明显与隐蔽事三者是一体还是异体？如果是异体，那么明显本身也应成了不隐蔽，因为它不是隐蔽事的本体；假设是一体，则应成瓶子的本体也灭了，因为灭与明显是一体之故，就像明显本身一样。如果明显灭但本体不灭，那么明显与本体显然成了他体，因为是相违法，就像冷触与热触样。

三、通晓不得解脱：尽管通达了二十五谛也并非是解脱的方法，因为它们不是所知的真实性，就像显现一样。了知二十五谛的行者也不能依此解脱，因为不是了知所知的真实性，就像了知显现一样。依此理也是破承许自心是佛的观点。在此，不管显现什么迷乱现相，但实际上无有清净不清净而抉择清净、平等、离戏。

现在宣说胜论派：

胜论所知六句义，修成解脱非真实。

胜论外道承认一切所知抉择为六句义而解脱，然而这观点并不是真实义，因为已误入颠倒歧途。对此通过陈述彼派观点与破彼观点来了知。

首先陈述彼派观点：声称食米斋仙人修行大自在天而得成就的外道徒将食米斋仙人认定为本师，大自在天作为本尊，随从他所著的典籍《寂静续》等。如果分类，有自在派、鸱枭派、鸱枭崽派、胜论派、明智派。将自在天作为本尊的名为自在派；将鸱枭执为本尊，称为鸱枭崽派或鸱枭派。据说：食米斋仙人修行自在天的石质男生殖器上面落了一只猫头鹰，他认为那就是自在天，于是向它询问“实体存在否”（等六个问题），每问一个问题，猫头鹰都点头示意，最后飞走了。由此得名。由于承认别法，所以称胜论派，由于承认明觉而称明智派。这一派的宗义是，作者是大自在天，供养自在天则得善趣，所知决定为六句义，了知它而解脱。

一、作者是大自在天又包括自在天之法相、功德与能立三方面。

（一）法相，有五种，即常有、唯一、先由心之动摇而行一切事、为天趣所摄、堪为清净应供。

1、常有：自始至终而存在因此无生无死。

2、唯一：世间自在天是独一无二的。

3、先由心之动摇而行一切事：造作束缚解脱、形状颜色等一切，在世间空无时自在天生起想幻化世间的念头。当时，风积累所有微尘而组成风轮、水轮与火蕴，其内形成梵天的蛋。从中一切世间的祖先具髻四面梵天安坐在莲花上，发出四种吠陀之声，他的口中生出婆罗门、肩膀生出刹帝利，大腿生出吠阇，脚掌生出戍陀罗。同样，最初世间形成、中间安住、最后坏灭，最终空无这一切均是自在天所造。

4、为天人所摄，安住在他化自在天。

5、堪为清净应供：自在天不喜欢狗肉等，如果以清洁物品供养他，他会恩赐悉地。《寂静续》中云：“何者细微唯一生，彼造一切生与灭，彼胜自在应供尊，成为功德得最寂。”又云：“如牛牛毛帐篷因，水晶一切水之因，树木即是枝桠因，彼是一切有情因。”

（二）功德，有细微等八种功德，如云：“手足眼面身，造众能毁灭，是故称细微；令风地水火，能住虚空中，能令摄与增，是故称轻盈；驾驭诸大种，能令住及动，充盈欲充盈，是故称主人；依我具自在，无何所畏惧，驾驭一切故，称彼驾驭者；享对境饮食，心意思何者，意随行不住，故称至一切；堪三界应供，鬼魔供养故，彼是应供处；心力尘及暗，安住一切中，瞬间能造作，故称具一切；解脱或天身，皆许本性者，所欲皆获得，故称欢悦处。

（三）能立：器情是由自在天所造，因为枣核等大小的量具有确定性、棘尖锐等具有确定性的缘故，冬夏季节固定停驻运行的缘故，具有施舍心的穷人等造作与感受不同。假设业果真实存在，那么修法短寿者以前造杀生不合理，因为有慈悲心。我们的观点是合理的，因为虽然这些人没有杀生、具有慈心，但由于违背自在天而造成短命的，如云：“有执著者具财产，他者损害具善业，现见非法者欢喜，故自在天明显有。见具德宝寿短暂，诸作恶者寿长久，具有舍心反贫穷，明显自在天所造。”

二、供养自在天则得善趣：一切众生未经奉行其他善法，只是以宰杀牲畜的血肉好好供养自在天，就能获得人天的果位，如云：“无知士夫此本性，苦乐自在皆非有，自在天遣升善趣，抑或堕入恶趣中。”

三、所知决定为六句义：如云：“实体功德业，总别合六者。”下面逐一加以说明。

第一句义、所谓的“实体”分为常有与无常两种。

1、常有的实体有五种，即神我、时间、微尘、方向、虚空。

（1)神我：明智派认为神我是无情法的本体，安住在神我中的外境由心认知，从中神我萌生认知的念头，就像依靠眼见色法而了知看见一样。如云：“其余亦于此本性，具有贪嗔等功德，所依趣入享用者，神我许为无情体。”可见，虽然神我常有，但心是变化的，并起到功德的作用。因此他们认为神我不坏灭，不会成为无实法。

（2)时间：遍及过去、未来、现在的一切阶段，存在于无生常有的实体中。

（3)微尘：地水火风四种极微尘，按顺序，具足香、味、色、触四种功德到具足一种功德之间，这些极微常有，并且相互不接触聚合而行事。最后，一切有实法被火焚烧或者被锤子摧毁散成尘埃，除此之外无法毁灭。即使有朝一日世界毁灭，一切微尘仍旧沸沸扬扬住在虚空中。形成时，自在天汇集所有同类而造出身体等的支分实体。

（4)方向：遍及东方等一切方位，并存在于无生、常有、无作的实体中。

（5)虚空：具有五法，即周遍、恒常、无阻、发声、有实。它的前三种为大多数人所承认。

2、无常之实体：包括地水火风的四种有支。

总共有九种实体。

第二句义——功德：共有二十四种，数目、量度、互遇、分离、异体、同体六种；显现在神我中的有十三种功德，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、乐、苦、贪、嗔、非法、法、勤作、能集力（功用力）。五境：色是火的功德，声是虚空的功德，香是地的功德，味是水的功德，触是风的功德。声音恒常存在于虚空的范围内，但由于被潮湿的风所遮蔽而听不到。当人念诵嗡字时，体内的风被排除以后便可听到。当不念诵，风进入时由于声音隐没在风里而听不到。

第三句义——业：有五种，即伸、屈、抬、放、行。

第四句义——总：包括两种：能遍总与相似总。能遍总，由于以所谓的存在于一切所知中而周遍，因此称能遍。相似总分为中总与小总；中总，诸如所谓的瓶子遍于一切瓶子；小总，诸如所谓的身体周遍于一切支分。这些总均具有三种法相，即周遍、常有、唯一。比如，瓶子周遍于金瓶、瓷瓶等自己的别法，原因是，如果何处有金瓶等，则决定有瓶子。常有，一切别法一经形成直至没有毁坏之间一直存在。由于周遍与常有，也就成立唯一。食米斋仙人的弟子白勒嘎承许：总法存在于无有别法的空间里，他声称：自在天有身体（有法），无有“别”的空间有总，因为是能遍常有。明智派的本师白塔绕说：无有“别

法”的空间中（有法），无有“总法”，因为可见不可得。

第五句义——别：一切别法互不混杂，如同瓶子与柱子。

第六句义——合：有异体合与同体合两种，异体合：

诸如，头上的两个角；同体合：诸如海螺聚合白色与圆形。

四、了知六句义而解脱：首先了达六句义再进一步修行，则得解脱，如云：“轮回虽无始，然非无有终，了知真如已，彼人终解脱。身与意分别，尽断则趋至，无垢清净地，犹如薪尽火。识等我具德，根除瑜伽者，神我住意中，胜论了知断。”当解脱的时候，神我远离有无常断一切边而存在，如承许说：“非有亦非无，非多亦非一，非巨亦非细，非常非无常，非自亦非他。”

（未完待续）

第十二品 法门广义（续）

其次，破彼观点分为无能立、有能害、了知不得解脱三个方面。

一、无能立：依靠决定是量之因建立自在天常有相违，因为对这些因而言，自在天常有决定非所作。自在天无常，永远不存在，因此无有作者，自在天造作以可见不可得因予以遮破。

二、有能害分为破自在天、破实体、破功德、破业、破总别合五个方面。

（一）破自在天：并不是遮破能仁佛陀授记自在天在世间中存在这一点，因为是未来佛。也不是破幻化的诸天神，因为《菩提心释》中云：“化梵天帝释，遍入自在等，调伏众生行，悲性游舞行。”在此，是破本不是一切之作者以心假立为作者的自在天，分为破常有、破唯一、破作者、破天人所摄、破应供五种理。

1、破常有之理：自在天常有不合理，因为应成不起作用。

2、破唯一之理：自在天唯一不合理，因为是众多有支聚合。

3、破作者之理分为现见由因生、应成恒常生、应成顿时生、与自身相同、供养无义五个方面。

（1)(现见由因生：）现见烟从火堆中产生，而未见是由自在天所造，因此以由因生来遮破。如果对方说：由因所生就是自在天所造，那么依靠可见不可得予以遮破，如果自在天是万法的作者，那么自在天本身也应成了所作，假设承认这一点，则明显相违非所作。由此可见，非所作的自在天不可能充当万事万物的作者。

（2)应成恒常生：应成恒常产生一切器情，因为是由常有的因所生。周遍存在，因为恒常而无有偶尔性。如寂天菩萨说：“若谓因无始，彼果岂有始？彼既不依他，何故不常作？”

（3)应成顿时产生：一切器情应成同时产生，因为由恒常之因所生。这一点有周遍性（即决定之义），因为恒常的事次第产生相违。如果对方说：虽然因常有，但遇到偶尔性的外缘才次第产生，就像鼓虽然常有但以敲击的偶尔外缘才发出声音一样。驳：鼓在被敲击时的声音连续不断发出，而鼓并非是常有，因此你们的比喻不成立；意义也同样不合理，原因是，如果遇到外缘时产生、未遇到外缘就不产生，显然就不是由常法次第产生了，如《入行论》中云：“若皆彼所造，彼需观待何？”鼓声观待犍槌的外缘，由此也可遮破是自在天所造的观点。《入行论》中云：“若依缘聚生，生因则非彼，缘聚则定生，不聚无生力。”

（4)与自身相同：如果自在天不是由他者所造而是自生，那么器情也同样是自生。

（5)供养无义：如果万物均由自在天所造，那么供不供养没有差别，因为这两者同样是由自在天所造，成立是一体。如《本生传》中云：“设若一切自在造，猴子亦由自在杀，汝何于我心不喜，他过亦何沾染吾？”

4、破自在天为天人所摄之理：自在天是天人所摄也不合理，因为能摄的天人本身也是可见不可得。

5、破应供之理：自在天作为应供处也不合理，因为具有智悲自性者才堪为应供处，而食用生命、嗔恨不净者本身就已经远离了慈悲。

（二）破实体：分为破常有实体与破无常实体两个方面。

1、破常有实体又包括破神我、破微尘、破时间、破方向、破虚空五个方面。

（1)破神我：关于神我的本体在下文中予以破斥，本来是识见瓶子，由神我见不合理，因为识与神我毫不相干。如果毫不相干也能见的话，那么瓶子也应见色法了。如果解脱时神我不存在有无、常断、一多，那么神我应成了不可能存在。《宝鬘论》中云：“世间数论派，鸱枭祼体派，问说离有无，是故诸佛说，无死甘露教，甚深离有无，当知乃特法。”除了中观道以外无论有任何承认都将束缚在见解的樊笼中，依此也说明不承认无我。

（2)破微尘：微尘的本体，也不可安立是有接触的时候无常、分离的时候以无分而常有。如果微尘常有，那么一次分离以后就不能再度聚集，因为常有，如同虚空。

（3)破时间，分为破本体、破差别、破常有三个方面。

A、破本体也包括能组成不成立、观待处不成立、实体不成立与同现不存在。

a、能组成不成立：以时际刹那不成立便可遮破它持续的年月决定性等。

b、观待处不成立：如果前后与现在三时观待处不成立，那么就变成了恒常前、恒常后；如果观待处成立，那么过去、未来与现在三者不会在同一时刻会合，先后的时间观待处有的时候无有观待法，观待法存在的时候没有观待处。因此，尽管以分别心增益而说有三时，但实际上三时并非实有存在。如《中观根本慧论》中云：“若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。”

c、实体不存在：春秋也是以心安立的，而不存在有实法，一切显现中，均无有自他，通过刹那与部分无自性来遮破意义上的春秋，名称上的春秋也是假立，所以将冬季称为夏季也无相违之处，因为同样是暂时假立来安立。假设“夏季”以有实法而存在，那么山等不应该有夏天，因为人们现见山时并不会说看见夏天。同样，如果一切别法依此类推，那么夏季等不成立，所谓夏季等的总法自性仅是分别心思择而安立的，实际并不成立。

d、同现不存在：在此洲，是白天时，在其他洲成了夜晚，早晨等也是同样，绝对不存在有实法。

B、破差别包括破时间一体、破时间平等、破时间长短三个方面。

a、破时间一体：瓶子与氆氇的时间不可能是一体，因为此显现他体的瓶子氆氇不存在，显现也无有部分，所以时间不应理。

b、破时间平等：瓶子氆氇同时也不应理，因为瓶子平等观待氆氇，氆氇平等观待瓶子，所以相互依存，最终成了自己观待自己，结果成了何者也不成立，因为时间本身不存在。作为平等的有实法，如果对每一个别法进行观察，则无有自他，以此也可遮破。如《中观根本慧论》中云：“若法因待成，是法还成待，若所待可成，待何成何法？”

c、破时间长短：由日组成一年长时间不成立，因为作为能组成之因的日不存在，那么由它安立的年就不存在，年也是日的串连，日也是刹那性，因此长的年不成立。刹那也无有部分，因此不会组成。无有部分接触不可能，所以相续不成立，由于无有持续而不会成立长短。耽著刹那直至年、月、劫等长短实属愚痴。

C、破时间常有：如同山毁灭时山的毁灭时间就永远不存在了一样，一切有实法也与之相同而不会有恒常的时间，无实法不存在时间，因为已经遣除无常。经中也说：“过去时也以过去时而空……”

（4)破方向常有分为破本体、破差别、破常有三个方面。

A、破本体又包括观待不存在、实体不存在、同现不存在。

a、观待不存在：安立这个娑婆世界在极乐世界的东方、位于现喜刹土的西方时，如果绝对是东方，那么也应成了在现喜刹土的东方。因此，十方也是以迷乱分别心安立的，实际不存在有实法。如《根本慧论》中云：“若法有待成，未成云何待？若成已有待，成已何用待？”

b、实体不成立：以娑婆世界东方等均不成立来遮破。

c、同现不存在：对赡部洲而言显现在东方，对北俱卢洲而言显现在西方，于上方一切众生前显现朝下，于倒栽者前显现朝上，在旁生前显现横向。

B、破差别分为十方不成立、四隅不成立、方向贤劣不成立三个方面。

a、十方不成立：十方的东方是一个，因而它周遍时东方不应该是一个，因为它与山、石、树木等众多法无别而存在。再者东方本身，从其他角度而言就成了西方，因此不可安立为一个。

b、四隅不成立：就拿东南来说，东方与南方接触还是不接触？如果接触，则没有边界的位置，因此不合理；倘若不接触，那么隅与东、南两方的边有中间还是没有中间？如果有中间，那么它又成了有其他的边界，倘若没有中间，那么就成了一体。

c、方向贤劣不成立：东方恶劣时西方不恶劣不合理，因为娑婆世界整个在现喜刹土的西方，位于极乐世界的东方。诸如，观待自身的一个处所它的东方恶劣也不成立，因为微尘与时间的理证可证明自身与东方二者均不成立。

再者，恶劣方向，对于所有众生而言都恶劣还是对一位有情来说是恶劣的？如果对所有众生都恶劣，那么由于在极乐世界的东方而贤善的缘故此处也贤善。如果是对一位有情来说是恶劣的，那么随着岁月迁移也不会出现恶劣。如果通达了这一点，就会了知方向没有恶劣，因为知晓基础并不存在。《般若经》中云：“东方界以东方界而空……”

C、破常有：方向常有不成立，当有实法灭亡或者更换位置时，它的东方等也显现由前面而变化了，对于单独的无实法来说，自力的部分不存在，因此安立方向的基础不存在。

（5)破虚空：虚空不成立，仅仅是对于任何有实法均不成立这一点而增益谓虚空，除此之外甚至在名言中虚空也不存在，中间的淡色是光明，黑色是黑暗，因此对谁而言都不成立任何法，只是迷乱显现称为虚空罢了。《宝鬘论》中云：“色法唯名故，虚空亦唯名。”妄执为见到虚空实际上是愚昧之说。《四百论》中云：“凡愚妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。”《般若摄颂》中云：“有情声称见虚空，虚空岂见观此义，佛说见法亦复然，见以他喻不能诠。”

《般若经》中云：“虚空界，东方不可得，南、西、北、上、下、方隅不可得。虚空非圆形、非四方形、非蓝色、非黄色、非过去生，非未来生，非现在生。虚空无有生、灭、住或变异。虚空亦非所知，亦非所得。虚空亦非有色，亦非无色。虚空亦非常，亦非无常。虚空亦非光明，亦非黑暗。虚空能为无量有情提供空间。”“当知无众生故无虚空。当知无虚空故无大乘。”意思是说，乘也只是分别心安立的，实际上不存在有实法。如果有人认为：在与外道辩论的过程中，内教的能立并不殊胜。

事实并非如此，先以理证来遮破，随之引经据典，因此有将遍知佛语敬为正量而承许的必要。

2、破无常实体分为有支不成立与无常不成立：

（1)有支不成立：要建立有支的洲成立，必须证明诸如雪山之类的分支不成立，因为如微尘般不存在。

（2)无常也不成立：因为加以分析，一多的部分与有分不成立。微尘常有、粗尘无常不成立，因为一个有实法不可能在同一时间存在常与无常两部分。

（三）破功德，分为破数目、破体积、破接触、破离、破异、破非异、破虚空的功德七个方面。

1、破数目：包括观待不成立、实体不成立与能组成不成立。

（1)观待不成立：安立一与九、多与少都是互相观待的，由于观待处与观待法不成立，因此数目不成立。

（2)实体不成立：一与百等数目本身是一个一个的，因此一体不成立；对每一个加以分析，都不成立，因此实体不成立。

（3)能组成不成立：一克的能组成是从一太升开始，如果对一藏合、一粒青稞观察它的部分，则完全不存在，因此数目不成立。《般若经》中云：“真实中无有所谓一”真实性中，说无的名言存在也不合理，龙猛菩萨说：“世俗谛以外，胜义不可得，胜义谛以外，世俗不可得。”可见，名言中有实无实等均不成立。有实无实是以寻思假立的，承许谓迷乱，因为凡愚耽著有实，就像执著毛发漂浮、水月实有而认为是实体一样。名言中，分开

耽著名义而执著为我，这对于了达真如者来说，明了显现山等如同水月与毛发般不存在，并非显现有实无实等，因为已经完全灭尽了以心增益名义的宗派观点。

2、破体积：包括实体不成立、大小不成立、平等不成立三个方面。

（1)实体不成立：山的凹凸大小的实体不成立，所以，观待大山而有小山，大的实体不成立，小的实体也不成立，因为观待小才有大。

（2)大小不成立：任何有实法，粗大微尘中无有大小之别，由此也证明大小不成立，大小观待他法而言也是一样，大小一体不成立，刚刚所说的缘故，同样针、矛也无有长短，如前所说。

（3)平等不成立：因为相互观待。《般若经》中云：“色不成大，不成小，不成粗，不成细。”

3、破接触：包括常无常接触不合理、自他接触不合理、有分无分接触不合理、有界无界接触不合理、已经接触不存在接触五个方面。

（1)常无常接触不合理：常有接触不合理，因为不会恒常接触或者永远接触；无常接触也不合理，因为一法产生时另一法灭亡；聚合接触不合理，因为常、无常实体相违。

（2)自他接触不合理：自己与自己接触不合理，因为不存在所接触与能接触的缘故，就像单独的手掌不存在所接触与能接触一样。他法接触也不存在，因为不同时不可能接触，一法存在时，另一法不存在。二者会合的接触也不存在，因为自他实体相违。同时接触不存在，因为一法不存在二者。异体接触不存在，因为这就如同夏季的温暖与冬天的严寒一样。《根本慧论》中云：“是法不自合，异法亦不合，合者及合时，合法亦皆无。”

（3)有分无分接触不合理：无分接触不合理，因为无分；如果微尘相接触，则由于有面而成了有分。《入行论》中云：“无分而能遇，云何此有理？若见请示我，无分相遇尘。”有分也不该接触，因为，如果所有外侧接触，则成了内侧全部不接触。《入行论》中云：“尘尘不相入，无间等大故，不入则无合，无合则无遇。”就像一克的位置上不能容纳一克的有分而无有接触一样。

（4)有界无界限接触不合理：肉与刀接触的时候有界限还是无界限？如果有界限，那么这个界限是刀、是肉还是既非刀也非肉？如果是刀，那么刀与肉的间隔中也成了有刀。如果是肉，那么就成了用肉砍刀，因为肉与刀之间有肉。假设既不是刀也不是肉，那就成了刀与肉未曾接触，因为以其他界限隔断。可见，如果接触无有间隔，则这两者成了一体；如果有间隔，则由于以其余间隙隔断而不能接触。《入行论》中云：“根境若间隔，彼二怎会遇？无隔皆成一，谁复遇于谁？”

（5)已经接触不存在接触：因为接触的事灭后不复存在。如果这般思维诸法，就会了达均无自性，从而遣除对名言的耽著。《小谛论》中云：“如是显现有实法，智者观察毫不得，未得本身即胜义，本来安住之法性，所谓现见思维何，实是愚痴睡眠见。”

4、破离：从何分离，最初未曾接触而不可能分离，正如刚刚所说的接触一样加以遮破，因为已经分离与未曾分离二者均无分离，并且除此之外的正在分离不可得，独自不存在分离，他法也无有分离，因为本体互异。

5、破异：包括总破自性与别破名言。

（1)总破自性：时间不同，他体不合理，因为在由一组成时，一不存在，永远不可安立异体的他法。后者成立时前者作为回忆的对境而安立也不合理，因为回忆的显现境是增益，因此前面的异体不成立有实法。《四百论》中云：“已见法不现，非后能生心，故唯虚妄念，缘虚妄境生。”同时他体不合理，因为观待自性不成立。一体安立为他体也不合理，因为不成二法。一切是一一部分不成立他体，由于他们相互观待而不存在变成他法，因为以微尘与时间的观察已经遮破了观待。

（2)别破名言：如果无有观待而所谓“异”的功德存在，那么石女儿的友伴也应存在了，因此名言不合理。

6、破非异：“非异”也不存在，因为观待基“异”本身不成立之故，也不是与自己不同的非异，就像柱子与瓶子一样。自己也不是异体，既然独自本来就不存在异，又凭什么安立所谓的非异呢？

假设有人认为：瓶子独自的本体成立，但观待柱子等他法而是非异体。

驳：倘若如此，那么也就成了观待他法而是异，由此就成了具有相违的功德。这些只是假立而实际无有。《根本慧论》中云：“异中无异相，不异中亦无，无有异相故，则无此彼异。”

7、虚空的功德一声音也不应理，因为当人念诵嗡时，听到的明明是人的声音，怎么会是虚空的声音呢？

如果说：是人念诵才有声音的原因。

驳：那么，瓶子也成了是由虚空中产生等；虚空本身不成立，因此它的声音不可能存在；常法不存在言说与不言说两部分。再者，如果虚空中存在声音，那么应该恒常听到，念诵嗡时海螺声等一切音声都应成了同时听得到，因为无有差别都排除了能障的风。

如果说：那么是由舌腭中发出声音也不合理。

驳：那是依缘显现有实法，因此成立，因为仅仅是迷乱显现、依缘而起。《二谛论》中云：“如现本体故，于此不分析。”因此说对于有实法，声音与他法均不成立。

（四）破业：前面部分以常有迁变为无常不合理来加以遮破。天授从东方去西方时，是常法去还是无常法去，常法不可能去，因为稍许也不应该活动。如果可以，那么由于活动的缘故而失毁常有。无常也不存在去，原因是，如果打算去，则灭而复生，结果无有空闲移动到其余境域。相续恒常不合理，因为刹那不存在接触，由此可以证明相续不成立。《根本慧论》中云：“诸行往来者，常不应往来，无常亦不应。”“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”也就是说，已经去无有去，因为已经灭。未去也不存在去，因为是未来。已去与未去之间正在迈步时的前面部分已经过去，后面部分尚未产生，因此现在不成立，由此可见去不存在，无有去而显现去实是迷乱。依靠这种理由也能认识到，生、住、灭一切万法均是无而显现。《幻化密藏续》中云：“奇哉极为稀有法，一切圆满佛陀密，无生之中生一切，正当生时无有生；奇哉极为稀有法，一切圆满佛陀密，无住之中住一切，正在住时无有住；奇哉极为稀有法，一切圆满佛陀密，无来去中来与去，正来去时无来去。”理当通过如此教理来了知妄相平等是无基空性的影像、均是无而明现。

（五）破总别合：包括破总、破别、破合三个方面。

1、破总分为破唯总与破身体两个方面。

（1)破唯总，也分为与别法他体不应理、与别法一体不应理两个方面。

A、与别法他体不应理：如果在每一别法之外另行存在总法，那么理当显现，然而可见不可得。对于每一别法的上面这是这个总的说法，也通过可见不可得予以遮破。中间别法的总不存在，因为是彼非彼二者不成立。

B、与别法一体不应理：作为一个事物，诸如瓶子，只是三缘聚合而不存在其余的别法，由此也不合理，如果别法的三缘也就是瓶子的三缘聚合存在，那么总法也应成了多种，因为与多一体的缘故，正如依存多种器皿的枣核一样。换句话说，总法也应成了坏灭，因为与坏灭的别法一体。也应成了汇集相违，因为那个总法从周遍于炭的角度而言是黑色，由于周遍于海螺而是白色。总法应成坏与不坏两部分，因为两部分的法周遍虚空与瓶子等。如果承认这一点，那么就已经放弃了是一体的观点。一切的一切也都成了一切有实法，人应成畜生，因为人与共相无二无别、畜生与共相无二无别。

（2)破身体：所谓的身体是分支还是除他之外另行存在？如果是分支，那就成了多体；假设除它之外另行存在，那么对于分支的总来说不合理，因为不是分支又是分支的总法相违。再以三种相违来观察，如果总法是分支，那么依于分支之相违，当脸部化妆、脚没有改变时，脚也应成了改变，因为转变的总法与身体无二无别。此外，依于身体的相违，手动时应成所有肢体都动，因为与身体无二无别的手动摇。只要摇头整个身体都变成摇动，因为与身体无二无别的头摇晃。如果按照第二种观点，身体在分支以外另行存在，那么谁也没有身体了，如果有，那么应该显现，实际上不可得的缘故，如果它是在分支的外面像衣服一样包裹，也同样不存在，因为除了皮肤以外的他法不可得。身体也不在里面，因为里面除了内脏以外的身体谁也得不到。经过这番分析，就会认识到一切总法只是增益而无有自相，所以唯独是分别心妄加的。手也是同样，当分为三部分时不成立，具有五指的缘故手头（是指手腕至指尖之间的部分）不成立，变成三部分的缘故指节不成立，最终连微尘也不成立，由此可见，所谓的别法也不成立有实法，从而便可了达，总、别均成了增益而是无基的自性。

《入行论》中云：“若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身······手复指聚故，理当成何物？能聚由聚成，聚者犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。是故聪智者，谁贪如梦身？”

《般若经》中云：“身清净与虚空清净原本无二，所作无二，非为各异，本为一体。”因此，破完分支的总一一身体，凭借这种道理也能遮破小总与中总。如此遮破了总法，结果别法也不复存在，因为已经破了总法。例如，一旦瓶子被遮破，那么它的别法瓷瓶也就永不存在了。

2、破别：因为互相观待，所以无有总也就无有别。手本身在观待身体而立为别法、观待关节而立为总法时，遮破了总法也就推翻了别法。微尘也是像自身微尘的总法一样来遮破。尘是微尘的总法，通过它本身无有部分加以遮破。

3、破合：会合也不存在，因为异体对境不会聚合成一个、同体对境不存在所聚合与能聚合的关系。因此，一个有实法上，一体与异体的会合均不存在，会合是心假立的。如果加以分析，则一体异体的合实体不成立，是以分别心染污而执著增益的。《释量论》中云：“分别无性故，不念住不住。”又云：“胜义一切义，自杂异体无，故实一及多，由分别心欺。”《般若经》中说：“何法与何法无有并行，自性空故。”

三、了知不得解脱：尽管通达六句义，但这并不是解脱的方便，因为不是所知的真实性，就像主物一样。龙猛菩萨说：“如来说邪见，不能得涅槃.”《释量论》中云：“痛苦颠倒心，生爱而束缚，生因若彼无，其即不投生。”

如果对方说：那么，《明释论》中说：“若以信听闻，喜善趣福德，安置得涅槃，智慧之种子”你们自己难道不也是承认若以信心而趋入某一果，则无论如何都能得果吗？

那是从对无误正道起信来说的，而对颠倒之道越是有信心就越是向下堕，如同向歧途屡屡迈步一样。《根本堕释》中云：“何者造黑业，彼不生白果，如由腐树种，岂能生苗芽？”通过这种道理也能遮破自诩为内道佛教徒，承许说对什么有信解就会获得加持、信口开河说边解脱。也能遮破承许苦乐是由上师、空行、本尊所造的观点，实际上师等只是宣说方便法，如果依照他们所说的方便去行持，就会得到那种功效，如果认为是由他们造作的，那么依靠此理证便能遮破。关于承认实体、反体、总为有实法的观点完全可通过这种道理予以遮破。我们自宗承许，无论显现什么现相，在本性中均不成立，而无有承认的立宗，所以没有过失。如《回诤论》中云：“若我有立宗，则我有此过，我无立宗故，唯我无过失。”

抉择行为派：

遍入视尊吠陀量，许修十宗成解脱，
彼纵解脱无利益，故弃颠倒诸宗义。

将遍入天视为天尊，声称吠陀为正量，承许十立宗而解脱的所有外道，他们并没有解脱，因为步入颠倒道轨的缘故，就像本想去往东方而向西方迈步一样。

在此详细分析他们的观点：这一派将伺察婆罗门执为本师，承许遍入天为本尊，它分为吠陀派、婆罗门派、遍入派、行为派、伺察派五种称呼。他们承认四吠陀为正量，而将婆罗门种姓执为最胜，视遍入天为本尊，承许仅仅以行为便得解脱，追随本师伺察的缘故，被共称为伺察派。他们所造的论典有《利寻思支》《能生仙人支》《线系宝珠供施》《巴绕达嘎分》《叶衣密语》等。跟随这些论典而承认以下十种立宗：遍入天为本尊、吠陀是正量、以沐浴而清净、以境域而清净、以护世而清净、以护战而清净、以护法而清净、以护命而清净、万法无因、识不能自知。

一、遍入天为本尊：万事万物均是遍入天幻化的，《能生仙人支》中说：“具缘宝天洞悉一切法、引领众生至天赐解脱，财神力贤无死等体住，一切主尊遍入于一切。”遍入天调化众生有十种神入，1、鱼。2、龟。3、野彘。4、狮面人。5、侏儒。6、十乘子·罗麻尼。7、瞻阿达阿尼子·罗麻尼。8、噶纳。9、释迦牟尼佛。10、圣种婆罗门子·迦吉尼。当人寿十岁时，他化现褐马使一切士夫从善趣解脱，使轮回成空，在这期间，幻化野彘而走入一切世间，使一切众生解脱方离去。由于肩负大悲的重任，而被称为是大恩者。关于这一立宗，《叶衣密语》中云：“鱼龟及野彘，侏儒狮面人，十乘子罗麻尼、释迦牟尼佛、圣种婆罗门子。”遍入天这般幻化后成为一切之主尊，第一入门，如《遍入寂静续》中云：“我即能施享用者，我即食物一切主，我住婆罗门身已，能享用且能布施。能住其他诸天尊，具有信心能精进，彼等遍我根达子，以先前事众生行。”

二、吠陀是正量：吠陀的四大论典，即供施吠陀、历史吠陀、密语吠陀与护世吠陀，也有祠祀明论、禳灾明论、赞颂明论及歌咏明论四种，称为饶益四吠陀。

1、供施吠陀是指上供天尊、下施有情，通过不杀众生来作寂静供施，以宰杀牲畜等性命来作怒猛供施，他们认为这是成就解脱与暂时乐果的殊胜法。并认为所杀的那些众生由天尊引入善趣，非但无有罪业，而实是利济他们，因为使它们从恶趣升到善趣。《密语》中云：“何者宣说吠陀命，纵然诽谤他论典，彼亦不成造罪业，投生其余我宣说。”

2、历史吠陀：遍入天趋入、自在天夺取邬摩托车妃等的历史。

3、密语吠陀：宣说一切法由本性而生等。

4、护世吠陀：开显诸婆罗门之事童子所造的典籍《大海论》中云：“够达女人即是火，彼之近处即灶孔，于彼士夫乃是烟，入彼之内即为炭。彼之精液乃火星，于如是之此火中，士夫焚烧天种子，火施之中生士夫。于彼成为生正命。”正由于通过这种方式维持自己的世间，使种姓不断，故称为护世。也就是说，婆罗门派成就者就是在六十年期间持梵净行，随后繁衍种族，取消娶妻法规的论典。

这四种吠陀也都具有三种法相：非士夫所作、常有、真实。

（1)非士夫所作：他们说：由于是梵天宣说的缘故非所作。本为常有，是梵天通过忆念而言说，并非重新造作。如《八支论》中云：“梵天忆念寿吠陀，彼称一切众生主。”他们声称：如果不是这样，那么你们内道也就成了法界不是非所作，因为佛陀所说。于虚空常有存在的语言梵天忆念所听到的意义而加以言说。他们承许说：一切言语均是虚妄，吠陀才是真实。《密语》中云：“以贪等过失毁故，士夫之语乃虚妄，吠陀则非士所作，是故执其为正量。”吠陀的名义有相关的事物。《密语》中云：“声常有音能明了，与义相联故常性，意义具有分别性，于此极度生分别。”他们认为讲吠陀者梵天是真实的，而佛陀遍知一切不可能存在，你们内道只是无中生有的增益，因为你们自己的教典中说：“现多相违故。”《密语》中说：“佛陀之语非正量，破斥三种见解故，无论如何而言说，犹如裸体派见解，非遍了知诸所知，能知余有无穷尽，一者无有行不行。吠陀乃为一切者。读诵讽诵不容故，世间之中一切人，及余外道无遍知。足能抛下大礌石，是能摄受天施故，牛群之王已来至，未来一切不可知。”

（2)常有：一般来说，一切声音均是恒常性，因为运用于名言的缘故，可以串习的缘故，先前了知后来他者了知的缘故，是所闻的缘故，如同声音的总一样。假设是无常，那么运用声音也不可能，因为无常而后来灭成无有。执著词句等也不合理，因为现在执著时前面无常而灭成无有。自己的想法说给别人也不合理，因为前面的那些想法灭尽的缘故绝不存在。听闻也不合理，因为听闻时前面灭成无有。可见，名义常有存在才可以了知、执著与听闻，如叶衣仙人说：“一次趋入故修习，后亦了知故如是，是所闻故如声音，当知声音恒常性。”

（3)真实：可见，吠陀的一切必要都是梵天所说，为此是真实的，理当取受。《饶益支》中云：“吠陀中未说，吠陀中未见，一切当无故，无如吠陀闻。”

三、以沐浴而清净：一般来说，以一切沐浴都能得以清净，如同暂时能使心极度清澈、身体洁净一样，长久能消除罪业。尤其是，在沐浴之门恒河、吉祥草河、雌葫芦河、青山河、嘎那嘎河、具缘月河、妙音河、亥河、泥河、桑达河、内绕匝那河、札雅德瓦河及大海中沐浴，则获得善趣与解脱，《五取仙人沐浴门》中说：“恒河门与祥草河，雌葫芦河青山河，嘎那嘎畔此等处，诸沐浴者不投生，何故前往恒河处，具缘月河妙音河，亥河泥河桑达河，于此等中作沐浴，是欲清净作沐浴，清净罪业彼本性，必转善趣得解脱。”到达这些河边称体重，沐浴后再量体重，如果体重减轻了，就认为罪业减轻了。

四、以境域而清净：所有转生到名为革热地方的人，甚至只是接触到这个地方的尘埃也都会升到善趣，《利寻思支》中说：“投生革热地，转生彼刹境，纵触由彼刹，为风所吹尘，造罪诸有情，引至殊胜趣。”

五、以护世而清净：所有安住婆罗门种姓者均转生善趣。女人必定堕入恶趣，因此，梵净行也只行持四十二年，而需要与婆罗门婚配生子。凡是有儿子的女人会转生善趣，没有儿子的女人都是投生恶趣，如果有许多女儿或只有女儿，则投生难以解脱的恶趣。《利寻思支》中云：“何者具有子，死去无忧处，道即升天途，亦淫自之女。女人生世间，本来无贤善，如胜具洲道，老人分析说。”

六、以护战而清净：在发动可怕的战争时，无有悲心而奋战会使罪业清净，因为精进使自方克胜而成为福德。《密语》中云：“决定无慈之勇士，奔赴沙场未逃脱，纵然丧命于战场，死后转生善趣中。”

七、以护法而清净：杀害那些伤害婆罗门、吠陀、上师的罪人者能使罪业得以清净，因为保护殊胜对境。《密语》中云：“明确护持众生故，于非天天之怨敌，纵然诛杀无有过，彼即护持正法故。”

八、以护命而清净：遭受饥荒而濒临绝境时，趁人不备而盗窃，非但无有罪过反而能清净罪恶，因为保护了胜过一般财物的自身性命而成办了利益今生来世的大事。《密语》中云：“梵志衰时盗名法，未见亦取他者财。”

九、万法无因：万事万物不观待因缘而是以本性或自然产生，因为坏住也无因，就像虚空中出现的云、风、霹雳等、日月由东向西自然运行一样。《密语》中云：“日升河水下流刺尖锐，孔雀翎羽鲜艳本性生。”

十、识不能自知：他们承许说：自己不能对自己行事，就像眼睛不能见到本身一样。

破此派观点，按照对方观点也相应有十种：

一、破遍入天分为破本体、破周遍、破作用三个方面。

（一）破本体：与破自在天的方式一模一样。

（二）破周遍：以破本体来遮破，如果遍入天不存在，也就不存在遍入天周遍，就像以石女儿不存在便可遮破它周遍的地方一样，因为无有能遍的缘故无所遍。如果某法周遍某法不存在，那么它不可能周遍同体与异体。对于异体来说不存在周遍，因为时间不同，一个存在时另一个不存在，即使时间相同，但一个位置上显然必定不存在、不可能有另一个法，就像光明位置上无有黑暗一样。如果说：虽然明暗决定不会有混在一起的情况，但以相对而周遍。这种说法也是不合理的，因为互相观待而不成立。即便是同体也不存在周遍，因为与能遍是一个实体，结果所遍成了能遍或者能遍成了所遍。就像自己不遍及本身一样。反体：在合时已经遮破完毕。对于周遍来说，如果与多体无二无别，那么就成了众多，因此差别不可得，如同水乳交融一样。

（三）破作用：与破自在天的方式相同。

二、破吠陀，包括破法相、破教义与破所诠三个方面。

（一）破法相：又分为破常有、破非所作、破真实三个方面。

1、破常有：破常有的别法，有能立名、串习、后来了知、为他讲说不合理四者，只是在名言中说为刹那持续，虽然声音已经泯灭，但以串习声音的习气同类存留而了知。可见，声音并不是常有。

2、破非士夫所作分为意义不定、咒力不可能、与现量相违。

（1)意义不定：想得善趣，对火神作烧施无有任何关联，因为火不是善趣、善趣不是火。如果士夫所说是虚妄的，那么梵天所说也纯属虚妄，因此与不欺之义相违，结果外道应成欺骗你们。你们也是士夫，这里宣说吠陀的意义成了欺人之谈。如果句义有关联，那么声音中断时意义无常这一点需要直接确定，而你们承认意义是常有，因此相违。《定量论》中云：“闻说求善趣，是以作火施，所谓食狗肉，非义此何量？”

如果对方说：那么，你们也承认以自然文字、天鼓声等来讲法，因此等同。

驳：这是由佛菩萨的威力与众生各自的缘分所产生的，而不承许无因，所以与你们的观点截然不同。

如果说：与遍入天的幻变相同。

驳：佛陀是以因二种资粮等威德力所生的加持，而遍入天没有任何因缘所造的幻变是绝不现实的，因此二者全然不同。

（2)咒力不可能：应成诵咒也不会产生功效，因为是士夫的词语，士夫的语言是欺惑性的。

（3)与现量相违：如果说：它是吠陀的词语，因而会产生功效。这以现量可破斥，很明显士夫所说的语言并不是吠陀的语言，是偶尔性的缘故，因为你们承许吠陀的声音是常有，所以应成相违。

3、破真实：具有谛实义不可能，因为现见所诠相违的缘故，声音传出时无有示义者，如同水声风声。

（二）破教义：词句宣说意义不存在，因为词句是名言共相、名言无有意义。二者相联不成立；词句前后刹那灭尽；每一个零散的文字无有意义；所有词句离不开零散的文字。

如果对方问：那么，你们进行讲闻又是怎样的呢？

对此回答：在迷乱现相中显现这样，实际上不承许说法与听闻，如龙猛菩萨在《佛语赞》中说：“息一切所缘，灭一切戏论，诸佛于何者，亦未说少法。”

（三）破所诠，分为破供施、破历史、破秘密、破同种姓四个方面。

1、破供施：又包括破供养、破布施、破火供。

（1)破供养，分为天尊欢不欢喜不合理；无因立为天尊不合理；应成拿自己来作供施。

A、天尊欢不欢喜不合理：如果天尊对宰杀牲畜心生欢喜，那么这位天尊不能堪为供养对境，因为他具有贪嗔的缘故，如同鬼神。如果他对杀牲畜心不欢喜，那么供养他不会获得功德，因为令他不欢喜。

B、无因立为天尊不合理：天尊并不能将造罪业的供施者连同牲畜引到善趣，因为天尊没有这个能力，之所以说没有这个能力，是因为通过观察时间与刹那证明天尊不成立，由天尊引领也就不成立。因此，获得解脱与善趣完全取决于自己的善业。如《亲友书》中云：“解脱依赖于自己，他人不能作助伴。”

如果对方说：你们承许作七七佛事有利也是一样。

驳：这是指供养自己有权支配的财产而诵咒则有利，并依靠清净意乐的威力才有利，这与无有仁慈的供施完全不同。你们的根本教典中也说：“由梵天起至地狱，一切众生最惜命，杀害他者之性命，如此岂能成安乐？一切鬼王求安乐，具诸世间之痛苦，若于何者多作害，彼岂能得安乐事？”因此与你们自己的教义也相违。

如果对方说：那是指在供施以外的其余时间教诫的。

这也是一样，如果其余时间是罪业，那么供施的时候不可能变成善业。

C、应成拿自己来作供施：天人的快乐胜过人类百千倍，要迅速得到这种快乐，理当杀害自己来作供施。《本生传》中说：“心未厌离颠倒行，必定不行善业道，供养旁生杀害彼，我等无因岂升善？供施杀若趋善趣，婆罗门主转旁生。”这显然有过失，《念住经》中说：声称杀生升天者转生大燃烧地狱；杀旁生作供施下堕大黑暗地狱；杀人供施转生铁瓶地狱。

（2)破布施：包括总破自性与别破名言两个方面。

A、总破自性又分为常与无常布施不合理、接触不接触不合理、粗细不合理。

a、常与无常布施不合理：无论是谁布施谁，都不存在丝毫布施，实体常有不可能动摇，因此从手里移到别的手中不合理；无常不会到手中就已灭亡。

b、接触不接触不合理：接触已经遮破过；不接触也就无有利益，由于乞丐的口手与食物没有接触，因此不能消除饥饿。

c、粗细不合理：布施粗大事物不存在，如破总一样；布施细微之物也不存在，因为无分微尘不可见。《般若经》中云：“无有普皆布施、接受与受者，自性清净。”

如果对方说：那么，你们不也承认布施吗？

这只是迷乱显现的一种善分别念，而不承认是真正的有实法，因为诸法如梦。《般若经》中云：“诸法如梦如幻。”仅此不遮破显现布施，但彼此均无实有，如《幻师善贤请问经》中云：“无施舍此施，无受之众受，此于皆逝去，此等积功德，何施施何者？如何不得施，愿以平等施，善贤普圆满。”

B、别破名言：以杀生的肉作布施不是正法，因为表面是善法而实际是恶业、布施者没有慈悲心，求名求利的毒气遍布。《念住经》中说：“杀害生灵而作布施，二者投生极热地狱。”

（3)破火供：火烧木柴不可能，原因是，如果火与木柴二者是一体，则不该有所燃与能燃。如果是他体，则由于这两者互为他体的缘故，就不成立燃烧了，如同瓶子与柱子一样。火与木柴没有接触也如前一样不可能燃烧。《根本慧论》中云：“若燃是可燃，作作者则一。若燃异可燃，离可燃有燃。

2、破历史：包括破本体、破听闻、以所诠相违而破三个方面。

（1)破本体：历史不可能存在，因为先前已经过去、灭亡而不复存在。

（2)破听闻，听闻也不可能，因为语言的相续是无分刹那，相互能闻的刹那不成立能闻所闻，因为无有部分。

（3)以所诠相违而破：万事万物，只是自在天、遍入天、梵天一者造作，能作与所作不成立粗大与细微，由于是无分刹那，因此不成立。

3、破秘密：包括破甚深义、破诵咒、以所诠相违而破。

（1)破甚深义：除正在显现的所知以外的隐蔽深义不合理，因为要么应成谁也不可能通达，要么应成不存在。经中云：“除色法外无有般若波罗蜜多……”

（2)破诵咒：持诵不存在，因为是重复先前持诵的意义，现在存在时先前已灭成无有，因此重复先前不成立。

如果说：持诵与先前同类。

这也不应理，一切言说都是声音的同类，它也应成持诵。如果承认这一点，那么一时间一者的声音一切都不能言说了。甚至在名言中，没有以空性摄持的一切咒语意义渺小。《立密论》中云：“若未如实空性摄，等同赡洲微尘数，持诵密咒与观修，虽具广大之精进，亦不成就佛陀果。”

（3)以所诠相违而破：你们宣说一切无因，甚至连缘也遮破了，同时又声称以沐浴清净为因，这二者显然相违，因此不成立。

如果对方说：那么，讲经说法也是同样。

驳：讲经说法并不是像你们那样入于水中的非理疲劳战术，佛陀所说的正法均是如实能够相应内心，就像教孩子学文字一样来阐释，最终修行空性大悲。《涅槃经》中云：“犹如学语言，先学诸字母，佛于诸有情，应机而说法。”宣说一句也完整包含所有意义，因此佛语最为超胜。《三摩地王经》中云：“一切大千界，我说一切法，文异义相同，皆无我真如。思维一句义，成思诸句义，修行一句义，修行诸句义。”

4、破同种姓，分为破一种姓、破种姓相续、安立相违三个方面。

（1)破一种姓：具莲、具鬘是一个婆罗门种姓不合理，因为种姓本身无有部分，多体不可能为一体。

（2)破种姓相续：祖辈父子次第算的一个种姓辗转延续不存在，因为相续与刹那不成立；最初的梵天种姓无有延续，由于与独一无二的梵天种姓一体的缘故迁移成其他种姓相违；中间也有祖父等多位隔断。也不是父族，因为有生有灭，而前面的父子与现在的父子相续相违不成立；如果父亲也是无分微尘，那么安住种姓者显然不成立；儿子也是无分微尘，因此所立因不成立。

（3)安立相违：婆罗门与婆罗门女由于生处相同，结果就成了于自己的种姓邪行，恶行婆罗门也不失婆罗门轨，庶民种姓即使具有功德也不能堪为应供处。这样一来，显然与你们自己的教义相违，你们自己的论典中说：“何者得梵志，依王令而行，彼舍婆罗门，成为庶陀罗。”你们自己的论典中明明说作为婆罗门的大多数主尊也是非婆罗门种姓所生的。如云：“身著粗棉布衣者，乃是贱种称梵志，屡屡饮用月甘露，共称世间大仙人。”实际上不存在种姓与父子，反而觉得有，因此称迷乱。如《宝积经》中云：“一切诸法如梦幻，体性空性无有我，凡愚分别谓有无。”

三、破沐浴包括净不净不成立、沐浴不成立、不灭尽罪业三个方面。

（一）净不净不成立也包括无有共同显现、聚合于一对境不合理、彼等灭尽三个方面。

1、无有共同显现：清净与不清净是心假立的，当说活着的身体清净、人的尸体不清净时，尸体的不清净应成由鹰鹫等所生，因为是不清净。活着的身体安立为清净也是由于神识没有离开气息所致，尸体除了神识离开了气息以外与先前的身体无有差别，为此应该同等成为清净或不清净。心中有盗窃、嗔恨等罪业，离开了它而留下活着的身体，所以尸体也应该成了清净。然而，通过沐浴并不能变得清净，因为沐浴洗的只是外面的皮肤，而内脏、血等肮脏物留在里面，就像洗涤装呕吐物的瓶子一样。

2、聚合于一对境不合理：不清净与清净二者不能在身体的一个对境上聚合，原因是，如果不清净与清净二者是一个本体，那么沐浴也清净不了，并且不清净也如清净一样无需沐浴。假设二者是异体，那么就无所染污，结果沐浴无有意义，就像东方的涂香与西方的大小便一样。

3、彼等灭尽：上午沾染上不清净物，到了下午已经灭尽的缘故，就成了无有实法而无需沐浴。

如果说：因为相续存在。

这一点通过观察接触可证明不成立。所以，清净不清净并不存在，因为粗法无分微尘、识的烦恼无分刹那二者不成立是能染与所染。有实法不存在是以心加以执著的缘故，是迷乱边执见。《三摩地王经》中云：“常与无常此是边，净与不净亦是边，是故断除二边已，智者亦不住中间。”

清净白业善法涅槃与不清净黑业不善轮回二者在本性中均不成立，因此为等性，甚至执著等性也不应理。如龙猛菩萨言：“轮回与涅槃，无有少差别。”弥勒菩萨说：“有寂平等性。”萨绕哈巴尊者也说：“有寂等性大手印。”

若问：那么，为什么执著不清净呢？

这是由于颠倒之心力量增强才认为尸体为不清净，接触染上晦气而产生的，不分别清净不清净就不会有这种妄执，就像鹰鹫一样。由萌生起恶劣之疑虑所染污，《般摄颂》中云：“如顾虑想引发毒，毒未入内而昏迷，凡愚执我许我所，我想非真念生死。”因此，清净也不存在，洪水等与江河混在一起，降下雨水，不清净也不存在，众生使用而执著清净的缘故，有些视为清净，有些视为不清净，其实外境不成立有实法，如同梦境。《宝髻经》中云：“依天降雨水，洗涤诸污秽，五谷得生长，尔后入大海。具诸不净水，龙类取受已，水是彼彼者，一切皆降雨。池塘等上涨，一切涤一切，故净不净等，于此皆非有。”

（二）沐浴不成立：水与身体接触这一点已经予以遮破，二者不接触不可能清净。

（三）不灭尽罪业：为此，表面上洗涤也是一种愚痴之举，因为沐浴并不能使贪心等得以清净。《释量论》中云：“前重后虽轻，非为毁罪业，依此尽沉重，无情无罪重。”《道情歌集》中云：“入水岂能得解脱？”《念住经》中说：声称于水中沐浴清净而转生善趣者，长久投生地狱。你们的观点也自相矛盾，因为用水沐浴身体不能洗涤存在于心中的垢染，如果心的垢染不清净，用水沐浴也不得清净。《能胜论》中云：“我即布施真水作阶梯，真水布施河畔苦行力，如是有作于彼作沐浴，内在本性非以水能净。”又云：“身语意之一切业，何者三门不清净，纵于三海作沐浴，彼者仍是具垢者。贪心嗔恨愚痴中，何者克胜真勇士，于何河流作沐浴，彼者如何能救护？河水于已染污物，尚且不能洗涤净，以有外内得清净，苦行者谁作沐浴？”

如果对方说：那么，你们佛教中所说的“诸罪清净已，无有诸苦痛、国王恒沐浴”也不成立。

驳：这里并不是指外在决定性的水，是指特殊明咒的沐浴，并且不承认依靠它绝对清净，因此与你们的观点完全不同。

四、破以地点而清净：解脱依赖于心，而到某地并不能获得断证功德，因为在某某地点也有蜂蝇、昆虫等旁生，暂且不说凡是到了那个地方的众生都得解脱，甚至连善趣也得不到，这一点以量成立，更何况说断证功德了。《入行论》中云：“心有所缘者，亦难住涅槃。”自宗连去往外境也予以遮破。如《道情歌集》中说：“住于圣地圣处等，谁说前往而现见，如身边处别无有。”你们的观点也自相矛盾，因为你们自己的教典《极密论》中也说：“善防护根门，入定而安住，彼即革日土，德布夏莲心。”你们的观点与此相违。

五、破以护世而清净：儿子、妻子不能作为解脱的助伴，原因是：他们直接令人束缚，间接成为恶趣之因，观察实体与刹那而不成立与解脱有关联。《毗奈耶经》中说：“在家恶行之根源，出家妙行之源泉；在家沉陷贪欲泥，出家拔除贪欲泥；在家恶趣之门梯，出家增上生门梯；在家能令恶魔喜，出家能毁诸恶魔；在家诸人不知足，出家僧人则知足。”《宣说在家过患经》中也讲述了此理。而且与你们自己的典籍也矛盾。你们自己的教典《密语》中说：“童子持梵行，断除经苦行，仙人善趣怙，乃梵行圣果。”

六、破以护战而清净：在众多具有嗔恨将士的沙场上杀人，罪大恶极，因为直接扰乱内心。明显是不清净，又怎么会成为清净呢？这与被不净物沾染而说洁净、清净相同。战争不成立，也就不存在清净，如同破微尘与秘密一样。《六趣语品》中云：“有情彼此间，喜害亡沙场，罪者具痛苦，投生剑叶林。”与你们自己的教典也相违，你们的《能胜论》中也说：“谁以凶狠心，害他彼得胜，凶恶之有情，向下堕地狱。”

七、破以护正法而清净：通过观察刹那与微尘可证明正法不成立，因此以护正法清净也就不成立。再者将损害正法者置于死地也不合理，因为他是悲悯的对境、是安忍的外缘，如果不摧毁嗔恨，那么敌人不会穷尽。如《入行论》中云：“谓敌能障福，嗔敌亦非当，难行莫胜忍，云何不忍耶？”与你们自己的教典也相违，《利寻思支》中说：“无害真实语，正直调嗔心，此乃胜苦行，枯身非能行。”

八、破以护命而清净：如果身体不成立，命又怎么成立呢？如同微尘一样。在名言中，为了生命也不该造罪业。《胜月女请问经》中云：“为财亲朋及父母，生命亦不造罪业。”与你们自己的教典相违，《能胜论》中说：“于己不随应，亦莫于他为，此摄一切法，已欲推及他。”

九、破有实法无因，包括意义不合理、比喻不成立、自相矛盾三个方面。

（一）意义不合理：又分为一切皆应成有无、精勤应成相续断灭、现量相违、说无因不合理、说无因应成无义五个方面。

1、一切皆应成有无：如果瓶子无因，那么如同在一个地点存在一样，在一切地点都应存在；如同在一个时间存在一样在一切时刻都应恒常存在；如同形相在瓶子上存在一样，在氆氇上也应存在，或者应成恒常无有，因为没有具不具足观待的差别。再者，观待外缘而变成合理，因为瓶子放在某一地点，就遣除了在其余地点可能存在。《定量论》中云：“无因不待他，应成恒有无，万法偶尔性，观待大种生。”

2、精勤应成相续断灭：通过辛勤耕耘等为了收获庄稼果实的所有勤劳应成相续断灭，因为因不存在。对于无因来说，尽管春天辛勤耕耘，秋季也不会获得庄稼的果实。《入中论》中云：“若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。”

3、现量相违：由于亲眼见到烟由火中产生、苗芽由种子中产生、由击木槌而发出鼓声，由此可以遮破无因而无需辩论。

4、说一切无因不合理：舌头与腭没有接触，无因也不会发出所谓“无因”的词，因此也自相矛盾。

5、说无因应成无义：因为用词句无法让对方生起证悟。

（二）比喻不成立：形成太阳的因本身导致它由东方升起，形成水的因本身造成水向下流，一个实体上不可能有所生与能生两部分，观待一个因而有形成不形成法相违，由此就成了不同实体。《释量论》中云：“有者尽声称，犹如荆棘等，尖锐本无因，故彼成无因。此生则彼生，此变则彼变，彼尽示彼因，彼等皆亦有。”云也是地水之气靠风的抬动而形成，世间形成也是云等之因从其他世间被风吹动而至此，越发扩展而降下雨水等，这是由众生的共业之因所形成。《俱舍论》中云：“形形色色世间界，皆由众生业所生。”

若问：可能存在未见的事物无因吗？

不可能。烟由火中产生而因隐蔽存在但是果现量明显，因此万事万物均由因生。由此可知，正在产生的一切因果也是迷乱显现，犹如梦境，若加以观察，则无有自性可言。

（三）自相矛盾：你们的观点与你们自己的教义也相违，《能胜论》中说：“于此善不善，自造一切业，终究不唐捐，矛子当断恶。”

十、破识不能自知：分为应成非识、应成不证知境、心应成迷乱三个方面。

（一）应成非识：自证是识的自性，自证是识的分位，因此造除了不自知就成为了自证。《中观庄严论》中云：“遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。”可见，如果不自知，则应成不是识，因为离开了识的能遍。

（二）应成不证知境：应成这个识永远不证知对境，因为不自知。瓶子是依眼识而成立，首先需要眼识本身成立有。《定量论》中云：“所缘非现量，见境尽不成。”假设说识依靠他法来证知，那也不合理，因为最终成不成立均不应理；同时不同时均不应理；如果最终能证知成立，则与眼识同等理；如果不成立，则瓶子应成永远成立；如果在同一时间成立，则应成众多相续；如果能证知后来成立，则有瓶子时不成立，后来无有瓶子时成立，结果应成颠倒成立，因为时间相违。《入行论》中云：“与心俱生故，受非心能见，后念唯能忆，非能受前心。”

（三）心应成迷乱：如果以自身领受而不成立，那么通过现量、比量的方式安立对境有无是非都应成错乱，因为需要以心缘对境后再作为它的名言，缘对境本身归根到底也需要落到自我领受上，如此一来，不承认自证的观点也就不会以领受而成立。《定量论》中云：“何故彼不明，则成境不明。”是通过这种道理遮破只依一种方便而解脱、在名言中修行不成佛以及心不证知心的一切观点。在此，虽然想要成佛者依靠众多方便而得解脱，但主要是无有实执与相执，精进修行空性大悲藏正道及利他的二种普提心，如寂天菩萨亲言：“勿因小失大，大处思利他，前理既已明，应勤饶益他，慧远具悲者，佛亦开诸遮。”《菩萨戒二十颂》中云：“无论于他或己，虽是痛苦凡有利，一切利乐皆当为，虽乐不利切莫行。”

现在别说吠陀作为正量的派系中主要持密语立宗的秘密派：

吠陀为量尤其是，声称密语解脱宗，
如空遍我具九别，非真遍计之浪涛，
难越有海真稀奇。

前面刚刚讲述的吠陀派当中秘密派，承认以心安立一切世间是独一无二神我的形相自性，遍及一切的本性具足九种特征：前所未有的遍计惊涛骇浪冲袭有顶，形成生死轮回，这种过分非理的观点实是诸位智者感到可笑的对境，因此说“真稀奇”，如弥勒菩萨（于《现观庄严论》中）亲言：“若有余实法，而于所知上，说师尽诸障，吾以彼为奇。”

下面详细分析这一派的宗义：将梵天奉为本尊的婆罗门以《密语》为主，依于《修学正念轮》等论典，承许如虚空般遍及一切的神我具有九种特征，本体是有情、有身、周遍、恒常、唯一、是生灭之所依、不被有情功过所染、非为心之行境、语言不可诠说。

一、本体是有情：虽然显现身体，但本体无有身体，唯是了知、证知的识。

二、有身：如此一切上方是“神我”的头，一切下方是他的脚，虚空是他的腹部，四方是他的手，所有星曜是他的头发，须弥山是他的胸，所有山峦是他的骨，恒河等所有河流是他的脉络，所有森林是他的汗毛与指甲，所有人天善趣是他的背，梵天是他的额，正法是他的右眉，非法是他的左眉，死主是他的皱纹，太阳是他的右眼，月亮是他的左眼，风是他的呼吸，所有山岩是他的牙齿，妙音天女是他的舌头，白天是他睁眼，晚上是他闭眼，所有男人是他的右侧，所有女人是他的左侧，所有山间是他的指间，所有世间是他的右乳，所有出世间是他的左乳，二天子是他的双膝，娄宿是他的手足长骨，太阳日是他的腰下，帝释天王是他的男生殖器，众生主是他欢喜的自性，遍入天是他的骨髓，所有颜色是他的血液。

三、周遍：神我遍及一切所知。

四、恒常：神我自始至终存在，因此无有“唯由此生或者唯于此灭”（无生无灭）。《修学正念轮》中云：“唯一周遍与常有，殊胜梵无死处，瑜伽行者修习已，彼者不生于三有。”

五、唯一：他们认为，虽然在迷乱者前显现多种生命，但一切除了神我的一个本体以外不存在。关于对方的这一观点，《寻思炽燃论》中云：“如瓶虽异体，土性毫无异，身虽为异体，于我毫无异。”

六、是生灭之所依：一切有情出生也是从神我的本性中出生，解脱也是解脱于神我的本性中。《修学正念轮》中云：“彼生种种世，犹如蚕丝线，通达融彼中，不复受三有。”因此，再没有比此更甚深、更高超的了。如《密语》中云：“无他堪第一，无他更殊胜，无他更微妙，种种唯一因。”所以他们认为，尽管神我是独一无二的，但在迷乱者面前显现为多种生命，就像一百个瓶子若成立则它们的空间就有一百个一样。灭尽迷乱者融入大我当中，因此无有“此是前或此是后”的差别，如同一两个瓶子等碎裂它们内在的空间融入大虚空而无二无别一样。《密语》中云：“瓶等若破碎，瓶内空间等，回归大虚空，如是命融我。”实际上，所知的自性无灭空性就是“神我”，现在无所思维而串习，到了死亡时虽然身体毁灭、生命泯灭，但隐没在四大之中，心的空性在诸法空性中无二无别而识融入虚空，即名为解脱。当今时代宣称此观点无有头脑之辈屡见不鲜。

七、不被有情的功过所染：不被贤劣、苦乐、生死、喜忧、善恶所染，尽管众生显现有智者愚者、种姓有贵贱等，可是“神我”的本体无有这些，就像瓶子虽然显现大小好坏但它们里面的空间不存在这些差别一样。《密语》中云：“彼中诸大种，缘见集于我，智愚梵志贱，此等皆等性。”神我不以人天快乐而快乐，也不以恶趣痛苦而痛苦，就像一个瓶子的空间增大、其余减小而大虚空无增无减一样。《密语》中云：“如瓶一虚空，然为尘烟遮，一切非如是，我中非乐等。”如同瓶子形成或破碎而虚空无生无灭一样，尽管众生显现生死，但“神我”无有迁变。《密语》中云：“犹如瓶成坏，虚空非此性，有情生与灭，不许我彼性。”就像个别愚人犯罪受惩罚而国王犯罪不受惩罚一样，个别补特伽罗造罪堕入地狱而神我不转生地狱。《密语》中云：“住身然不贪，所为亦不染，随欲行如王，造罪无损害。”

八、不成为心之行境：无有比此更甚深、更微妙的，因此谁也无法通达。

九、语言无可诠说：“神我”的自性，我等无法思维，因此远离言说，《密语》中云：“彼恒无分别，不成何行境，心析诸友人，于彼用词句。”实际上，所知的本体空性，自心的自性超离分别心的行境，所以承许无可言说，但仅以增益来讲说。修行也是一缘专注无分别念中如如不动，与承许内外空、母子会合中安住的这些观点一致。

现在安立是如此之能立：“神我”遍及一切而存在，因为神我的功德遍及一切苦乐，如同虚空。再者，神我是周遍而存在，因为恒常。相反，如果不周遍，那就成了无常，因为成了时而迁移到不周遍的位置，时而来到这里，有时接触有时不接触。

了知如此实相而解脱：梦中显现造业与感受果报，在梦中也耽著它存在，同样，在没有认识神我之前由迷乱而奉行十善，显现获得善趣，造十不善而显现投生恶趣，因此在尚未证悟之前需要观待善恶，因为没有认识、没有证悟“神我”而需要取舍如梦般的苦乐。《密语》中云：“如梦受用慢，积累善恶业，感受善恶果。”就像一经醒来就认识到梦中的迷乱景象实际无有一样，一经通达神我，就会了知善恶均是轮回的因，无所作而解脱。《密语》中云：“作者金色自在天，何者现见及目视，超离罪恶福德已，获得殊胜寂灭果。”又如《叶衣密语》中云：“彼成微妙诸生唯一住，彼积此等圆满真实性，彼乃殊胜主尊天所赞，彼我摄受趋入最寂灭。”

当今时代人们共称禅定最高境界、福德庄严者这样承许说：“尽管众生如此显现各种各样的种类，但是一个心相续，因为彼此现见都于其心中是一体。由于本性中一无所有，不修任何正道，所作本身就是轮回，十善等有为法形成这些未证悟的众生好的妄相，不善形成恶趣，如同梦中一般。瑜伽士则如醒来一样，依于上师的窍诀在空空如也的境界中一无所做而解脱。现在就是佛陀而无所增进，尽管舍弃幻身，但心与空性无二无别而识融入虚空中，就安住在法身光明境界中。”他们自己这样说也这样修行，对于别人也宣说这种观点，弟众多如群星般，这就是个别密宗上师修行甚深窍诀而加以弘扬。

悲哉当今佛教日，亦坠西方之次第，
经续余辉之光明，智成就者极罕见
依于彼等教义者，亦由邪师引歧途，
具目众生亦成盲，一切鸱枭欢喜时，
当观非法极兴盛。

这是总结偈。

如此说来，“神我原本遍及一切而没有证悟者漂泊轮回，因此现在了知而修无所作意之义。”秘密派有着甚深微妙的宗义。

破此派观点分为无能立、有能害、了知不解脱三个方面。

一、无能立：如果仅仅以苦乐存在而证明“神我”，则不遍。如果运用神我的功德安乐作为因，则宗法不成立，因为我不成立而使我的功德不成立，常有的缘故存在于一切中之说也不遍（即不一定），无常倒是千真万确，宗法不成立，因为神我的所诤事不成立。

二、有能害，包括意义不合理、比喻不成立与修习无义。

（一）意义不合理，也分为等同可现，有无身相不合理、分支不合理、生灭之所依不合理、不被功过所染不合理、远离言思不合理、应成无所作为七个方面。

1、等同可现：神我应成众生，因为可现之所知显现为众多。

2、有无身相不合理：“神我”有身相不合理，原因是，如果神我仅仅是器情而已，那么神我就无有意义了；如果是他法，则不可能住在器情的位置上，并且应成直接现见；如果他周遍存在而不显现，那么器情也不能显现，如果神我显现，则同样是一体。

如果说：那么，显现决定虚幻也是相同。

驳：那是将显现部分无而显现的法承许为虚幻，而并不承认周遍于它的单独虚幻，因此并不相同。所以说，身相有无、见不见混合存在不合理，通过观察微尘等也能证明神我不存在。

3、分支不合理：四边形等所有形状只是以周围的形状安立的，而三角形、四边形等中间无有差别，边缘也是一样，如果加以观察，则不存在，因此手足及形状不可能存在。一切世间无边无际，其中头、手足次第不存在。如果上方是头、下方是足，则前方的这个瓶子应成是头足二者，因为天界的下方是地狱的上方。如果男人是右侧、女人是左侧，那么他们行走时“神我”也应成行走，因为神我的腰男女行走。如果承认这一点，那就失毁了无变常有。如果山是他的胸，那么山毁于一旦时神我的胸应成毁灭。

4、生灭之所依不合理：如果一切有情与山等不存在，那么神我也应成不存在，并且应随着时间而迁变。

5、不被功过所染不合理：虽然天施在地狱被煮，但如果神我不被煮，那么天施与他的“神我”就成了不同的实体或本体。

6、远离言思不合理：如果总或者现象不可言思，那么就不会听闻与思维，思维意义也不合理，如此应成不可能获得解脱。如果谁也永远不可言思，那么应成在所知中不存在。

7、应成无所作为：那个神我应成一无所做，因为周遍一切、常恒不变。如果做事也就有来有去等，那么“神我”不可能做它。不遍于自己而无有派出、无有返回，本来存在于神我的范畴内，犹如幻术。因此，神我并不是周遍一切。如我一样，无我也不存在所遍与能遍，于何处也不成立，因此超离戏论，遍不遍除了增益之外另行无有。所谓的无我，也不承许为遍不遍，这才是中道。《入行论》中云：“有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我？”如果说：那么，就像山不动而起到生长草木的作用一样。

驳：这完全不同，山不周遍之地上也会生长树木，如果树根一断，那么山上的土就成了无所提供了。如此一来，对于我，有些外道说，士夫的身体是我，因为容纳不容纳身体，都容纳我。有些说，这是不合理的，大象死后转生蝼蚁。由大变小，可见我已变成了无常。如果芥子许或者微尘许我的有实法产生，则入于心间住在身体中，当死亡时出来迁移他处。《饶益枝》中云：“我常心改变，如壳破雏飞。”有些人承许说：这也不合理，因为从东方到西方、从中间到边缘，从这里到那里，如果前进，则成了无常，因此神我周遍一切存在，它无有大小、无有迁变而住，犹如虚空。比如，虚空周遍存在，同等周遍进入任何方向的瓶子等容器内。如果有一个这样的我，那么不遍迁移的我如同壳破雏飞般显然变成无常，由于周遍稳固的我是不能起作用的缘故无有实义，《四百论》中云：“或观我周遍，或见量同身，或执如极微，智者达非有。”

（二）比喻不成立：虚空、瓶子、国王一切均不成立，如虚空无基不能充当我的比喻，如不同的瓶子也不能作为比喻，国王不遍于民众，因为本体是不同实体，为此比喻也不成立。

（三）修习无义：如果心本身是常有，那么修道无有意义，因为舍弃陈旧的过失、取受崭新的功德，相续中较前有增进这一切都不可能，由此应成无有解脱，如《四百论》中云：“常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。”关于阶段无常已经遮破完毕。

三、了知不解脱：了知那个“神我”不得解脱，因为他不成立为所知的缘故如主物。对于本无而修有，结果不会再度解脱，因为是颠倒识。依靠这种道理也遮破了自诩自宗、承认万法是自心以及心无变异、证悟见解无需善法福德资粮的所有观点。我们不增益所谓的心性、法性、基法不是以心增益的法，也不损减凡所显现的二资粮、因果，因此是以现空无基如幻的方式修成菩提。

这一切综合起来，连同承许吠陀为量的观点以及破彼观点均已解说完毕。

现在抉择裸体派的安立及破彼观点：

裸体派者随梵天，胜者所说视为量，
许七句义多归一，彼已舍弃殊胜义，
故住三有稠林中。

持裸体禁行者，将梵天视为本尊，追随婆罗门本师胜者，将一切所知分为七句义，承许别法虽然无量无边，但境、时、数的众多自性合而为一，依此道追求解脱者，恰恰步入极其可怕稠密的三有林中，难有解脱的时机。

下面详细分析这一派的宗义：他们将梵在作为本尊，将婆罗门胜者视为本师，将《能胜论》等论典执为正量。其中，人们一致共称为裸体派、苦行派、梵天派、灰尘派、方衣派、空衣派、胜者派、能胜派、遍行派。由于无有衣服赤身裸体，故称裸体派；承许栖身于见虚空的地方，无有遮掩而清净，故称空衣派或方衣派；历经绝食等苦行，故称苦行派；将梵天视为本尊，故称梵天派；将胜者婆罗门执为本师，故称胜者派；依于《能胜论》等，故称能胜派；在身体上涂抹灰尘，故称灰尘派；由于处所不定，云游各方，故称遍行派。他们的观点，归集为所知之详细分类与总实相两方面。

一、所知之详细分类－七句义，即苦行、律仪、烦恼、束缚、解脱、命、非命。《能胜论》中说：“裸体如是七，苦行律烦恼，束缚及解脱命与非命一。”

（一）苦行：不进食物、赤身裸体、依于五火、乞讨、持畜生禁行、拔头发等。

1、不进食物：他们认为轮回的主因就是贪著饮食、衣服、性交三者，为了避免身体饱食终日，而绝食安住，以风为食。《能胜论》中云：“一夜或三夜，或恒一日日，何者绝食住，彼士趋善趣。”

2、赤身裸体：他们认为一切衣服都是伪装，因此为了摧毁打扮、惭愧的妄念而一丝不挂行走城中，在寂静处著衣倒也可以。

3、依于五火：在春季时，他们在四方生四堆火，加上上方的太阳，以此五火来灼烤。冬季时，用冷水来折磨身体，下雨的时候无有遮掩而住。《能胜论》中云：“冬季住水中，热季依五火，夏季无掩住，梵志大苦行。”

4、乞讨：他们声称：如果拥有财物，势必为了积蓄维生而增长贪嗔漏法，于是以禅定度日，所以理当化缘。他们不接受平民的供养，因为会失去清洁。如果失去了清洁，就会转为旁生。因此他们认可接受贵族的供养，但不会在供斋者前作他的仆人。《能胜论》中云：“当以化缘住，彼无洁净故，不受平民供，若纳贱种供，梵志转生驴。十二世转驴，十城十奴隶，忧愁十野兽，竹园黄野鸭，梵志何不思？”又云：“何者得梵志，依王教奉行，彼舍梵志已，成为贱种姓。”

5、持畜生禁行：像牲畜一样俯身吃草、饮水，对母亲也作不净行。《能胜论》中云：“俯食草饮水，自族母同胞，行淫牛禁行，一年行皆胜。”

6、拔头发等：拔掉自己的头发、单脚着地站立、目视太阳、断头献给旃德嘎、纵身跳上三叉戟的尖端等等。

他们认为后世将要感受的一切痛苦在今生感受而穷尽，不再转世受生。

（二）律仪：断除十不善，担心脚下踩死生灵而在脚上系铃铛，不砍伐树木，断除不与取，路上即使看见水，但如果没有人给则宁可干渴着，为了断除妄语而持一言不发的禁语，绝食而住。

（三）烦恼：贪嗔痴等。

（四）束缚：我在漂泊轮回期间。

（五）解脱：承许本身远离一切烦恼过患后住于有顶，成为洁白、灿烂、圆形的色法。《能胜论》中云：“雪汉香花色，酸乳珍珠色，如持白伞形，圣者说解脱。”

（六）命：即是有心。有九种部类：地、水、火、风、树、二根、三根、四根、五根。前四者有心，因为生、降、燃、动并发出声音。树决定是有情，因为丁都噶（印度胡桃）等在晚上叶子卷曲、白天枝叶舒展，花朵绽放。寒冷时，卷缩、温暖时生长，皮剥掉会死亡。随着时间而变化就像人一样。树有眼根，因为葡萄树等攀附其他树木而繁茂。药树面朝太阳方向。树有耳根，因为当浓云中传出雷声时，芭蕉树等果实开始坠地。树有鼻根，因为如果在枸橼的根部放置狗尸，依靠它的味果实就会生多。树有舌根，因为给庵摩罗等灌输乳汁，它会生出甜果。树也有身根，因为手一接触萨莫嘎与合掌（树名）它们就会收缩，如同百足虫一样。树有意根，因为无忧树不开花不结果时，被风华正茂的少女欲望所迷醉，并且一个美女的脚上戴上脚躅，涂抹紫梗之汁，脚踩它，它就会开花结果。如果革拉拉树不开花，少女口中喝满蔗糖酒喷洒，它就会开花。他们承许说：“一根者：地水火风有身根，如果被压制，就会生病；如果被焚烧，就会灼热；如果被抛弃，则有恐惧感，由此可证明。二根：昆虫、海螺、牡蛎等有舌根，因为能品尝味道香不香。三根：萤火虫与蚂蚁等，由身根、舌根、鼻根来感受。四根：长嘴蜂蝇等具有眼以外的四根，也能听到声音。五根：人、四足马等、鸟兽等完整具足眼等五根，因此也能见色法。”他们认为：“地水火风只具一根，因为除身根以外无有其余。树具全一切根，如人一样。其余生灵相应具有二根、三根、四根、五根等。”

（七）非命，就是无心者，声、香、味、光、虚空、影、虹、像等。

二、总体实相：他们承许一切所知境、时、数之多体中，自性是一体。此洲与其余部洲是境的多体；先前与现在的一切庄稼是时间的多体。人、鸟、兽等一切是数目的多体。这一切虽然显现为多体，但自性是一体，如同一个猫眼珠有许多白黑但不离开一个猫眼珠、鸽子的毛一样。此外，心执著的方式与成为量的道理一切在境、时、数的多体中自性是一体。《能胜论》中说：“境时数之多，自性乃一性，犹如杂花色，依欲而执色。如是法种种，故执一异法，多法之本体，欲说承许体，顿时次第二，无余词句事。”

破彼观点分为破所知之分类与破总实相两个方面。

一、破所知之分类：按照对方观点一样分为七个方面。

（一）破苦行分为三：难易观待、与人一体异体不合理，依彼不解脱。

1、难易观待：一般来说，所谓苦行的有实法不存在，因为困难与容易相互观待，所以体性不成立。绝食观待断头而言是容易之事，不可绝对安立所谓的苦行。

2、与人一体异体不合理：苦行与苦行者不可能是一体，因为无有所作与能作。异反体已经遮破完毕，是异体不合理，因为于己无利之故，如他者历经苦行一样。

3、依彼不解脱：尤其是依于五火等不得解脱，因为关联不成立、本体不成立；如果不具足四力，则罪业不得清净；尽管业已灭尽但由于未断烦恼而会再度积业。因为只要有烦恼就会由它积业，业一次性灭尽阻挡不了再度积累，如云：“未断酒恶习，纵一次发誓，复饮察觉誓”或者“未除皮癣病，一次行搔痒，亦会复发作。”《道情歌集》中云：“裸体派若有解脱，犬狐等何不解脱？”《入行论》中云：“除此护心戒，何劳戒其余？”又云：“苦行伽那巴，无端忍烧割，今求解脱，何故反畏怯？”与你们自己的教典也相违，《能胜论》中也承许说：“梵志住火中，五日尽折磨，五逼非苦行，矛子当了知。饥饿贪之火，嗔怒欲忧伤，何者胜此五，不许具五逼。苦性诸苦行，苦苦辗转入，识性诸苦行，乐乐辗转入。半月半月中，绝食切莫行，损害身体故，非法非苦行。”不承许饥饿为正法，《念住经》中云：“依不进食之学处，堕入如白莲地狱，复于五百世中三百世投生饿鬼，尔后纵转生为人，亦生于饥馑众多之境而受饥饿所迫。”这与不空绢索观世音菩萨的斋戒完全不同，因为他是为了调伏婆罗门而宣说的，并且以空性大悲摄持。对于往昔的诸位金刚持这种根基者来说是合理的，而通达上述道理却还如是而行，就会犯根本堕罪，所以佛典中也说“持不空绢索之斋戒于地狱中受煮。”

（二）破律仪：分为所破虚假、相续不成立、无有意义三个方面。

1、所破虚假：一般而言律仪本身不成立，因为观待所戒的对境杀盗妄。一个相续中所戒、能戒同时实体相违的缘故不成立。

2、相续不成立：善业相续本身不成立，相续本身也是无分刹那，而实体一体与他体不存在，因此不成立接触。《密成续》中云：“无所戒无戒，无脉风明点，空性得成立。”

3、无有意义：树不是有情，因为连细分微尘也不存在。

如果对方说：你们佛教不是说砍断树枝转生为龙吗？

答：那是指在不砍树的佛制罪中，违越它的界限对佛陀嗔恨而转生为龙，并不是因为树是有情，砍断它就转生为龙。

（三）破烦恼，分为对境虚妄、与心一体他体不合理、身之内外不可得三个方面。

1、对境虚妄：贪欲不成立，因为它若观待对境可爱不可爱，则对境连微尘许也不存在，由此可见贪执它的心不存在。《宝鬘论》中云：“我执生诸蕴，我执实虚妄，虚妄之种子，所生岂能真？”

2、与心一体他体不合理：贪欲与心一体不合理，如果是一体，那么当生起无贪时也应生起贪心，因为与贪欲一体真实。再者，贪与贪者同时在一个相续中不成立。他体也不合理，倘若如此，则如其他人的贪欲一样将对自身无害。《中观根本慧论》中云：“染者染法异，异法云何合？”

3、身之内外不可得：贪欲等烦恼在自己身体上加以观察、剖析，则内外何处也见所未见，因此我中不存在。《入行论》中云：“惑非住外境，非住根身间，亦非其他处，云何害众生？惑幻心莫惧，为智应精进。何苦于地狱，无义受伤害？”

“惑为慧眼断，逐已何所之？云何返害我，然我乏精进。”

（四）破束缚，分为能缚所缚一体他体不合理、常无常流转不应理、无有中间三个方面。

1、能缚所缚一体他体不合理：如果是业与烦恼使众生束缚于轮回中，那么所缚与能缚是一体不合理，因为能束缚、所束缚无二的缘故，如同牢狱不是铁镣一样。是他体不合理，二者接触已遮破完毕；如果不接触，则能缚就无害，就像他洲的铁镣一样。

2、常无常流转不应理：如果众生漂泊轮回，那么是常法流转还是无常法流转？常法不存在生死流转，因为不可动摇。无常不流转，因为遮破接连不断流转时而无有流转者。相续不流转，因为刹那不可接触而相续本身不成立。《中观根本慧论》中云：“诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。”

3、无有中间：以无有前后来遮破现在的中间，无有边际，所以中间不可能存在，由于月亮的边际是无分微尘的缘故不可能有边际。中间也与之相同，因而不成立。《中观根本慧论》中云：“生死无有始，亦复无有终，若无有始终，中当云何有？”

（五）破解脱，分为以无有轮回而破、束缚不束缚时不解脱、有实无实不应理三个方面。

1、以无有轮回而破：只要破了轮回，就破了解脱，因为不转生轮回的解脱不可能存在，如同牢狱。

2、束缚不束缚时不解脱：请问是在束缚时解脱、解脱时解脱还是在二者交界处解脱？在束缚时不存在解脱，因为实体相违。解脱时无需解脱，因为已经解脱了。在二者交界不可能解脱，原因是，如果束缚、解脱接触则成一体而无有交界；假设不接触，则二者的交界也不可能有。《根本慧论》中云：“缚者无有解，不缚亦无解，缚时有解者，缚解则一时。”《般若经》中也说：“色无缚无解；无色故无缚无解；离色故无缚无解。”这其中说明了无有束缚无有解脱。《密藏续》中云：“无有束缚无解脱，为说任运圆佛法，示现种种诸散射。”

3、有实无实不应理：解脱是有实法还是无实法？有实法无有基础而不可能；即使是无实法，也会由于基中不成立而不成立所得。《根本慧论》中云：“无弃亦无得，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为，终无有一法，而是无为者。若涅槃是有，云何非缘起？非缘起之法，始终皆无有。若涅槃非有，何况于无耶？涅槃若非有，无实亦不成。若涅槃是无，云何不依有·······如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无·····涅槃之实际，即为世间际，如是二际者，无毫厘差别。”《般若经》中云：“涅槃亦如梦如幻，设若有超胜涅槃之一法，亦如梦如幻，此乃我说。”

（六）破命：分为总破自性、别破名言。

1、总破自性包括破法相、破始终、破断命、破转世、破前后世。

（1)破法相：命的法相，安住同一类识是不合理的，原因是，老幼的不同识于一体上不聚合；这两者虽然均是命，但种类不同。

如果说：那么，是识的一个种类。

事实也并非如此，否则由人转生为狗就成了一生，因为同是欲界地一个种类。

如果说：然而是现在识的一个种类。

这也不合理，由于遮破了根的微尘，所以根识不成立，根、识聚合也不成立。因为只要遮破总，也就破了一切同类。身心聚合也不合理，原因是，如果聚合，那么接触还是不接触？接触已经遮破完毕；如果不接触而只是以存在就聚合，那么众生与前后世都应聚合在一起了，因为这些在世间中存在。

（2)破命之始终：所谓的一世是指从出生直至未死之间，不应该是一世，因为最初已经过去，后来尚未产生，现在除了前后以外接触不成立，由此遮破证明时间不存在，即使存在，三时也不可能是一个，为此它所摄的三世不可能成为一体。再者由于一与多不成立，一也就不存在。可见，始、终两部分观待现在，观待处现在的前面部分已灭、后面部分尚未产生，因此不存在，前后二者的观待法不成立，由此也可证明始、终不成立。

（3)破断命：命中断也不合理，因为命不成立。如命的每一刹那实体无分并灭亡不成立一样，无生之刹那不存在而不成立，所以相续也不成立，因为命的相续与刹那不成立。

（4)破转世：转世也不合理，因为从人间转到天界时，如果这些是一体，则因常有而转世不合理；如果是他体，则自身无暇迁移而前刹那人寿已尽，转到天界之因不成立，为此转世不存在。如果天与人寿命是一个，那就成了一个相续，因此就无有转世，成了恒常无变。如果是人寿以外的一个他法转到天界，那么人转到天界不具足合理性。《根本慧论》中云：“若天即是人，则堕于常边，天则为无生，常法不生故。若天异于人，是即为无常。若天异人者，是则无相续。”《菩提心释》中云：“如是蕴结生，转生他世无，此乃诸智者，恒时所决定。”《无垢月经》中云：“诸法如虚空，无生亦无死，毫无转他世，然众现生死，如梦体性空，凡夫执我愚。”《宝箧经》中云：“凡夫心者执相故，享受世间本无法。”《般若经》中云：“色无迁移，无结生，色清净之故，如是受想行识无迁移、无结生，清净。”

（5)破前后世：分为观待、增益、不接触。

A、观待：前后不成立，因为如果现在观待前，则是后，如果观待后，则是前，所以始终为前或为后任何一者均不成立。

B、增益：现世观待前世与后世，前世于现世已经灭尽、后世于现世尚未产生而无有实法，是以心增益假立的。

C、不接触：前后现在三者不可能是识的一个相续，因为三者接触已经遮破完毕，以始、终不成立也可遮破现在，因此现在也不成立。《根本慧论》中云：“世间若有际，如何成他世，世间若无际，如何成他世？”

若问：那么，为何在顺世外道前建立前后世而在裸体外道前遮破前后世呢？

观待二谛，世俗中如梦如幻存在，胜义中无有，这两者并不相违。《二谛论》中云：“慧观非有实，此外他有实，是故彼有实，实无实何违？”所说的法理或有实法在本性中不存在，在迷乱者前显现。《根本慧论》中云：“如幻亦如梦，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。”中观师认为对方观点是增益，遮破任何承许，自己无有建立承许的立宗，前后世破立毫不存在，在辩论者前显现似乎进行，那是妄相，因此并非真实。《回诤论》中云：“如何以虚幻，而破于虚幻，此破亦如是。”因此，无论如何显现都并非如此成立，平等周遍无基。

2、别破名言：树木、石头在名言中也无有心，因为以可见不可得因能遮破真实为含生。

（七）破非命：分为总破自性、别破名言。

1、总破自性：由于观待处命不成立，使得所谓非命的差别法不成立，以差别基声音等细微部分也不成立来遮破胜义中存在。

2、别破名言：分为命与非命等同、与你们自己之安立相违、一切应成一切三个方面。

（1)命与非命等同：如果是通过所触来证成地等有身根与心，那么为什么不能以所闻等证成声香光等也有耳识等？

假设认为：无有关联而无法证成它们。

那么地等也是同样，仅以具足所触而充当具有身识的能立也成不相关联。再者，声音等不能来去并且不能任意缘取，因此为什么不能证成它们也有心？此外，由于虚空也无有所取，与器的形状相应而趋入，所以，为什么不能证成它是有情？

如果认为：那些并不是有心的理由，因为仅是自本体产生明清实体，由因缘如此显现而已。

驳：地等有所触、芭蕉树依靠雷声而生长等也同样是由因缘而成为这样的，因此并不能充当有心的能立。

（2)与你们自己之安立相违：请问你们，地等本性就是心识还是地等具有心识？如果说本性就是心识，那么每一微尘是每一识、多尘是一识这两者均不合理。如果无情法与心识有共同基，那么声音等也应成了心识，死尸也应成了心识不消失，前后世等应成不存在。此外也与你们自己教义相违，有众多理由，因此不该如此承认。如果说地等具有心识，那么也不能遮破声音等有心识，因为存在澄清的身根并不相违。如果承许离开所触的识不可能存在，那么死者的心识也应成为具有所触等。倘若剃除自己的头发等，那么应成杀生的过失。如果认为由于它无有感受而无有心，那么就成立地等也同样无心。

（3)一切应成一切：如果以这样毫不相干的因能证成所立存在或不存在，那么能遣的灯也应成具有黑暗、所遣黑暗也应成具有光明；无手杖者应成没有手······一切应成一切，结果将泯灭一切所知的安立。因此，这样毫无关联的因并不是能立。《释量论》中云：“具者等一切，如是无相属，彼等会错乱，故即说非因。”与个别法随存，也并非一切均是此是彼。《释量论》中云：“一切二体性，遣彼差别故，劝勉饮酪时，何不奔向驼？”

二、破总实相：境、时、数目的多体自性不可能是一，因为与总相同，并且迷乱与不迷乱相同不合理，以现量可破有实法不同实体是一本体，如瓶子与柱子。通过这种道理也可遮破承许种种互不混杂而显现的外境同是自心，一切均是涅槃，虽然现为山、岩、树木但实际是鬼神之色相的一切观点。我们认为迷乱显现中无论如何显现的有实法虽然现为异体的因果，但在本性中任何法都不成立。尽管轮回与涅槃显现上是他体，但在本性中超离一体与异体，山岩是鬼神执为我所之处而并不是他们的色相。

这以上裸体派的观点以及破彼观点已抉择完毕。

现在抉择木曜派的特性：

木曜派依七宗轨，由此随行虚空故，
自欺欺人害诸世。

追随天神之上师的木曜派，以无有前后世等七种宗义作为正量，而奉持无有虚空意的观点，这种观点有害自他今生来世，因此欺惑世间。如《道情歌集》中云：“虚空意者能害道形象，为解脱者自欺欺众生。在此确定此派的宗义：从前非天向天界发动战争，由于天人秉持因果正量而没有谁愿意奋勇作战，当时，天神的上师木曜仙人造了抹杀一切的《见藏论》，后来被蚁穴师在人间传播开来。这一派将木曜执为本师，将帝释天、日月作为本尊，受持《见藏论》《木曜六续部》等论典，不信仰前后世而谋求这一世利益，故称顺世派；由于认为前后世不存在而只有单单的今世，故称单一派；认为业果与未见的众生不存在故称无有派；随心所欲美化今生今世，故称现世美；将太阳执为本尊，故称太阳派；将月亮执为本尊故，称月亮派；将天王执为本尊，故称天王派；将木曜执为本师，故称木曜派。这些派系建立共同观点，而以天尊的差别而有所不同，但他们都宣称同一宗义，下面讲述此派的观点：七宗义，是指承许四大是胜义；承许身心是一实体；前后世不存在；业因果不存在；无有解脱与佛果；未见之众生不存在；比量不是正量。

二、承许四大是胜义：地、水、火、风于胜义中存在。

二、承许身心是一实体：心是身体的功能自性，在澄清的无情法中明显形成身体的同时出现，因此是身体的实体，因为心随着身体苦乐而起作用；人在身体强壮时贪欲等增长或在身体衰弱时贪欲等减退；利刃击中身体，心会疼痛。

三、前后世不存在：因为身心是一实体，二者与多体同时产生、无有串习名言、无有返回。身体消散为微尘，心也不另外投生。以这两者能证明无有从他世而来。随着身体的外缘会产生多种心，刚刚出生一无所知而需要后来学习，如果先前就存在，则无需再学，如同醒来时先前了知的识不会忘却一样。个别人死亡以后不再复返，因此前后世不存在。具体来说，心在身体的前后不存在，因为是与身体无二无别的实体，如同酒与酒味一样。酒的味道也是在酿造时与粮食同时产生，而并不是从酒的前面迁移而来入于酒中。此外，瓶子不是由他世而来的士夫或者瓶子本身任何一者而具二法，由于不是青莲花的缘故，如同墙壁。瓶子不是青莲花的宗法成立，将瓶子放在墙角时，任何一者周遍成立，瓶子上瓶子本身是配对法显然相违，因此除了士夫以外不应该有。另外，肉堆积如山王，七日之内下雨，肉堆的范畴内将生出昆虫，尽有情数的那些心存在是由他处同时死亡或来到的吗？不存在这种情况。由于无有前世就无有串习它的名言，因此孩童需要开始学习文字。后世也不存在，因为所有老死者没有再来。可见，一切有情并不是由他世迁移而是以草地上长蘑菇的方式，从父母性交中突然形成身体时，从它的微尘消散中形成心。当死亡时，所有大种的功能枯竭犹如油尽灯灭一样，隐没在四大各自当中，心消失在虚空界中，谁也不会再投生后世。《蚁穴密语论》中云：“生前尽情受，死非彼行境，身成如灰尘，岂能复投生？”这一词句，观音禁行大师在说对方观点时引用过。

四、业因果不存在：杀生短命、修慈心相貌端严等的业果成熟在今生，未见的后世不存在。因果的这一道理，是佛陀为了使所有光头沙门维生而以谄诳所说。如他们的《见藏经》中云：“无有生老病死，无有前后世，无有福非福所生果，无有因与能作，是为利养释迦太子所说，不足为信。”依靠吠陀中提及的供施也无有益处，他们说：吠陀是个别平民为了糊口而集中狡猾清洁者，有些染个别衣服等而变色，以杀旁生而享用，角、蹄、皮等赐给旃德嘎拉。如云：“无家供施著树皮，绳系喉部剃度师，商贾制造鞋靴者，此六种人名吠陀。三种火施欲理此，持三杖者涂灰尘，智慧勤作下等者，为维生行木曜说。”

五、无有解脱与佛果：因为通过修道而在即生获得解脱或佛果者见所未见，所以后世不可得，原因是后世谁也没有见过。

六、未见之众生不存在：众生也只有人与旁生两种，生也只有胎生、湿生与卵生三种，其余众生与化生不可能存在，因为未曾见过。如云：“凡根受用境，士夫亦仅此，多闻贤者说，彼等如狼迹。”

七、比量不是正量：由于义共相作为对境的缘故，就像将无实法装成有实法的阳焰执为水一样。一般来说，对三相之因错乱觉知的缘故，就像由天施之子的背后白色之因推测蓝色一样。他们承许说：尤其三因不合理，因为明明见到火是由燧木、火绒、石炭、霹雳中产生，而没有固定的因，自性因也是如此，可见到诸如海螺的白色、圆形之类在一体中不可分割，否则应该见到异体。因此，证成果与所遍，因与能遍是错乱的：通过遮破因与能遍而遮破果与所遍是错乱的，因此不可得因也不合理。

破此派依照对方观点而分为七个方面。

一、破四大为胜义：遮破承许四大为胜义的粗大部分在破自在天时已经遮破过，细微部分将在讲声闻宗时予以遮破。

二、身心是一实体不合理，因为眼识不见身心本体，以自证得不到身心本体，身体上无有心的喜忧行相，心中无有身体的形色，因为具有相违法的缘故，如同瓶子与氆氇。《定量论》中云：“身非心虽成，心念存疑故。”

假设说：若以能取不见身来遮破心，那么以能取未见蓝色就破了蓝色的刹那。

驳：即使刹那存在，也见不到，因为行相不明现。

心也同样以有无的量见不到，因为行相不明现。自证也应成不见。如果刹那不明现，那么凡夫的任何量也应成不可见。凡夫不会直接见到刹那。前后世不存在的一切能立不合理，因为具二法的因，见到氆氇等中不存在瓶子与暂时的士夫二者，不是青莲，以任何一者决定不成立，多体在同时也不一定产生，无量寻香盘旋在肉味上贪执而舍弃身体。或者，芥子许之内也有无量众生居住，因此每一刹那也有许多舍弃身体。如果说这些依理不成立，那么以承许或怀疑远离三相违的教典为正量也能遮破你们决定的立宗，关于这一点当从他论中了知。

三、未经串习名言与不返回也有不成与不定的过失，因为以胎障而忘记，也见过大象等回忆前世而知言解义的现象。

四、业果不存在也不成立，因为成熟在他世，无有能灭，金刚女等个别也有成熟在现世的，大多数罪恶者遭遇各种痛苦，诸位善士享受各种安乐，由此也可知。一方面，有怀疑者尚且也是取舍因，诸如农业耕作、到海中取宝之类。

五、解脱不存在不合理：个别有情也有在即生中获得解脱与遍知佛果的，如说解脱派的成佛。也不破他世中获得，如同此世获得也是前世外的他世一样。《四百论》中云：“今生知真性，设未得涅槃，后生无功用，定得如是业。”

六、未见之众生不存在也不应理：说“因为一切众生并未见一切”是不可能的，因为遍知佛陀照见了一切，由自己没有亲眼目睹故应成无有的周遍并不成立，因为自己的心不一定。

七、比量非量不合理，因为无有能立而有能害。显现境是总相，而不被承许为量；耽著境观待外境自相而无欺；由天施之子推测蓝色，随存同品的同品遍，不可能涉及异品的异品遍不存在，因此不是真因；如果依靠总果已经断定证成总因，即使证成各自之因也无有错误；一个本体不立为因而自性相属的所遍与能遍并无错误；由遮破因与能遍就能破果与所遍。

如果说：那么，是由比量事势理证明显现成立。

并非如此，因为火烟本身与梦中的火烟无有差别。

能害：如果比量不是量，那么论典也应成无义，行止非理、自相矛盾。你们所说的论典也无有意义，因为承认外境成立而比量不成立。如果比量不是量，那么行事不合理，因为如果无有比量则吃饭也不应理，因为不会分别饱足、先前吃的水果的色，后来也不能推知此树果的味道与所触。见到太阳光而去晒太阳也不应理，因为由颜色不能测知温暖。反体的安立：成了看见水、火与悬崖也不会跳越，看见兵刃、猛虎、悬崖峭壁也不会逃离，因为无有了知此等为过患的比量。你们自己的语言也相违：在说“比量非量”时，所谓“比量不是量”之故的心间接已承许比量。假设说：比量虽然成立，但不成立是量。见到它与它的因生起诚信的心同样成立是量的缘故，还可以继续辩论。

总之，此派的见解是所有见解中最为下等的。《宝鬘论》中云：“简言无见者，谓无业之果，非福恶趣因，称之为邪见。略摄有见者，说有业之果，福德善趣因，称之为正见。”又有云：“何说法非法，说非法为法，憎恨诸正士，无见堕无间。”依靠这种道理也能遮破行善无利、造恶无害，承许显现为心、鬼神无有自相等一切抹杀显现的承许。我们承许：显现许名言中，如何显现都了知为因果缘起，而取舍业果，前后世解脱遍知、与自己不同的有情，本性中超离有无增损。如《宝鬘论》中云：“无见堕恶趣，有见趋善趣，如实知真义，不依二解脱。”《明慧论》中说：“依缘而起者，明如寻香城，种种性不住，非如空中花。”

这以上遮破了断见派。

总结而言，外道宗派已抉择完毕。

现在解说内道佛教的广大教义：分为超胜外道与殊胜教义两部分。

第一义、超胜外道，分为所依皈处殊胜、实相见解殊胜、串习修行殊胜、所作行为殊胜、所得果位殊胜五个方面。

一、将三宝作为皈依处为内道；将人、梵天、遍入天等其他天尊执为依处为外道。如月称菩萨说：“何者皈依佛，不礼余天尊。”

二、实相见解殊胜：承认共同的四法印、不共的离边超越言思，为内道；不承认此等而堕入常断之边为外道。《宝积经》中云：“诸以信心趋入佛教者，现见有为无常欺惑已，为离痛苦策励修无我，寂灭之法犹如虚空义。”四法印是指，有为无常、诸法无我、有漏皆苦、涅槃寂灭。

三、串习修行殊胜：修行也是缘解脱而将三宝作为皈依处，依照三十七道品的次第来修行共同无我之义，通达不共诸法虚空之自性，进而修行空性大悲藏，这是内道；不修行此等而只是遮止分别心，在相似片面的明乐无念状态中持心，是外道。《除恶见论》中云：“何者勤修行，菩提大悲心，无分别空性，无我之瑜伽，反之称他宗。”

四、所作行为殊胜：承许耽著贪嗔痴自性及害他众为道障，是内道；不承许这一点相反的行为，是外道。如《皈依七十颂》中云：“皈依正法者，远离害恼心。”

五、所得果位殊胜：依靠此道直接获得三解脱中任意一种，是内道；与此相反是外道。《般若经》中云：“般若波罗蜜多，为一切有情涅槃而安住，欲求于声闻道涅槃者亦当学修般若波罗蜜多。欲求于缘觉道涅槃者亦当学修般若波罗蜜多，欲求于无上佛地究竟涅槃者亦当学修般若波罗蜜多。”又云：“彼等遍行者无有道，亦无现证道者。”

第二义、详细分析殊胜教义分为略说与广说。

其中略说：

随胜解脱如来教，诸受持者亦二种，
小乘以及无上乘。

内道佛教徒将佛陀作为本师，将三藏认定为教典，依靠趋向解脱的无误行道安立三乘。然而暂时立为小乘与大乘两种。初入佛教次第之门、能取舍的普通教义之本，是钝根初学者悟入的次第，因此广说各自安立。

首先宣说分类：

小乘以根次第二，声闻以及辟支佛。

仅仅以自我寂灭为所求的终极目标，即使利他也考虑是成办自利的善法，因此他们智慧浅薄，不具备成办他利的广大行为与愿力，所以实修低等方便次第。《宝鬘论》中云：“声闻彼乘中，未说菩萨愿，行为及回向，岂能成大乘？”他们的见解并没有证悟所有人我法我空性的法性，因此，本身见解的尽头仅是了知人我与所取无自性就是解脱，进而修道。《现观庄严论》中云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”虽然宗义一致是下乘，但鉴于见解与成就方式稍有不同，在这里说为两种。

声闻之安立：

声闻安立部自性，以及宗义共三种。

声闻乘的安立也包括各部之分类、寻求解脱之自性与详细分析宗义三种。

分大众部上座部，十八部后亦分余。

佛陀涅槃后过了三百一十六年，在克什米尔花严城，阿育王出世，当时魔王波旬化现为一名比丘而大搞分裂，使所有僧团一片混乱。当时，受持经藏的多数童子大部分划为一方，称为大众部；少数长者受持律藏，有些划为一方，共称为上座部。由主要承许佛陀所说的律藏与经藏的差别导致宗派也是各自分开，堕罪事和学处事中也各自出现了数量的多少。渐渐地，大众部又分成八部：1、分大众部。2、同名言部。3、说出世部。4、多闻部。5、说常部。6、佛塔部。7、东山住部。8、西山部。上座部又分为十部：1、雪山住部。2、说一切有部。3、说因部。4、犊子部。5、法胜部。6、妙道部。7、正量部。8、众师部。9、法护部。10、降妙雨部。如此就有了十八部。

后来：说一切有部也再次分成说有部与红衣部两类。

降妙雨部也分为迦叶部与无上部两种。犊子部也分为大山部与说迁部两种。正量部、法胜部、妙道部也都分裂开来。

根本四部是指1、上座部。2、说一切有部。3、正量部。4、大众部。《喜金刚续》中云：“上座及说一切有，正量部及大众部。”这些以差别分出十八部，也有其他安立，对此应当从我所著的《宗派宝藏论》中了知。这其中，所有上座部归属在有部内，所有大众部包含在经部中。

这些部各自的释词：受持经藏僧众大部分划为一方，故称大众部；从中最先分出，故称为分大众部；承许佛陀一刹那彻知一切所知，故称同名言部；声称佛陀不具有世间法，故称说出世部；随从广闻的论师讲说，故称众师部（或多闻部）；声称观察有为法则微尘常有，故称说常部；身居有佛塔的山中，故称佛塔部；栖身花严城的东山，故称东山住部；身居西山，故称西山住部；是上座种姓，故称上座部；雪山派称为雪山住部；说三时与五事实有，故称说有部；声称三时生果的个别业不存在，不生果的个别业存在，故称分别说部；宣说著红衣的观点，故称红衣部；说已生与将生为因，故称说因部；遍行派一妇女之子以佛陀说“善来”而出家，承许不可言说之我的见解，故称犊子部；随从法胜论师而宣说，故称法胜部；是妙道的弟子，故称妙道部；宣说众敬论师的观点，故称正量部；宣说多世不生三有，故称众说部；宣称法护的观点，故称法护部；普降妙法雨，故称降妙雨部；随从迦叶论师而行，故称迦叶部；将论师执为至高无上，故称无上部；声称众生由此世迁移到他世，故称说迁部。

顺便对他们的观点稍加遮破：

犊子部、法护部、妙道部、正量部、无上部这五部承许我，如前文中遮破一样。

大众部承许对于提问以顶礼他者来回答，不知、犹豫、观察、养活自己五事不合理，因为这些在外道中也有，魔所欺惑与贪恋食物是道障。

名言部声称：“佛陀不具世间法，菩萨位时不入凝酪等胎位，菩萨愿意受生恶趣，佛陀无有世间正见”这种说法也不合理，因为如来遮止了生、无有入与受。

多闻部承许“僧伽出世、入定中运用语言”也不合理，出世依靠遮破众生来破，语言已经遮破完毕。

说常部所许的无蕴之苦是胜义不合理，因为痛苦本身是受蕴分出来的，实有已遮破完毕。

佛塔部与东西山住部如大众部一样，已经遮破完毕。

上座部声称“阿罗汉无有依靠他者宣说，人我与过去未来存在”，这也不合理，因为他们在本师前闻法，还有如同遮破人我与时间一样。

雪山住部说：“菩萨不是异生，涅槃时蕴虽然灭尽，但人我常有。”这也不合理，因为菩萨有凡夫，实有与人我已经遮破完毕。

说有部声称：“人我、过去未来不存在，获得预流禅定，阿罗汉也会退失、众天人也有梵行，一切经藏是不了义。”这也不合理，因为三时实有已经遮破完毕，得绳也已遮破，如果经藏是不了义，那么造论者就得不到了义了，就相当于说声闻自圣教殊胜、佛经是不了义一样。

众说部声称：过去未来不存在，若见痛苦，则见四谛，中有不存在，阿罗汉也需积福德等，人我与身体等同，佛陀归属在僧众内。这些观点均不合理，因为四谛已经遮破完毕；经中宣说了中有寿量；人我与身体等同三者已经遮破；佛陀有别于僧。

法护部承许：佛陀并非归属在僧中，因为如果承许佛陀是普通者，则与不是僧相违，僧的意思就是心向善法者。

迦叶部承许的异熟生也不合理，因为以有实法无有常与无常便可遮破。

红衣部声称“人我与蕴既无亦有”也不合理，因为有无实体相违的缘故，需要承认假有的人我，而实有的蕴也不存在。

无上部声称，五蕴从此世迁移到他世，未证道之前蕴不泯灭，人我在胜义中不存在。这些也不合理，原因是，迁移已经遮破完毕；蕴的相续不成立；人我仅是假有，道本身不成立。

犊子部声称：所取与取者是常有，任何法也不存在从此世迁移到他世，人我是以近取五蕴而迁移，不是刹那刹那的有为法也存在，人我不可说与蕴一体或异体，涅槃也不可说是一体异体，不可言说是众生与佛陀的胜我常有。这种观点也不合理，原因是，刹那不需要灭因，如果是常有，则无法坏灭，因此不可能有灭因；不是刹那的有实法已经遮破完；所取的蕴与取者的我如果时间不同，则无法取受；如果同时，那么就成了异体；如果也未曾解脱任何边，则我与蕴应成不可能存在；以我或心可遮破取身体；不可言说的本体不可能充当我，因为不可言说是我。

正量部承许的“已断与断者，已经解脱、解脱与解脱的识存在”也不合理，因为由遮破相续已经破了中断；前后世与东西方等众生已经遮破；识也已遮破。

法胜部与妙道部声称“不依赖生灭而灭”，这也不合理：因为真实中生与灭不成立；名言中各自的有实法不可能不依赖生灭，并且不可能成为其他的有实法；这些一并遮破；痛苦等在名言中依次可得，刹那与迁移已经遮破完毕。

现在宣说共同之自性：

声闻道持戒闻思，沙门法等道解脱，
共同一致实所破。

依照《俱舍论》中所说的“守戒具足闻思慧，极为精勤而修行”，首先入佛门出家以后守持戒律以及奉行他骂不还骂、他怒不还怒、他打不还打和寻过不还报一一沙门四法，奉行化缘等十二头陀行，对蕴、界、处、缘起、道与非道等取舍所知进行闻思，积资净障等而修三十七道品，从而得以解脱。了知食量、初夜拂晓不眠而勤修瑜伽，依靠修不净观、呼吸法来对治贪心等。出家的象征身著法衣、手托钵孟与持执锡杖以及知足少欲等，修行四

谛、缘起等，这是共同乘承许的，并不是所破，因为绝对是所应希求的。然而，如果他们对解脱有实执，则要破这种心而不是单单破对境。如寂天菩萨亲言：“见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。”关于十二头陀行，《大乘阿毗达摩》中云：“1、持粪扫衣，2、但持三衣。3、但持毳衣。4、但一座食。5、次第乞食。6、不作余食。7、处阿兰若。8、常住树下。9、常露地坐。10、常住尸林。11、长期端坐。12、随处而坐。”其余所有法理前文中已经宣说，后面还要讲述。

现在详细分析共同承许之宗派：

所有宗派分二种，共同分别之次第，
共同承许有七种，遮破下劣此当知。

包括声闻共同承许的七种观点与广说分别自性两个方面。首先是七种观点，对境四谛、究竟胜义、阿罗汉为究竟、无有阿赖耶、无有大乘、无有十地、佛陀是普通者。

一、对境四谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛，这是所取舍的所缘境。

（一）苦谛：果的蕴，即有情生与生处两种。

1、生：六道众生接连不断流转。

2、生处：外器世间如前文中所说，痛苦之差别就是生等多种痛苦。

（二）集谛：痛苦之因的部分，即是业与烦恼二者。烦恼是指贪心等；业包括思业与思所作业，有善、不善、无记三种。如云：“思业即是意之业，思作业为身语业”。不善业是指杀生等十种恶业，杀父母等五无间罪、杀菩萨等近五无间罪、违犯学处等；善业是指戒杀等十种与其余善举；无记业是指工巧、书写等。

（三）灭谛：从根本上寂灭苦及苦因，趋入有余无余与抉择灭非抉择灭。

（四）道谛：以了知苦谛、断除集谛、现前灭谛、修行道谛的方式经行资粮道、加行道、见道、修道与无学道。《俱舍论》中云：“一切真谛说四种，苦集如是灭与道，彼等自体亦复然，彼之次第依现证。”

二、究竟胜义：就是粗法的边际（即最小单位），也就是——以锤子等无法摧毁的微尘以及心识的边际——以心不可破析的刹那，《俱舍论》中云：“毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。”意思是说，山等从由旬开始毁灭，中间经过闻距、寻、肘、指、青稞许、虱、虮、日光尘、象毛尘、羊毛尘、兔毛尘、水尘、铁尘、微尘，一直毁灭到极微之间。一个中等的日光尘分成四十九份，其中的一份圆团，就是胜义，心不可将它分成两份，诸位圣者也未见它有部分，因为用兵器砍、放在杵臼中细细研磨也不可能一分为二。人寿、劫是世俗谛，因为年可分成多份。年、月、日、顷刻、须臾、呼吸顷、脉搏也不实有，因为可以分成六十刹那。健康壮年人的一次脉搏分成六十份，其中的一份时间是胜义，因为是最迅速刹那之故，比箭等飞速更快的期间不可移动或不可改变。《俱舍论》中云：“极微微尘铁水尘，兔毛羊毛象日尘，虮虱青稞与指节，后后较前增七倍。甘四指节为一肘，四肘乃为一弓量，五百弓量一闻距，阿兰若八一由旬。一百二十刹那间，乃为彼之刹那也，六十彼刹一顷刻，须臾日月三十倍。不足三十在内月，十二数量为一年。”无有零散部分，狂风不可吹散而住，即是因共业所摄或者因具有共业而不可分离。若干微尘形成山，刹那持续出现山等长久住留，这是凡夫粗大心识的迷乱显现。诸位圣者了知灭尽微尘与刹那，妙吉祥尊者的《七十微尘论》中说：“手掌有一毛，众人不了知，彼尘若入眼，心生不舒适。凡夫如手掌，不知行苦毛，圣者如明目，彼心极细微。“

三、阿罗汉为究竟：无余阿罗汉涅槃不再下堕轮回，因为已经断除见断、修断的随眠而灭尽了受生三界的因。不可能向上成佛，因为决定是声闻种姓而不可能有成佛之因。总之，他们声称：经中说成佛是指诸位上等士夫，而我在无数劫住于轮回时，痛苦难耐并会退失道心，因为野蛮众生不可救药而无法利益他们。

四、无有阿赖耶：从眼识到意识之间六转识聚轮番存在，而除它们之外的阿赖耶识不存在，因为不可得。如果一个稳固心成立，那么它就是人我。

五、无有大乘：佛陀宣说了四种律典、《别解脱经》《增一阿含经》及《对法七论》等。除此之外，并没有宣说《般若八千颂》《宝积经》《华严经》等，这些是在佛陀灭度以后诸魔与外道为了与佛教抗衡而造的，因为上座大迦叶等那些大声闻恒常不离本师身边并没有听闻，而且与四法印相违、与三藏相违、与业因果相违。与四法印相违：其一、与有为无常相违，因为宣说报身恒常。其二、与法无我相违，因为宣说如来藏周遍、取受的阿赖识。其三、与有漏皆苦相违，因为承许菩萨从安乐走向安乐。其四、与涅槃寂灭相违，因为授记声闻成佛并且承许佛陀永不涅槃。与三藏相违，因为宣说对在家人也作礼，宣说对居士也开许行杀盗等事。与业因果相违，本来“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”因为承许造无间罪在即生中也能得以清净。

六、无有十地：所谓的十地是从见谛以后就不存在多劫住于轮回的现象，而异生地在三阿僧祇劫积累资粮而在一座上一夜之间现前抉择支。佛陀并不是化身，因为具有出血、背部产生病痛等有余的异熟部分。也并不是恒常入定，因为《毗奈耶经》中明明说“佛从等持中起而前去化缘”。

七、佛陀是普通者：承许佛陀涅槃以后利众生中断。

破此宗派，按照对方观点而分为七个方面。

一、破四谛也有四：

（一）破苦谛：包括破内有情、破外器世界、破痛苦之差别。

1、破内有情：五趣或六趣众生不成立，因为地狱或天人与总破相同。人死后转生天界不合理，原因是，如果转生天界，那么就不是人；倘若没有转生，那么就不是天人。再说，二者接触不成立。

2、破外器世界：世间形成不合理，因为在有时与无时形成均不合理；住留不存在，因为是刹那性毁灭；无有坏灭，因为有时无时坏灭均不可能；空无不存在，因为对虚空已经遮破完毕。先前毁灭之余，后来形成不存在，因为遗留的虚空不成立。

如果对方说：那么你们所说的成坏也不存在。

驳：虽然不存在有实法，但是显现在迷乱者前并不相违，就像梦中的生灭一样。因此，器情真正的成住坏不存在，因为正在显现时无有自性。如《三摩地王经》中云：“一旦世界得形成，诸世界成虚空时，犹如先前后亦然，一切诸法如是观。此世间中所有物，犹如此水向下流，犹如向下上亦尔，一切诸法如是观。犹如虚空无少云，刹那之间现云团，当知初始由何生，一切诸法如是观。”

劫的增减不存在，因为常法与无常法均不存在增减；山洲等粗法不成立而使形、量也不可能测度；寻、指等的量也不存在，因为正在衡量时，先前衡量的本身已经泯灭成无有。经中说：“此色无量、无所见，不可思议。”为此，器世界本不成立。

3、破痛苦之差别：生不存在，原因是，如果身体出生，则由于是无分微尘的缘故生者不存在，刹那灭亡的缘故不可能生，因为生的刹那已经泯灭。老不存在，因为刹那与微尘中不成立老幼。病不存在，原因是，如果与身体是一体，则一个身体中病与身不会成为异体；如果是异体，则身体不可能有病。怨憎会、爱别离不存在，因为会与离之因已经遮破完毕。求不得与不能守不存在，因为我与有实法不成立。可见，无显现为有只能称为缘起迷乱的显现。龙猛菩萨亲言：“非为依缘起，痛苦岂能有？宣说无常苦，自性中非有。”又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

（二）破集谛：业因的说法已经遮破完毕。杀、盗也是同样，所杀、所盗之物分为三时，观察接触、分析前后刹那，如同盗窃时间已经灭亡、所盗的事物不成立一样，一切法都等同。因此，虚妄显现的业犹如梦境般无有自性。《中观根本慧论》中云：“若苦有定性，何故从集生？是故无有集，以破空义故。”

（三）破灭谛：灭谛也是同样，通过遮破苦集，也就破了灭这两者的灭谛，因为破基不存在，则无可遮破，就像无病不需药物一样。《根本慧论》中云：“苦若有定性，则不应有灭。”

（四）破道谛：如果对治烦恼而修道，那么是与烦恼同时还是不同时而修？如果同时，那么一个相续所断与对治完全相违；如果不同时，则不能是所害与能害的关系，就像去年的病用今年的药一样；道向上递进也不存在，以正在行进时分为三时已经遮破；不能充当道，通过行者与行道时间同异、常无常来遮破。《入行论》中云：“意识无色身，遇境不应理。”《根本慧论》中云：“此灯初生时，不能及于暗，云何灯生时，而能破于暗？灯若未及暗，而能破暗者，灯在于世间，则破一切暗。”道与其所断，前后刹那无有接触而不成立。现前灭谛不合理，因为依靠遮破灭谛便可遮破现前。如果所破过去，那么就不需要灭尽，如果不灭，那么就不能遮破。再有，如果这两者同时，则由于本体相违互异的缘故不合理，如果不同时，则不应该是所破与能破的关系，为此绝不成立。资粮道等，如果修行的心是资粮道等，则所修与能修不该是异体。如果是他体，那就不是它的心，而不可能是它的道，因此修行成了无义。

可见，四谛均不成立。《楞伽经》中云：“无生是一谛，凡夫说四谛，佛未见一谛，岂能见四谛？”《般若经》中云：“诸圣谛亦无体性。”

二、破究竟胜义分为破有色与破有时。

（一）破有色：观察这些微尘有五个方面。

1、观察接触不接触：组成粗法时，所有微尘相互接触还是不接触？胜论派承许接触，声闻有部承许有间隔，经部认为粘连而不接触。如果接触，则中间的微尘与六个方向的微尘接触时，以六面接触还是以在东面等接触的那一面接触？如果以六面接触，那么中间的微尘应成六分，因为有接触的六面。如果说：与东面等六面粘连，那么六面的微尘本身应成具有东方的位置，因为与东面粘连的缘故，如同微尘本身。假设说不粘连，那么中间以明尘与暗尘隔断还是不隔断？不隔断不可能，因为色法的中间超不出灰白一片与漆黑一片。如果隔断，那么与明尘暗尘粘连还是不粘连？如果粘连，那么就不超离以六面或一面粘连。如果不粘连，那么它也成了还有间隔，结果在它中间不超出进入与不入明暗两种情况。假设说：无有穷尽也不粘连，那么一个芥子内也应成容纳大象了，因为中间有无穷由旬。如果不粘连而有间隔，结果当用兵器砍断身体、用大炮摧毁建筑、用柱子撑梁、鼓中发声也应成灭绝。可见，虽然显现组成粗法，但实际上并不存在接触不接触，犹如梦中的山一样。《二十颂》中云：“六分若粘连，极微成六分，六若居一位，团亦成微尘。”《菩提心释》中云：“十方差别分，微尘见亦分，何以分观察，彼何许微尘？”

2、观察朝不朝向：不管是粘连还是不粘连，如果中间微尘朝向六方向的面，则成六分，如果朝向东面的方向，那么山等一切事物都将朝向东面而存在。《中观庄严论》中云：“倘若有者言，位中之微尘，朝一尘自性，向余尘亦然。若尔地水等，岂不得扩张？若许朝余尘，面另居他处，极微如何成，无分唯一性？”

3、观察影子与阳面：上午太阳升起时，如果整个微尘另行存在于阳面，则应成一个不遮障另个，如同水晶球。如果整体是影子，则白天也应成黑暗，由于阳光不照那处的缘故，如同夜晚。如果说东面是太阳，西面是影子，那么就应成一个微尘有东西两部分。因此，粗法也离不开微尘。这是用太阳照不照而遮不遮障来观察它。

4、观察迁移：射箭与太阳影子穿过房间的微尘，与途中的微尘交叉的时间有没有长短？如果没有长短，那么箭与房间的影子快慢应成等同。如果交叉时间有长短，那么影子与途中的一个微尘并存的中间，箭尘应成穿过千尘。如果承许这一点，那么在其间，时间应成千分，因为只要是迁移，决定先住在一个对境，后停住在另一个对境。如果承认这一点，那么箭尘越过途中千个微尘的中间应成影子的千个微尘位置移动，因为它不停留而移动千次。这一点是决定的，因为只要移动，决定舍弃前者而取后者。如果承认这一点，那么途中的微尘应成有千分，因为不仅仅是一个微尘的位置，而是有千个位置迁移。依此也能遮破无分刹那，因为影子停住的刹那，箭移动的时间成立千分。又如，转轮王的马在莲花点缀的海面上行驶的时候，不失坏所有莲花而踏过，莲花接触马蹄期间，不被居于此处的龙（是指蛇）所害而一次缠缚马蹄而行，那条蛇一次盘旋期间，阿难受持七句，受持一句期间，目键连示现一个神变，目键连示现一个神变期间，舍利子思维一个法义。结果箭途中一个微尘移动期间也有诸多十万分时间灭尽，从微尘一分迁移许多分。绝不能说此箭同时而运行，因为箭如彩虹般周遍所有途径。如云：“迁移有前后，刹那成多分，移动取舍故，微尘分成多。”

5、观察长短：两个微尘并行无间，上面放一个微尘时，下面的两个微尘与上面的一个微尘有没有长短？如果没有长短，那么就成了一个融入另一个微尘的位置，因为一个微尘不再扩增。如果有长短，那么三个微尘应成各有两分，也就是下面两个微尘的一半压着而一半不压着，上面的一半向东方压一半向西方压。

（二）破有时：破刹那也分为以观察接不接触而破与以观察长短而破。

1、以观察接不接触而破：对境与识等的众多刹那持续而组成相续时，前后刹那接触还是不接触？如果不接触，那么这个身体也应成了尸体，因为前面的心识已经灭，后面的心识尚未生，其间没有任何心识，后面的识应成无因，因为断灭而生。如果接触，那么当念诵嗡啊吽时，啊与嗡、吽同时接触还是轮番接触？如果同时接触，那么由于三时的万事万物同时出生而应成仅有刹那外不可能，因为理由相同。如果轮番接触，则啊的刹那应成两分，前分与嗡接触，后分与吽接触。如果承许这一点，显然已失去了无分刹那。如云：“前后若接触，刹那成二分，二者若同时，劫成一刹那。”

2、以观察长短而破：了知天施、供施二人的刹那时，天施的识应成两刹那，因为有与产生并行的部分，生起供施的识一刹那时，两个识与一个识时间有没有长短？如果没有长短，那么劫也应成刹那，因为持续而不会变长。如果有长短，那么刹那应成两部分。天施的前识也应成两部分，因为前面不与供施的识并存，后面与之并存。供施的识也应成两部分，因为前面与天施的识并存，后面与之不并存。再来观察前后分别念接触不接触。《宝鬘论》中云：“如是观初中，三刹那体故，世刹那非住。”依靠这样的理证认识到万法显现而不成立时，就趋入证悟了智慧波罗蜜多的意义。《般若摄颂》中云：“有为无为黑白法，慧破尘许不得时，世间入于般若列。”

三、破阿罗汉是究竟分为破不积资粮、破种姓决定、破圣者实相。

（一）破不积资粮：声闻宗承许的“阿罗汉不成佛，因为不积资粮之故”的宗法不成立，因为积不积资粮直接不可得。“不积资粮，因为不受生三界，由于已经断除了受生三界的因一－见断修断的随眠”，这种说法也不成立，因为如果没有获得佛果，那么不可能断尽细微随眠的一切习气。声闻阿罗汉不知晓境、时自性、法相的隔离事仍旧需要问道。《宝性论》中云：“故未成佛前，不能得涅槃，如离光光辉，不能见日轮。”

（二）破种姓决定：因为障碍是客尘，同样可以净化。如果已经净化，则声闻也并非不能成佛。

（三）破圣者实相：所有下根者舍弃畏惧轮回痛苦得以平息。《妙法莲华经》中云：“如是说涅槃，汝脱轮回苦，汝仍未涅槃，当求佛胜乘，诸师此幻变，为息说涅槃，息已涅槃故，引至遍知果。”又言：“舍利子亦成莲光如来。须菩提亦成为月顶如来。此等声闻至，诸佛未劝请，其间一智身，着定昏厥住。劝已以异相，而着利有情，积累福慧资，终得佛菩提。”

声闻阿罗汉于灭谛法界中安住一万劫，经劝请后于清净刹土莲花中出生，开始发菩提心。《大涅槃经》中云：“阿罗汉趣入涅槃而入灭定，至万劫之际，发无上真实圆满菩提心。”这样发心后，在修道时，先前寻求自我寂灭的恶心旧习复苏，对轮回心生厌离，想入涅槃，以此心障碍圆满清净佛刹、成熟众生的资粮，因此与初学菩萨开始发心时间虽然相同，可是声闻发心较之迟缓四十劫。《经庄严论》中云：“彼二屡屡数，具有自心生，欢喜涅槃故，许是缓证悟。”其中的“彼二”是说声闻缘觉阿罗汉发心。具体而言，关于声闻阿罗汉到底证没证悟空性，前代论师有些认为只是证悟了人无我，缘觉证悟所取无自性的半个法无我，并没有证悟二无我；有些论师则承许已经证悟。相互之问展开辩论，但我本人这样认为：正如先前声闻分成各部时也出现有些承许我、有些不承许、有些承许如影像而以各不相同的观点进行修道，因此在果位时也因为随从先前之道修行而出现证悟与未证悟两种。也就是说，入于有部之道的阿罗汉以前贪著串习力大而仅仅证悟了人无我并没有证悟法无我，因为他们执相。如果随从经部而修道，则以甚深智慧证悟如影像等。利根者，由色法推测而证悟一切相同；钝根者只能了知所宣说之义。证悟自性中无我一致，因此二者都必然证悟蕴执为空性。《宝鬘论》中云：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”如果证悟了一法无我，则必然证悟诸法无我。《楞伽经》中云：“一法之空性，诸法之空性，现见一法者，彼见一切法。”虽然钝根利根者同是认识到由我执的过患导致流转轮回而诸法无我，但钝根者不知一切无基法性的空性，而没有证悟法无我，这种说法实际上也是以微量加否定词来讲的，虽然利根者了知缘起的法尔存在，但对如梦的苦乐也生畏惧，因此希求寂灭。对微量加否定这一点，有些教证中说没有证悟法无我。《楞伽经》中云：“彼等阿罗汉现见万法依因缘而生，向往涅槃，未证法无我故无涅槃。”《无垢经》中也云：“宁愿具有信解空性之染污，亦不愿有声缘有缘之不染污。彼等现前无为法后为何仍有所缘？佛告言：彼之无为法如发梢取海水般极少。”《梵胜心请问经》中云：“舍利子言，声闻跟随名词，自相续以相似智慧得解脱，而较彼妙慧，我具智慧为最。”《迦叶请问经》中云：“彼等所证悟之空性如芥子为昆虫所食之内空间般渺小。”《宝性论释》中说：“如云遮空中之日，于此具片面性智慧者，具清净慧眼之诸圣者亦非尽见一切。”

他们并非没有证悟这些有实法无我的空性，因为证悟了粗法为微尘等也是一种无我，因为执著粗法之心已灭。然而，对于佛陀恒河沙般的法与广大菩萨行的方便心怀怯懦而以轮回过患生起厌离。《般若经》中也说：“欲求于声闻地涅槃者亦当学修般若波罗蜜多。”并且在《不平等平等品》中讲这一点时说：“五百比丘与二百比丘尼无取而解脱一切漏法······”已如实地说明了此义。因此要明确，证悟迷乱显现为无我的无我智慧是相同的，由于长久处于这种迷乱显现中而在广利众生的方便、智慧、解脱方面是不同的。那些声缘圣者从大乘小资粮道进入，因为大乘的佛陀与大乘五道必然成立随存随灭的关系。圣者也不会变成凡夫，因为他们先前已经获得阿罗汉果位。也不会变成大乘圣者，因为他们并没有得到大乘见道的断、证、力等同的境界，因为是修大乘加行道的声闻缘觉圣者，以这两种因不能证成他们是大乘圣者，这并不一定。如果有这种情况，那么一地菩萨化现为佛陀时也应是佛陀了，因为是圣者而显现佛陀。与此说法相同。关于这些的详细道理当参阅我所著的《宝梯论》。

四、破无有阿赖耶，六识轮番等同五色轮番，在名言中阿赖耶识不存在不合理，因为如此一来流转轮回不合理，灭尽轮回不合理，断而生不合理。

（一）流转轮回不合理：如果恒时连续不断而流转的阿赖耶不存在，那么应成在轮回中受身不存在，因为无有习气的所依，在凝酪位时见色与分别等六识聚不存在。

（二）灭尽轮回不合理：因为在一个实体的识上不存在所断烦恼与能断二者，这是由于五根识入定于圣道时泯灭。

（三）断而生不合理：由于继昏厥等之后六识产生，因而并不是由前面的六识中产生，因为灭尽后长期中断。身体也不会出生，因为不是近取。《楞伽经》中云：“识由意中生，意由藏识生，藏识中诸心，皆如波浪起。”《解深密经》中云：“受识甚深又微细，一切种子如水流，若成证我谓非理，此于凡夫我未说。”声闻宗的《增一阿含经说如来四功德品》中云：“为众生于阿赖耶欢喜，于阿赖耶普喜，由阿赖耶中真实起，于阿赖耶现喜者断除阿赖耶而说法，当欲求听闻。”

五、破无有大乘：包括无能立、有能害与同等理三个方面。

（一）无能立：与有为法无常不相违，因为报身并非有为法。《宝性论》中云：“无为任运成。”有些人认为实体是无常或者是刹那的连串，而相续是常有，因此福德业是有为法。这只能说明他们对大乘一窍不通而已。如来藏，一个本体的功德无有前后，而通过二资粮去除障垢从而现前二身，假立由因所生也是离系因。《经庄严论》中云：“前后虽无别，无有诸障垢，真如许佛陀，非净非不净·····”对此做了明显阐述。

若问：难道不是成了常法吗？

并非成为常法，因为解脱一切有实无实法的如来之智是不可思议净见的行境，《宝性论》中云：“佛性佛菩提，佛法佛事业，净众尚不思，此是佛行境。”与无我不相违，因为如来藏以客尘法而空，阿赖耶是刹那的连串。

与痛苦不相违，因为你们也承认痛苦微薄而得安乐。与寂灭不相违，因为阿罗汉并不是究竟的涅槃，只是寂灭了轮回的粗大痛苦。我们认为佛陀是法身，你们也并不承认灭谛是涅槃。与法藏也不相违，因为在大有必要的情况下小的遮止也有开许，以烦恼与无知所染污的遮止菩萨并不行持。与业果不相违，因为大乘也不承认业自我灭尽。

（二）有能害：如果大乘法不存在，那不可能有佛陀出世，因为在声闻法中并没有利他的悲心等，成佛的因不齐全。《经庄严论》中云：“不全及相违，非方便未说，故此声闻乘，非谓大乘法。”

（三）同等理：如果大乘不是佛语，那么你们的四阿含及经藏也同样不是佛语。

对方说：我们的教曲你们也一致认可，而你们的教典我们并不承认，所以并不是佛语。

驳：如果因为不成为共同所许就不是佛语，那么你们的这些教典在外道前并不成立共同承许，因此也应成不是佛语。

对方说：因为我们的声闻从来没有听闻过，所以大乘不是佛语。

这种说法也不合理，因为须菩提等明明听闻过。

对方说：因为是有怀疑之处，所以大乘不是佛语。

倘若如此，那么佛陀的所有教言都成了不是佛语，因为魔与外道心有怀疑。《入行论》中云：“大乘若不成，汝教云何成？（二皆许此故。）“

六、破无有十地：没有获得十地而在凡夫地未曾得到一切力，只是少许资粮而不圆满的缘故，圣地见修道中理应积累资粮。如果没有断除烦恼，那么修道就会违缘重重而成障碍。如《法藏论》中云：“某时燃灯佛，授记我彼时，八地已获得，亦得十种力。”

七、破佛陀是普通者：能仁应成没有成佛，因为他没有断除头痛等异熟障；由于向胜行与远飞询问，因此没有断除无明；因为灭度后中断利益众生而无有悲心。依靠这种道理也能遮破承许阿赖耶永不存在、声闻不成佛、证悟虽与圣者等同却无地之功德却认为已经获得圣者法、死后舍弃天灵盖而不能化现他者的所有观点。

分别自性有二种，有部以及经部行。

经部是佛陀考虑利根所化接近菩提而以各种意趣来宣说的，我们智慧浅薄观现世者没有通达、不能抉择，因为只是可信的经教。通达了佛的意趣到底是怎样进而加以抉择的是《大毗婆沙论》，承许它是如实的正量而随行，这是有部宗。

再者，认为论典是补特伽罗所造，因此也有可能以自我的分别念杜撰，不可充当正量，认定只有对于万法无有障碍之慧眼圆满的佛陀所说的经典才是正量，跟随这种说法者，称为经部宗。

有部所知五事等，七种宗义非真知。

首先是有部宗，这一宗派所立宗义虽然有多种，但主要承许七宗义，即所知五事、灭法别义、三时成立实体、不可言说之我、识非自证与境证、法相名相异体、不失坏法。

一、所知五事：一切所知决定包括在五事当中，所谓的五事即色、心王、心所、不相应行、无为法。

（一）色：具有可以变碍、破坏的法相。分类：四种因色与十一种果色，合计有十五种。《俱舍论》中云：“所谓之色即五根，五境以及无表色。”因色有地水火风种。十一种果色是：眼耳鼻舌身五根，色声香味触五境，再加上无表色。无表色无所表示，无所质碍。当心散乱于对境、无心的入定中连续产生善业的戒，连续产生不善业的恶戒，连续产生善不善的中戒。《俱舍论》中云：“散乱以及无心时，善不善法及随流，一切大种作为因，彼即称为无表色。”又云：“所谓三种无表色，即戒恶戒与中戒。”

（二）心王：证知对境，眼识等六识，按照经部观点，并不缘取隐蔽分的外境，因为直接见到瓶子等。缘取对境也是同样，眼耳意三者缘取远处的瓶子等，鼻舌身三者与对境接触时才能缘取等量的境尘及根尘。《俱舍论》中云：“许眼意根与耳根，不接触境余三触，鼻舌身根此三者，同等执著于对境。”

（三）心所：缘取对境的差别。有五十一种分类：1触、2作意、3受、4想、5思，是五遍行；6欲乐、7胜解、8念、9定、10慧，是五别境；11信、12知惭、13有愧、14无贪、15无嗔、16无痴、17精进、18轻安、19不放逸、20舍、21不害，是十一善；22贪、23嗔、24慢、25无明、26见、27疑，是六根本烦恼；28忿、29恨、30覆、31恼、32嫉、33悭、34谄、35诳、36骄、37害、38无惭、39无愧、40昏沉、41掉举、42不信、43懈怠、44放逸、45忘念、46散乱、47不正知，是二十随烦恼；48睡眠、49恶作、50寻思、51伺察，是四异转。总共合计五十一种。如云：“受想思欲以及触，智慧忆念与作意，胜解以及三摩地，此等随逐一切心。信不放逸与轻安，舍心知惭及有愧，二种根本与无害，精进恒时随善生。”这所有心所与心王是不同实体，以处、所缘、行相、时间、实体这五种相应而随行心王。触与眼识是由一个根中产生，诸如同一时间缘同一个瓶子。二者也缘取蓝色，每一实体平等。《俱舍论》中云：“心意与识实一体，心与心所及有依，有缘有形与相应，相应亦有五种也。”又云：“受蕴即为亲感觉，想乃执相之自性，行四蕴外有为法。”

（四）不相应行：有二十三种，1、得绳。2、无想定。3、灭尽定。4、无想天。5、命根。6、同类。7、生。8、老。9、住。10、无常。11、名聚。12、词聚。13、字聚。14、异生性。15、流转。16、定异。17、相应。18、势速。19、次第。20、时。21、方。22、数。23、和合性。这所有不相应行与色、心王、心所互为他实体。合掌与握拳之类存在的反体实体互异。

（五）无为法：非由因缘所生的虚空、抉择灭、非抉择灭三种。《俱舍论》中云：“虚空二灭三无为。”这三种无为法成立常法的实体。

二、灭法别义：表示诸如瓶子之类有为法的四种法相，是生、衰、住、无常。表示有为法的这四种法相，随从表示它们的四种法相，是生之生、衰之衰、住之住、灭之灭。四种法相与四种随同的法相，加上瓶子之类的八个实体，这十六个实体就像十六个不同独立的人并行一样在同一时间成立实体而存在。瓶子产生时，根本的生与生之生从未来的位置移到现在的位置。因此，瓶子等八法生是其余生的威力，生是生之生的威力。同样，瓶子没有坏灭，依靠其他坏灭使八种及从属坏灭移至过去的位置，《俱舍论》中云：“所有法相不相应，即是生衰住与灭，彼等具生之生等，彼生八法与一法……”

三、三时成立实体：碎瓶子等所有过去的有实法在没有永久灭亡之前一直恒常存在，七个太阳等所有未来的有实法也是从先前一直恒常存在，但是因为在过去与未来的位置上隐蔽不见，不可受用。

若问：如果一切有实法恒常存在，那么三时的差别以什么来区分？他们则回答说：已经起完产生各自果的作用就是过去，还没有起作用就是未来，正在起作用即是现在。

若问：如果后来的瓦罐在泥土之时存在，那么与数论派有什么差异呢？

有差异，因为现在的位置上，只是刹那安住，所有刹那的因果泥土、瓦罐、瓦片等各不相同。所以，瓶子在还没有产生之前存在于未来的位置，产生的刹那以后就移到了过去的位置。

四、不可言说之我：业的作者与果的感受者独一无二的人我必定是存在的，否则，如果人以守持戒律而投生为天人，则守戒的人蕴已经灭尽，结果应成作已虚耗，天人的蕴未曾守戒而感受果报，结果应成未作遇果。因此，连续不断转世时，虽然会舍弃蕴，但那独一的我感受曾经造业的果报。《毗奈耶经》中记载：“我于彼时成为婆罗门子，供养宝顶如来鲜花，依此于五百世中获得天人身，甚至现在成佛也为妙相庄严。”由此也可知晓。我以往积累善业，当时的积累者，后来享受者的我成为它的依怙。《毗奈耶经》中云：“自己乃是自怙主，何者成为我怙主，自己所造之诸业，唯独自身得感受。”尽管如此，但那个我既不是这个蕴，也不是除蕴以外另行存在，既不可说是常有也不可说是无常。

五、识非自证与境证：识不了知自己，因为不存在所知与能知二者。然而却以他者来认知。证知对境并不是以心来证知，因为心无阻碍结果也该认知被隔断的对境。而是以根来认知对境的。也并不是所有根都认知，而是以识的有依根来认知。《俱舍论》中云：“眼见诸色为有依，依彼之识非为见，传说中间阻隔色，并非能见之缘故。”

六、法相名相异体：以花白、垂胡来表示黄牛时，这三者不可能是一个实体，原因是，如果垂胡与花白是一体，那么业与作者成了一体，黄牛与作者也成了一体，法相不可能是名相，就像所炒物、粉、推磨的人三者不可能是一体一样。然而，如同三人一样有三个不同实体存在。

七、不失坏法：不相应行得绳的别法中作已不失坏，就像欠债的字据一样是无记法，与色、心王与心所三者互为异体，即使它灭了也能生果。在此生此世能依各自分开安住。死亡时，欲界的善不善不失坏法合而为一，欲界色界无色界无漏的不失坏法，组成一个实体而转世。异熟业也不失坏不灭尽而住在尸体中，如同债券没有失效一样。它什么时候才灭呢？当得到一来果时预流果位的不失坏法等已经灭尽，因此迁移到果位时会灭。超界也泯灭，不来者投生色界与无色界时仅仅欲界的不失坏法泯灭。获得无余涅槃时一切不失坏法都灭，因为它属于超越三界之地。《根本慧论》中云：“不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。见谛所不断，但思维所断，以是不失法，诸业有果报······一切诸行业，相似不相似，一界初受身，尔时法独生。”总之，他们承认，凡是不可言说的所有异体有实法决定都有一个实体。

破此宗派按照对方观点而分为七个方面。

一、破所知五事：

（一）破色分为九：破法相、破大种、破根、破境、破有对、破有碍、破一实体、破发音之能力、破无表色。

1、破法相：因色粗法通过接触、部分与方分加以遮破。

2、破大种：对细微而言，如果坚硬与地二者是一体，则不存在异体的微尘分，异体在坚硬上也同样不存在，水湿润、火焚烧、风动摇也同样通过观察具二法而予以遮破。

3、破根：果色五根也不合理，因为对色等已经遮破完毕。如果没有接触也能见到，那么就太过分了，如此眼也应成听闻声音。如果存在与身体异体的身根，它就应成不是有碍的并且可见到，由于与身体接触后起作用而应成不证知对境、不同时领受。如果是以根来认知对境，那么根就应成了心或心所。

4、破境：包括破色境、破声境、破触境：

（1)破色境：色法的形状不成立，因为仅仅对颜色的微尘聚合假立，但它也无有部分。大小不存在，因为它们相互观待，以接触的理证可证明不成立。颜色也不存在，因为通过观察细微可证明颜色的部分不成立。

（2)破声境：当传出声音时，从西方的位置听到，是如同看见瓶子一样声音在东方而听到的还是如同箭中靶子一样声音的相续从东方传到西方才听到的？第一种情况不合理，因为敲鼓稍后才会听到声音，由此应成颠倒听到；由于心识是无阻碍的缘故应成不被风所遮障；应成在宽窄的山谷中声音没有大小。第二种情况也不合理，因为与相续接触已经遮破完毕；应成声音不在东方；而且远近声音传出不应该有明显不明显。动听不动听不成立，因为刹那灭亡而没有动听不动听的时间。

（3)破触境：香味触也不存在，因为接触已经予以遮破。

5、破有对：部分与有分每一个单独都无有对（此处的对就是朝向之义），无有部分的有分不可能有对。无有有分的部分不存在，因为细微无分不成立、粗法有分。部分与有分二者各自分开不成立，综上所述有对均不存在。再者，过去未来因不存在的缘故无有对，现在因同时的缘故无有对。

6、破有碍：有碍不成立，原因是，如果不接触而有碍，那么在东山上向西方射箭也应成有碍。接触也是同样，如果在一个位置上接触，则无有碍。而在不同位置接触不成立。

7、破一实体：一实体不存在，异体决定为多体，异体中不成立同体。无有多体就是指粗细任何法都不存在，因为细微无分不成立；有分的粗法决定是多体。

8、破发音之能力：发音之能力不存在，因为因大种的每一个微尘都无有能力，所谓的聚合除了它们以外并不存在。同样，色等他法也依此类推。

9、破无表色：无表色不存在，因为已经遮破了善不善无记法，它们的相续与刹那接触也已遮破完。

（二）破心王：分为自证不自证不合理、境证不境证不合理、身体内外不可得：

1、自证不自证不合理：心自证不合理，因为无有所证知与能证二者，就像指尖不能自己触及自己、剑不能自己砍割自己一样。《楞伽经》中云：“譬如以宝剑，不能割自己，指不能触自，以心不见心。”不自证也不合理，因为自己的心识可明显领受快乐等。

2、境证不境证（即证知境不证知境）不合理：境证也不合理，因为有分、无分的对境均不可见，如果境与识非同时，那么见就成了颠倒；如果同时，则应成无有关联，互不观待。证知无分对境也不合理，因为如果无有部分的所证知对境是以无有部分的能证知根来证知，那么二者应成缘取二分。再者通过观察接触也能遮破。不境证也不合理，因为蓝色等可被领受，由此可破。

3、身体内外不可得：身体不成立部分，因此能依心不成立，为此心存在于身中不成立。如果粗大的心存在，则通过观察有部分可以遮破；无有部分，住者不成立，因此安住于身体中不成立，由于身体不成立，心安住于身体中也就不成立。《菩提心释》中云：“如是内与外，抑或二者间，诸佛不得心。”《入行论》中云：“不住内或外，余处亦不得，非身非异身，非合亦非离。”

若问：那么怎样了知心呢？如同镜中映出的影像虽然在镜子本身与他处均不可得，但似乎显现，心也同样是无而显现，因此纯属迷乱，它也是心前显现的万法更是迷乱显现的根源。《父子相会经》中云：“犹如明镜中，无有自性者，影像自显现，寻香王知法。

若问：此经难道不是《寻香王请问经》中所说的吗？并不相违，以前不同所化众生在世尊前听闻时，根据各自的信解而听到不同的经，同一时刻同一场合的眷属也分别听到《父子相会经》《寻香王请问经》《无垢经》《宝积经》《三摩地王经》等，记住各自所听到的而为他众讲说，因此才出现了这种情况。处与缘起（序品）一致、不一致相应在众生前显现，时间先后显现，这均是佛陀的加持，正处在同一地点同一时间却显现不同地点不同时间，这是神变所现。

（三）破心所也包括总破、别破、破想、破回忆四个方面。

1、总破也分为破一体与破异体。

（1)破一体：如果心王与心所是一体，那么在名言中就不成立他体，如同心所一样心王应成认知遍行之差别，或者如同心王一样心所应成观察本体，而且相互数目错乱，心所应成六种或者心王应成五十一种。应成等同总法。

（2)破异体：如果心王与心所是异体，那么法相应成不合理，比量应成多分，缘不缘义共相应成不合理，应成相互不遍。

2、别破：分为本体不合理、行相不合理、名义不合理。

（1)本体不合理：由于与心一体异体不随存，因此五遍行不成立；由于境有境接触不接触、同时不同时不合理，因此五别境不成立；通过遮破观待事善法而证明十一善不成立；由于所受烦恼与能受者不存在，因此根本烦恼与随烦恼不成立；由于异体同时中直接互相饶益不存在，因此四异转等与所有前面的法也予以遮破。

（2)行相不合理：如果各自差别相作为对境别别他法不存在，则心所就不可能存在，如果这些各自分开的不同他法成立，那么肯定对境一切行相的识就不成立一体。

（3)名义不合理：名义也不合理，因为所谓的心所不合理，如果与心接触而产生，那么就成了心王；如果与心王不接触，那么由心所生不可能；由于接触不成立，因此心所也不成立；一实体无有能生与所生二者；由异体同时产生已经遮破过；如果不同时产生，那么就失毁了同时。《经庄严论》中云：“心者显现二，承许现贪等，或现信心等，非有惑善法。”《喜金刚续》中云：“无色无见者，无声无闻者，无香无嗅者，无味无尝者，无触无触者，无心无心所。”

可见，五蕴所摄的一切法体性不存在，如梦之自性。《心经》中说：“照见五蕴皆空·····色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如此。”《菩提心释》中云：“承许饶益者，色受想行识，五蕴声闻说，二足尊恒时，说色现如沫，受亦如水泡，想则如阳焰，行如芭蕉树，识则如幻术。如此宣说蕴，为诸菩萨说。”承许名言外观，柱子之类的色法等为自空，原因是，现空的名言不合理，如同见到显现一样有见到空性等过失。伽士内证的境界空性，因此色空性，虽然对境行相浮现心中但真正的色并不存在，因此说“色即是空，空即是色”。显现心的色与显现色的心——内，心空之色与色空之境一一外，如幻如梦，因此超离一异。言外之意也就是说“空不异色，色不异空”。

3、破想：它的对境好坏、大小等只是相互观待而实际上并不成立，对于一个对境，有些人感到合意，有些人不合意，诸如此类，只是凭着内在的串习而趋入，而对境本身既不成立粗也不成立细，因此，它的有境想也是虚妄的，在虚妄之中，如果观察自本体则是空性。经中云：“凡所有想皆是虚妄。”

4、破回忆：包括过去义共相不成立、增益、于所行对境相违三个方面。

（1)过去义共相不成立：当回忆瓶子时，先前所见到瓶子的行相如果能浮现在心里，那么由于瓶子不成立，因此无法回忆它的行相。如果有实法的心与无实法的义共相是一体，那么就太过分了。如果是他体，则心中回忆显然相违；由于有实法与无实法实体相违，因此不成立。

（2)增益：其实，并不是瓶子的行相，因为是自心本身浮现出它而增益假立的。通过遮破回忆瓶子也能证明不成立。

（3)于所行对境相违：忆念只是以分别心认为的，而对境本身无所回忆，过去未来现在的对境，以现在心享用对境，与对境不相关联，因此也就不是回忆对境。《四百论》中云：“谓忆过去境，实则成颠倒。”

（四）破不相应行分九：总破、破得绳、破同类、破四法、破文字、破流转、破势速、破境、破聚。

1、总破：所有不相应行在名言中也不成立实体，因为与色等一体与他体并不存在。一体不存在，否则无常应成色，无色应成无有无常。他体也不合理，因为与色不成立关联，流转应成非一体。也可以结合其他理证。

2、破得绳：分为观察能作所作、观察时间、观察所得三个方面。

（1)观察所作能作：以戒为例，所得与能得不可能是一体，因为一体不存在能作所作二者。

（2)观察时间：天施得到瓶子时得绳不合理，如果是得到已经得到的，那么它已经灭尽；如果是得未曾得到的，那么它尚未产生；如果是得到正在得到的，那么以接触而不成立，由此可遮破。

（3)观察所得：瓶子常有不可能充当所得，因为常有不成立所得。如果得到，则成无常。无常不能充当所得，因为所得在制造时就灭亡了。《入行论》中云：“故于诸空法，何有得与失？”

3、破同类：分为相互观待、同不同不定、能同不成立三个方面。

（1)相互观待：瓶子、氆氇同样是无常不存在，因为二者以无分而不成立。

（2)同不同不定：珠宝与阳光相同而与黑暗不同不应理，因为同样是有实法，如果加以分析，则同样不成立。

（3)能同不成立：青皮与青莲花同为青色的说法，通过遮破总青色可证明二种同法不成立。由于二种别同法不成立也能证明总青色不成立，因为以粗细接触可证明不成立。

4、破四法：分为一体他体不合理、各自常无常不合理。

（1)一体他体不合理：生由无变有不合理，老由新变旧、住由生到未灭、灭从有变成无均不应理，因为微尘不成立部分，所作他体不可能存在；生老住三者存在而与坏灭相违，这三者也迁变坏灭，因此等同。显现许并不成立异体，因为有实法不成立部分。《根本慧论》中云：“三相若分散，不能有所相，云何于一处，一时聚三相？”刹那的一个有实法不可能涉及它们四种，因为刹那中无有异体的有实法。如果没有涉及四种，则显然已失去了承许凡是有为法皆涉及四种法相的立宗。因此，无论是任何有实法，凡是显现均是虚妄，而有实法的本性中生老住灭也因为无分刹那而不成立。《根本慧论》中云：“若诸法灭时，是时不应生，法若不灭者，终无有是事······所有一切法，皆是老死相，终不见有法，离老死有住。”如果依靠此理来分析显现的一切有实法，那么刹那间自然会通晓犹如虚空般远离生老住灭的本性，自然生起实相的修行境界，结果会摧毁三有。《四百论》中云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”证悟就更不必说了。

《般若经》中云：“说无生、无住、无灭之此法门时，五百比丘无取而心解脱一切漏法。二万比丘尼于诸法获得无尘离垢之法眼。”并不是仅仅大致认为无生而安住于无分别中，而是了然觉悟本性就是如此而平等周遍安住于无所作中。尽管本性即是如此，但凡愚因执相而不能证悟。《宝箧经》中云：“如来恒常无生法，一切诸法如善逝，凡愚心者执有相，享用世间无有法。”

（2)各自常无常不合理，生等各自每一个如果是常有，则本身就不是有为法，也不可能是其余有为法的法相；如果是无常，则每一个又需要有生等四相，结果就成了无穷。《根本慧论》中云：“若谓生住灭，更有有为相，是即为无穷，无即非有为。

5、破文字：文字也不成立，因为分支、微尘、时间与多分不成立一体与他体。《般若经》中云：“诸法无文字、无名、离一切法相。”

如果说：那么，多种法理是从什么方面说的呢？

虽然实相中无有言语，但没有证悟实相而耽著迷乱文字行于轮回中的众生面前，增益讲闻无生的意义等。《三摩地王经》中云：“无文之诸法，何闻何者讲，无变增益中，亦能作讲闻。”

6、破流转：流转也不存在，如同大多数人入道一样，无有能作所作二者，如牲畜入圈一样异体已经予以遮破，常与无常不可能流转。如果常有则不流转，假设无常，则流转在发起时就灭亡了。依此可破产生、流转两部分。

7、破势速：势速也不存在，因为行走已经予以遮破，迁移也已遮破。如果常有，则不能迁移；假设无常，则迁移在发起时就灭亡了。

8、破境：分为破中边、破界限、破自性之境。

（1)破中边：如果观察微尘部分，就能证明中央微尘与边际微尘的部分不成立，因此中边不可能存在，通过在一法的中央成立而衡量其他边能遮破一切中边的固定性。

（2)破界限：如果中边有界限，那么它们接触还是不接触？如果接触，就不能充当界限，因为成了一味一体。倘若不接触，则不能充当界限，就像有实法与无实法一样。观待也不能充当界限，因为是有者的中央与方向的缘故，如同界限的显现一样。

（3)破自性之境，诸如广严城，如果它是有实法，那么必定是刹那无常与微尘无分，因此不能充当对境，无实法不存在对境，因为不存在有实法。

9、破聚也分为以接不接触而破、以一体他体而破、以与总等同而破三个方面。

（1)以接不接触而破：诸如人群与森林，如果他们全部接触，则不该是聚合，因为已失去了每一部分都聚合；假设不接触，那就不一定是一个聚合。

（2)以一体他体而破：如果那些聚合者是一体，则与异体相违；假设是他体，则与所谓的一个聚合相违。

（3)以与总等同而破：聚合只是众多他法的自性合而为一称呼的，因此通过遮破总便可遮破。《入行论》中云：“相续与蕴聚，假名如军鬘。”

（五）破无为法分为观察基、观察所破、破有实三个方面。

1、观察基：所谓无为法的安立因不成立，如除了有分别无分别错乱未错乱的心增益假立以外，不能以谁面前也不可能显现来遮破虚空一样。

如果对方说：那么，义共相与水月等也是不存在有实法，因此与之相同。

并不相同，因为它们是以心断定、观待外缘。如《根本慧论》中云：“涅槃名无为，有无是有为。”

2、观察所破：一切破法均观待所破，因此，由有为法虚妄可证明无为法虚妄，因此不成立。《根本慧论》中云：“生住灭不成，故无有有为。有为法无故，何得有无为？”

3破有实：无为法不可能是有实法，因此不成立，仅仅是无基而以心增益假立的罢了。

二、破灭法别义：如果坏灭是其他意义，则成了有不坏灭的有实法了，如此一来，有为法也应成不合理，虽然无有有实法也应当另有坏灭。这样一来，也应成无生而有死，因此其余坏境不成立。

三、破三时成立实体：瓶子是刹那起到装水作用的恒常安住不合理，原因是，三时的瓶子（有法），应成现在在使用。如果能起装水功用是刹那性起的，那显然相违，如果是次第性起的作用，则接触不成立。如果瓶子不灭，则应成无实法。如果自性常有，则不可能有阶段性变化，现在的位置上也不可能刹那出现。无始无终刹那数的瓶子在同一时间存在，一切位置都只有放着瓶子了，因此也成了无有其余有实法存在的位置，过去未来的瓶子不显现，现在显现的瓶子不可能成为一个实体，由此可遮破三时成立实体。摄义：“刹那能生灭，若尔一实体，灭无生不现，现住如何一？可现违一体。”

四、破不可言说之我：不可言说的我也不存在，因为以认定蕴与非蕴为直接相违、认定常与无常是直接相违的量能遮破。如果先前的作者后来存在，那么就成了像数论派的神我一样。

五、识非自证与境证也不合理，如果以心不能证知对境，那么根就更不能证知，结果一切有情无余应成盲聋。不自证就如同在行为派中已经遮破的那样。

六、法相名相不同实体也不合理，原因是，如果火的名言与热性是他体，那么应成凉爽。如果名言本身从热性中得不到，那么从他法中更得不到，结果就成了在所知中不可能存在。再者，由于一切法的自体不存在，结果应成我们的观点了。

七、不失坏法不存在，因为异熟在裸体派中已经遮破过，得绳也已遮破完毕，再者多个实体不可能合而为一，住已遮破完，来已遮破过，如果与色、心他体，应成不可能存在于所知中。通过此理也能遮破承许众生于胜义中有、阿赖耶周遍身体、心王与心所不同实体、生住灭分开各自存在的所有观点。

现在宣说声闻经部：

经部能生四缘等，七宗义亦非正见。

在此，声闻经部承许七宗义：能生四缘、显现是心、外境隐蔽、微尘无间、根功能、不相应行是遍计、涅槃无实。

一、能生四缘：一切生依赖于相应的四缘而产生，四缘是指因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。因缘，是指对果起到饶益的功用，产生果的本体。等无间缘，是指前面识灭尽无间生起后面的同类。所缘缘，是指识的对境。增上缘，是指对产生果的差别不作障碍。因有五种，相应因、遍行因、同类因、能作因、俱生因。《俱舍论》中云：第十二品“经中说缘有四种。其中因缘为五因；一切心与心所法，除最后刹等无间；所缘缘为一切法；能作因称增上缘。”产生方式：心与心所均由四缘产生，眼识的因是前识中存在识的种子；等无间缘是前识灭尽的无间；所缘缘是指色法；增上缘是眼根。灭尽定与无想定由所缘缘以外的三缘产生。一切不相应行与一切色法是依靠因缘与增上缘产生，例如，瓦罐的因是泥土，增上缘是陶师。因此，心的生住灭不显现色声等。《俱舍论》中云：“四缘生诸心心所，以三缘生二种定，他法则由二缘生。

二、显现是心：总的来说，识的显现境有三种，如本尊的生起次第是义共相；显现二月之类的本无见有；瓶子之类的外境自相。这三类所摄的所有显现是识，与真相唯识无有差别。

三、外境隐蔽：义共相与无而明现除了识以外另行不存在，因为它们是错乱的有分别识、错乱的无分别识显现的。无错乱识前显现的外境自相均称为由外境指点的行相。显现瓶子本身并不是瓶子而是心，谁也永远不可能直截了当见到瓶子，而显现瓶子与位置是以不同他体隐藏存在，就像身体上刺入的兵器等隐蔽存在着一样。因此，所谓识证知外境的意思，并不是真正的识直接认知外境，在外境瓶子产生的第二刹那，识如实生起瓶子的行相，识再取识的对境，仅是对此假立的，比如，尽管儿子没有吸取父亲的长相，但出现父亲的长相，就称为现出了父亲的长相。《释量论》中云：“异时如何取？依认知了知，能立识之相，于因即知取。”因此，一切识有自我领受与缘取他法两种。缘取他法与外境相同。中观庄严论》中云：“自我明领受，与境同缘取，是故一切识，缘受即异体。”

四、微尘无间：若干微尘聚合而形成粗尘时，所有微尘接触是不合理的，因为成为六分；有间隔环绕也不合理，因为明暗的微尘接触而变成六分。但却是粘连而不接触存在着，无有间隔的缘故粘连，面的部分无有接触的缘故为不接触。

五、根功能：如果实体隐蔽，那么就不存在，而依靠眼根与花色这两者能生起眼识的部分。因此，其余的根以现量并不能确定，因为没有见到果而以现量不能确定功能。自己的根在产生眼识等的过程中是隐蔽分，当已经产生时，是由能取根境的根识与缘眼识的自证二者间接来决定。

六、不相应行是遍计：生灭等一切不相应行，以遮破与色、心王、心所三者同体与他体便可遮破，因此是遍计所执法，如同兔角一样。除了（色、心王与心所）三者以外，另行无有外境，仅是虚名。

七、涅槃无实：声闻缘觉阿罗汉与佛陀灭度后，蕴及种子如云散空中或者冰溶化于湖中一样，与对境法界的灭法无二无别，因此连微尘或名称也不遗留而寂灭成无所有，这一点虽然与有部相同，但是他们承许获得与离系实体数目等同的实体，并不是有实法。

破此宗派根据对方观点而分为七个方面。

一、破四缘分为破因缘、破等无间缘、破所缘缘、破增上缘、破产生方式五个方面。

（一）破因缘：因不存在，因为果没有形成之前，它的因不成立而相互观待。功能已经灭尽之故，因为不是真因就不可能直接饶益。《四百论》中云：“若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果。”

（二）破等无间缘：等无间缘也不存在，因为因果不相接触；产生果时，如果因的本体仍旧存在，那么因果应成同时，如果不存在，则由于因已灭尽的缘故就与果不相接触，结果应成中断。《四百论》中云：“诸法若非生，灭尽非理故，等无间非理，已灭是何缘？”

（三）破所缘缘：所缘缘不成立，原因是，在既是对境也是因的时候，如果境、识是同时，那么因果不可能同时，因此不能充当缘。如果不同时，则有对境时没有见，结果见应成颠倒。《根本慧论》中云：“若有此缘法，则彼无实义，于此无缘法，云何有缘缘？”

（四）破增上缘：增上缘不存在，原因是，如果唯一产生差别，则无有分的部分也成了所生，与本体的能生因无有差别。

（五）破产生方式：产生方式不合理，原因是，识的生灭应成与识不同实体，瓶子的行相显现不显现完全相违。如果承认这一点，那么识应成常有的无为法，因为不是生灭法。

二、破显现是心：关于显现是心，将在真相唯识宗予以破斥。

三、破外境隐蔽分：外境隐蔽也不合理，因为所量成了无有现前与隐蔽的差别；又由于隐蔽的瓶子不可能被见到的缘故无有能立；微尘已经遮破，并且不显现而隐蔽的瓶子在世俗与胜义中都要遮破；相同已经遮破过；瓶子以微尘存在，在整体的识前显现，因此相违相同而不存在；见应成颠倒。

四、破微尘无间：“微尘无间”也不合理，原因是，如果中间以极微分也没有隔断，那么不可能不接触；如果隔断了，那就不可能无间。因此，你们的这一观点只是立宗词句而已。

五、破根功能：根功能也因为根已经予以遮破而证明不成立。

六、破不相应行是遍计：不相应行是遍计法也不合理，如果无常，则在所知中不可能存在，由此就成了秘密派。瓶子不是无常的缘故应成用铁锤无法摧毁，心性之得绳的本体不存在，结果即使证得涅槃心也会漂泊轮回。

七、破涅槃无实：涅槃无实也不合理，如此一来应成佛陀没有圆满利众。障碍永不灭尽，因此识不可能灭。此宗派声称，见到的瓶子并不是瓶子，而是瓶子的微尘，见者是心。山等一切都是等同的，因此实在不妥。依靠这种道理遮破了承许心显现烦恼却不是烦恼、心从等无间缘中产生以及境识部分显现不显现的所有观点。

这以上声闻宗的观点及遮破他们的观点已经宣说完毕。

现在阐述缘觉的观点及遮破之理：

诸辟支佛以缘起，真实缘觉亦他性。

小乘利根从顺行逆行缘起的角度属于中佛的所有具缘者也并不是安住究竟果位，因此立为胜乘之外。在此，这一宗义分为三，即所缘境、行为与成就之果。

一、所缘境：包括种姓、见解与缘起三个方面。

（一）种姓：不具有声闻、菩萨的缘分而属于中根。《大乘阿毗达摩》中云：“声闻乘、缘觉乘、大乘之补特伽罗。”其中说的中间者。

（二）见解：虽然他们不承认人我与外所取微尘，但并没有舍弃执著迷乱显现外境者的识刹那的能取。《现观庄严论》中云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”

（三）缘起：由分类、本体、安立、几生圆满、修行方式五个方面来了知。

1、分类：有外缘起与内缘起。外缘起：依靠种子而生出苗芽等。内缘起：依于无明直至老死之间的十二支。

2、各自本体：（1)无明：虽然通常是指不了达所知，但此处是在形成这一世的时候，以前的所有烦恼观待今生而安立为无明。（2)行：虽然通常是指由因生果，但这里是指此世形成之前的业。（3)识：虽然通常是指证知外境，但这里是指初入母胎的五蕴。（4)名色：虽然通常是指四名蕴与色，但这里是指入胎至口眼没有显露之前的五蕴。（5)六处：虽然通常是指眼等六根，但这里是指从口眼显露时起，至不能缘取香、味、所触之前。（6)触：虽然通常是指总的境、根、识三者聚合，但这里是指缘取苦乐的因对境并没有直接生起苦乐之前，这一时间短暂。（7)受：虽然通常是指领受，但这里是指从胎中感受粗大苦乐时起到不能行淫之前的苦乐。（8)爱：虽然通常是指总的贪著，但这里是指从能行淫时起到没有寻求财物或女人或男子的欲望之前，这一时间短暂。（9)取：虽然通常是指总的欲乐与贪欲，但这里是指从追求爱恋的对境并没有得到之前。（10)有：虽然通常是指一切业，但这里是指获得对境而享用，积累形成后世之业，直到临死之前。（11)生：虽然通常是指由因所生的一切，但这里是指由业的功用而刚刚在后世入胎。（12)老死：虽然通常是指趋向灭亡与灭亡，但这里是指从入胎直到后世的名色、六处、触、受四者圆满之前。从它的有到插入其余缘起的开端。《俱舍论》中云：“烦恼现时为无明，宿业诸识名为行，识即结生之诸蕴，名色显露六处前，六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前，淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者，取为得财而奔波，有为能生后世果，结生之蕴即是生，至受之间为老死······为能遣除前后际，以及中间之愚痴。”

3、安立：这十二缘起包括在业、烦恼与痛苦三者中，无明、爱、取三者是烦恼；行、有是业；识等其余属于痛苦。龙猛菩萨亲言：“一八九烦恼，二十乃为业，余七皆为苦。”

4、几生圆满：从快速的角度而言，三世圆满。《俱舍论》中云：“是故有轮无初始。此即缘起十二支，分为三份前与后，各自均有二缘起，中间八种寿圆具。”

5、修行方式：观看尸林的骨锁，从而了悟这就是死亡所致，死来源于老，一直推到无明之间顺式十二缘起。

并且思维无明一经灭尽那么到老死之间一概泯灭的还灭，观修逆式缘起。

二、行为：声闻缘觉，在资粮道之前，于善知识面前进行闻思，由此，缘觉由种姓的力量而喜爱寂静之事，于是舍弃愦闹，通过修行而成就自己的菩提。

三、成就之果：如果像鹦鹉一样群居，则与功德鲜少众多钝根者一起修行，结果在三世中也能证果，“快三世之末尾”。这也是说如果群居，则行为有大小两种。如麟角般功德显著的利根者独自一人居住，以百劫资粮而证果，如云：“麟角百劫之因成。”这是指用资粮道的所依身份来积累资粮，进而在一坐垫上现前五道，由此安立为利根，前者不能做到这样，因此为钝根。《俱舍论》中云：“本师麟角喻者非，依于第四之静虑，一座上得菩提故。“

声闻阿罗汉与缘觉钝根者，以神通能见到三千世界中的二千世界以内，麟角喻独觉见三千世界，佛陀照见无量世界。《俱舍论》中云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。”所有缘觉在增劫减劫都出现，佛陀灭度，声闻也销声匿迹，在此期间，缘觉以自己的宿愿形成而自然在相续中生起证悟从而证果。《根本慧论》中云：“若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，从无依而生。”

关于这些的详细道理，当从我所著的了义论《大圆满心性休息大车疏》中了知。

破此宗观点也分为破外境、破行为、破果三个方面。

一、破外境：也包括破种姓、破心识、破缘起。

（一）破种姓：种姓决定不成立，因为钝根利根是观待中根而安立的，因此始终不成立自性；障碍自性已经予以遮破；声闻缘觉需要获得佛果已经建立完毕。

（二）破能取心：无有所取的能取不合理，就像兔角不成立的缘故它的能取不成立一样。刹那也不合理，正如前文中已经遮破的那样。

（三）破缘起：缘起法相互接触不成立，因而缘起不应理。在一切别法中，行与有不存在，就像遮破结生与流转那样；名色不存在，因为与胎接触已经遮破过；六处不存在，因为生识的能力已经遮破过；触与受也如前一样；爱、取不存在，正如遮破义共相虚妄与观待那样；生、老死也不存在，如同一体异体常无常的道理一样。《俱舍论》中云：“无明至老死，究竟十二支，缘起之所作，我许如梦幻。”《般若经》中说：一切缘起皆为自性清净。”修行这些行与止也并不是对治。虽然知道吃饭会饱，不吃会饿的行止，但就像如果不吃饭就不会饱一样没有证悟生灭是空性，修行也不能灭尽缘起。应当了悟，我们了知依靠不知业因果的对治善业不善业而生欲求与不欲之果，进而加以取舍，也只是要证悟缘起现而无自性。《根本慧论》中云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”了悟无来无去的现空、原本无有自性。

二、破行为分为自性不成立、非为妙行、是贬低之境三个方面。

（一）自性不成立：行为不成立，如同已经遮破的所行能行常无常接触一样。

（二）非为妙行：就像甚至在世间中利乐别人胜过利乐自己者被当作是圣贤，而唯图自利者受到谴责一样。

（三）是贬低之境：如果抛弃曾经在漫漫岁月中饶益自己的那些有情，则理应受到谴责，就如同忘恩负义一样。因此一定要利乐他们。《致弟子书》中云：“母以乳汁慈爱而哺育，于此历尽辛劳之慈母，除非极下劣者谁愿弃？”寂天菩萨也说：“凡是成父母，亲友曾利我，于彼众有情，应当回报恩。”

三、破果分三：自性不成立、自利不究竟、不利他故低劣。

（一）自性不成立：正如破涅槃一样。

（二）自利不究竟：由于没有获得十力，仍旧需要开始修行大解脱，如云：“汝虽脱离轮回苦，仍未真正趣涅槃，当寻成佛此胜法。”

（三）不利他故低劣：刚刚涅槃不利益任何众生，结果只是解脱的影像而已。如《本生传》中云：“我之大痛苦，悲心稳固明，他苦虽微小，颤抖彼低下。”缘觉的观点及遮破他们观点，小乘的法理已阐述完毕。

现在是大乘教义的详细分析分为二：宣说超胜、宣说殊胜教义。

远远超胜小乘的差别：

犹如大海佛大乘，大铠甲等七大胜，
乘如虚空无量宫。

大乘方便、行为及法理如百川汇成的大海，小乘就像牛蹄迹水，因为他们分别具足七大不具有七大。所缘大：大乘能够缘于如虚空的法性；而小乘不能。修行大：在行道期间，成办自他广大利益，声闻缘觉只为一己私利。智慧大：大乘具有二无我的法性大悲圆融的智慧，而小乘不具备。精进大：大乘于无数劫中欢喜踊跃利益众生，而声闻缘觉不具备。善巧方便大：大乘不住有寂之边利益众生，而声闻缘觉不具备。成就大：大能仁成佛后具备利他、力等无边功德，而小乘不具备。事业大：在轮回存在期间，大乘行者任运自成利他，而声闻缘觉不具备。大乘具有此七大，因此超胜小乘。《经庄严论》中云：“所缘修行大，智勤巧方便，成就事业大，具七大大乘。”从这些中可以看出，尤其是以大悲方便超胜。《宝鬘论》中云：“声闻彼乘中，未说菩萨愿，行为及回向，岂能成菩萨？”总之，方便智慧解脱这一切均广如虚空，在修道时也成办自他二利、生起福乐，成佛以后也示现利众。《般若摄颂》中云：“此乘如空无量宫，能得喜乐乘之最，乘彼令众趣涅槃，由彼因彼称大乘。”

宣说殊胜之大乘：

胜乘自性无有别，引导大车三种见，
唯识自续应成名。

尽管大乘的本体是万法无自性、道是在无数劫中积累二资粮、现前菩提果以后成办他利的自性无有差别，但是驾驭无上佛经之大车的大论师们解释佛经密意的方式稍有不同，因此共称为唯识宗、自续派与应成派，佛陀的密意可以包含在教典的这些意趣中。

第一宣说瑜伽行唯识宗：

唯识宗许识胜义，总别二理依次第，
共同承许自明智，遍计依他圆成实。

世亲大论师与追随他的诸位论师均将佛陀的所有密意解说成唯识，由此认为其他见解不成立。《浅释》中云：“利众本世亲，自信解为主，故是所知内，真依而解脱。”分为总安立唯识宗义与各自解说两个方面。

一、总安立唯识宗义包括立宗、能立与宗义。

（一）立宗：唯识宗承许无有所取能取、自明自知的识为胜义。《定量论》中云：“心受无二事，彼受亦无他，无所能取故，彼即自明知。”《三十颂释》中说：“假设如所知一样，识也是世俗，而在胜义中无有。这并不合理，因为无有所依的世俗不可能，所以世俗中也成了不存在有实法。”

若问：所取能取二者的能取存在，而所取不存在这一点缘觉也承认，如果无有二取，那就成了与说空派一样，到底是怎样的呢？

他们则解释说：虽然色等外境与缘取它的心不存在二者，但由于我们承许无二而领受的自明自知，因此与空派、缘觉截然不同。所取虚妄，缘取它的心也同样虚妄的缘故在胜义中不成立，因为“无所取则无能取”。

（二）能立：并不存在所显现的真实其他外境，因为对于同一个对境水，六道众生的现相所见各不相同，因此只是由各自的业与迷乱习气的心串习坚固而导致显现为它的，如云：“一事异意故，现见境不成。”《楞伽经》中说：“无境彼即心，见外境颠倒，依他起则有，遍计则非有，增益减损边，分别则毁坏。”《华严经》中云：“奇哉！诸位佛子，此等三界唯心。

显现外境习气增强的识显现外境，观待内在的识缘取它的部分而安立依他起存在。因此，另外不成立外境，因为显现作为各自识的因。显现蓝色等所取分并不是心以外的其他实体，因为与能取的识决定一起可得。《定量论》中云：“决定俱得故，蓝非异彼识。”阿赖耶存在，六识聚灭尽，从中再度产生，因此阿赖耶成立，原因是：如若没有阿赖耶，那么六识聚灭尽而没有其他的识就不可能再度产生。染污意存在，原因是，不共无明存在；意识的增上缘存在，恒时认为我的心存在，六识聚被一致承认，因此染污意成立。如此一来，就有八识聚。

（三）宗义：分为所缘境、行为之本性、成就之果三个方面。

1、所缘境：境有三种，包括具有缘分事——种姓，见解所缘事一一五事，修行所缘事－无我。

（1)具有缘分事——种姓：一切众生有五类种姓，即声闻种姓、缘觉种姓、菩萨种姓、不定种姓、断种种姓。

A、声闻种姓，从无始以来作为其他钝根者的弟子，喜爱迅速趣入涅槃的种姓者。

B、缘觉种姓：本来即是中根，希求自我解脱而喜爱寂静、乐于迅速趣入涅槃的种姓者。

C、菩萨种姓：利根者对一切有情尤为悲悯，听闻到法无我、广大利益有情、佛菩萨的广大行为无所畏惧，对六度万行欢喜踊跃的种姓者。《经庄严论》中云：“加行前悲心，信解与安忍，真实行善法，定说种姓相。”

D、不定种姓：对于所遇到任何外缘的道生起信解的种姓者，虽然声闻承许在小品忍位以前会出现，但以大乘来衡量，则即使获得阿罗汉果位也会改变。

E、断种种姓：不管听到正法与解脱的功德、轮回的过患、善趣的赞许、恶趣的痛苦什么，都无动于衷，亲见真正的善知识、精致庄严的三宝所依等也没有芝麻许的信心。连入佛门的念头也生不起来，或者即便萌生此念也是为了损害或维生等目的才出家，所以无有信心而积累舍法业，最初受戒，也无有真心，因此得不到戒体，即使得了戒体，也是破戒，最终只是徒有其表，这被承许谓根本得不到究竟涅槃的邪爱者。《大乘阿毗达摩论》中云：“永具染污者不得究竟涅槃，被视为一切大欲望者，彼等无有解脱之因故，永不具安乐之因故。”

（2)见解所缘事——五事：包括各自本体、安立、能仁之密意。

A、各自本体：包括色、心王、心所、不相应行与无为法。

a、色：虽然于无情法中不存在，但阿赖耶中显现外境的习气成熟而显现色法。

b、心王：是指八识聚，即六转识、阿赖耶识与染污意八种不同实体。其中阿赖耶是习气的基础，仅仅认知对境的概况。它的法相是若干刹那持续的稳固相续。分类，有异熟分与种子分。异熟分是指以善不善的力量不障碍成熟并以无记法而存在；种子分是指具有产生存在于它上面的习气熏染之果的能力。从属：触等五遍行，如此有恒常不离开的六种实体。所缘：缘取不明显的广大器情。因此，七识聚及从属并不是由自己的相续中产生，而是形成后面同类的习气熏染阿赖耶，如同瓶子的影子一般从阿赖耶的每一刹那中产生。依此形成轮回的行。由于作为善不善无记有为法以及识聚的所依，因此安立为种种习气阿赖耶。与界性自性清净涅槃无为法的功德并存，因此安立为本义阿赖耶。通过串习习气阿赖耶上存在的随解脱分善，使得界性的垢染薄弱，能够令自己的所依习气阿赖耶能力退失降低。《密严庄严经》中云：“所谓如来藏，名为阿赖耶。”在此处对于作为轮回之所依的习气阿赖耶做了详细阐述。染污意：阿赖耶上认为是我的稳固心，与我见等九种从属并存，除了圣道入定、灭尽定以外的一切时候都可以产生。

c、心所：触等五十一种。一个相续，同一时间，会有识的六十实体等。心与心所主从互相不缘，如果缘取，那么连同自己也应缘取了。

d、不相应行：得绳等二十三种，只是暂时假立的假有，除此之外无有实体。

e、无为法：非由因缘所造的无实法真如、抉择灭、非抉择灭、不动灭定、想受灭定、虚空，共六种。真如是指仅仅遮破蕴为我而不成为他法，尽管实有，但与心之间既不是一体也不是异体。抉择灭：真如中，依靠对治摧毁所断后未生的阶段。非抉择灭：真如中，有为法产生的因缘不齐全而不生的阶段。不动定：真如中，欲界之法未生的阶段。想受灭定：真如中，七识聚未生的阶段。虚空：真如中，远离能阻碍之所触的阶段。

B、安立：分为以三本性而安立、以实有假有而安立、以世俗胜义而安立三个方面。

a、以三本性而安立：遍计所执：仅仅是遍计假立而不可能存在自相。依他起：依赖因缘而生。圆成实：依他起上无有遍计所执法肯定成立。遍计所执法有二种，相成就遍计所执法与差别遍计所执法。相成就遍计法：原本不可能存在同时以心假立，诸如人我与法我。诚如理自在（陈那论师）所说：“妄执假立义，遍计之本性，分别依他起，彼空圆成实。”差别遍计法：原本无有而显现在心前，二月的行相等。如云：“何现依他起，如何现假立，何现如何现，恒常无有者，当知圆成实。”本无见有的影像以及义共相、一切名称的自性。诸如地水火风的差别由心安立。依他起也有清净依他起与不清净依他起。所谓清净依他起，是指后得的心、心所与刹土等庄严。不清净依他起，是指世间人的心与心所。显现外境是迷乱的心，因此是真正的依他起。圆成实有不变圆成实与无倒圆成实。不变圆成实指真如。无倒圆成实指清净心的无分别智慧。如云：“无变及无倒，称二圆成实。”色法是遍计，因为无而显现，无有实法的缘故非由因所生。心与心所是依他起，因为由前面同类所生。不相应行：一切色法阶段的不相应行是遍计，一切心与心所阶段的不相应行是依他起。无为法真如是圆成实，其他一切无为法是圆成实的分位。《定量论》中云：“依何分别念，现假立何法，彼乃遍计性，本性彼无有。依他起本性，妄念依缘生，圆成实前者，恒常为无有。”

b、以实有假有而安立：色、心、触等心所共二十三种，真如是实有，不放逸等二十九心所，所有不相应行，虚空及四种灭是假有。《摄论》中云：“真如称为实有抑或假有？是实有。”

c、以世俗胜义而安立：依他起是有法胜义，圆成实是法性胜义，遍计所执法是世俗谛。

如果认为：这与《辨中边论释》中所说“胜义谛唯一只有圆成实，因为依他起与遍计在胜义中不可能存在”相违。实际上是一致的，依他起只是对暂时能起功用、领受明了存在的部分称呼的，因此就属于那一宗了。实际，前两者（遍计与依他起）为世俗，后者（圆成实）安住于胜义。

C、结合能仁之密意：心与心所上以我、法而空，这是一切佛经的密意。因此，如是宣说的佛语是了义的，而说我与色存在、真实中一无所有均是不了义。凡是说诸法无有本性的空性，密意是指无有遍计相，依他起自生的本体不存在，圆成实在胜义中不存在有实法的本体。说无有识，密意是指遍计的识。说无生无灭密意也是指无自生、灭不成立实体。说缘起不异自不异他，密意也在于，并不是单单由一一因缘产生，因缘聚合也本不存在。所说“自性清净”密意是指无有遍计相。所谓“诸法不可言宣”，密意也是指如哑人的梦境一样，是圣者各别自证智慧的行境，而对他众宣说的一切仅仅是对义共相增益而已，并没有真实可言说的。所谓“诸法离戏”，密意也是指，不是语言分别的对境，语言所说、分别念前显现的一切是义共相增益，而心性并不是可直接言表与分别的。所谓的“诸法如幻”，密意是指观待因缘、显现所取能取，而无所有是不观待因缘，所以幻术也极不合理。由此可见，所谓“诸法空性”只有唯识合理，因为并不是像色以自身而空那样的自空，是说像柱子等以他法而空一样，依他起以心与心所而空。那么以什么所破而空呢？是以人我与法我二取而空。由于无所有不存在破基，结果连空性的名言也不能说了。

（3)修行所缘事——无我：因此，心也不专注依他起、于不缘一切的境界中安住。《摄地论》中云：“谓此等唯识，思彼缘取已，何者若住前，唯彼亦不住。”

2、行为之本性：缘于只是对心刹那的串连假立为有情的无量众生，为了利他而在三大阿僧祇劫中奉行六度。

3、成就之果：尽管佛陀的功德差别不可思议，但无分别智唯以清净法性作为对境，这就是无倒圆成实，也就是胜义。后得彻知器情等的证悟是示现化身利他，在密严庄严刹土中显现的报身相，称为清净依他起，是世俗，连同四种智慧互为异体。关于这些内容也正如前文中所说那样，是境、义、心中习气阿赖耶转依的果。其中，不清净依他起现境转依而使刹土清净。义、心转依为智慧。阿赖耶识转依为大圆镜智；意识转依为平等性智；染污意识转依为妙观察智；五根识转依为成所作智。所依种种习气阿赖耶一经消失，存留在义阿赖上的所有障碍分全部清净，从而现前真义，获得无二智慧一切功德的自性圆满事业后乃至轮回存在间，无勤之中任运利益有情。

这以上是唯识宗承许的观点。

破此宗派：我及共义相不存在，修行不缘一切、无有习气的菩提利生不间断任运自成，佛陀的无量功德、后得显现世俗的清净刹土，虽然这些是合理的，但因为实执而有两种过失——无能立、有能害。

一、无能立：分为无理证与无教证。

（一）无理证：并不遮破外境不存在的能立，因为我们也不承认外境存在有实法。但是，显现外境承许为心这一点不合理。

（二）无教证：如果说：是佛陀所说。佛说是有密意的，密意是指一切法中心站主导地位，因此言外之意是说只在流转轮回的此时起作用，原因是，如果心没有获得自在，那么以业和烦恼必将漂泊轮回，如果向往获得自在，那么就会希求解脱，一旦获得了自在以后，功德就日益增上等，在有这些习气期间，会显现起作用。必要：为了打破对于外境另行存在有实法自相的执著，从而遣除一切现行的自相贪嗔才宣说了次第接受空性的方便。弥勒菩萨言：“犹如于患者，医施诸药物，佛陀为众生，亦说唯识宗。”又云：“尤著色诸士，遮色不了义。”直接有害：如果山川美宅等成立是自己的心，那么太过分，因此以理有妨害，前文中也已经说过，于此恐繁不述。

二、有能害：包括种姓不合理、非为佛陀密意、与自安立相违三个方面。

（一）种姓不合理分为九：破种姓决定、总破依他起、破八识一异、破阿赖耶、破染污意、破主从不缘、破灭法、破真如、破本智了知方式。

1、破种姓决定：分为种子不成立、成为无因、利钝不定三个方面。

（1)种子不成立：无漏的种子法性之处不合理，因为种子是能生的功用，而功用已经予以遮破。

（2)成为无因：利钝根应成无因，因为是非由利根之因所生的利根。

（3)利钝不定：生生世世永远是以利根或钝根而住不可能，因为利根也会以某些罪业而减退，钝根也会以某些善业而增上，如同小路在夏安居的前后一样。再者，如果佛陀的种姓者安立为利根，那么一切众生都应成了利根而不可能有钝根。观待它的利根也是观待不成立，结果应成不成立。《宝性论》中云：“佛身遍现故，真如无别故，具种故众生，恒具如来藏。”

如果说：种姓决定，因为谁也不承认总的轮回穷尽这一点，永远住于轮回者，就称为断种姓的补特伽罗，因为他们不可能获得解脱。

驳：虽然永远住于轮回不可能，但轮回的实体有灭尽的终点，种姓无终，因此没有任何过失，就像东方世界的边一样。《三摩地王经》中云：“此无任何非器众，此等众生皆佛。”《现观庄严论略释》中说：“一切士夫皆具究竟无上真实圆满菩提之缘分。”所以依靠有种姓、播下细微善根种子二缘成熟而苏醒种姓，无量众生证得菩提，然而仅仅听到三宝、闻名号、单掌作礼佛塔，或者朝绕塔的方向迈一步，或者供养一朵花、一滴水，甚至诋毁佛法僧，依靠三宝的所有业最终都会成为随解脱分，终究证得菩提，因为对境极其殊胜。《妙法莲华经》中云：“或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛。若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。乃至童子戏，若草木及苇，或以指爪甲，而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。”暂且不说真实造佛像、印佛经与建佛塔，甚至以游戏在地上绘画三宝所依的人，最终也会成佛。暂且不说善法与无记法，甚至是诽谤三宝、摧毁佛塔，贩卖佛典等人，尽管暂时下堕恶趣，但究竟也会成就菩提，“愿见听触者定证得无上菩提”这些是佛陀的谛实语加持佛塔，佛陀在菩萨位时，也曾经这样发愿“愿依我所造之善业或不善业者皆成菩提”。《入行论》中云：“若人因见我，生起信憎心，愿彼恒成为，成办众利因。愿彼毁我者，及余害我者，乃至辱我者，皆具菩提缘。”《宝积经》中云：“有些众生纵然由业障所牵故，于如来不起信心，彼等见佛之善根于证得圆满涅槃之间有义。”为了一切众生从轮回中解脱出来，诸佛菩萨应用无量方便，由于有情具有佛性，而渐次会趣入涅槃，这是诸经续中明说的。邪爱者不得涅槃不合理，因为密意是指很长时间不会解脱。

若说：那么应成轮回有边了。

尽管承认一切众生渐渐证得菩提佛果，但并不承认轮回有边，因为成佛是涅槃而不是轮回的边，因为轮回的边就是轮回，如同田地的边是田地一样。本性中任何法也不成立，无缚无解、无始无终的缘故轮回有边也不合理。《菩提心释》中云：“何之识刹那，彼所依非常，心乃无常性，空性岂相违？由初始渐进，自性成无常，有实自性成，非说无自性。说此而以心，舍弃自之处，超离自本性，此即诸法无。犹如糖甜味、火之自性热，如是一切法，自性说空性。”

2、总破依他起：任何显现的有实法无有丝毫自性，因此依他起不存在，就像水月一样。水月与空月也有相同点，因为同是显现在眼前，由缘所生、依迷乱习气的因所形成方面无有不同。因此，种种外界显现不成立他法，是由自心习气根深蒂固而在名言中共称的，在胜义中并不成立。如果无有他法，就遮破了依他起，就像无有魔就可否定为魔左右一样。《三摩地王经》中云：“犹如晴空升明月，月影映现澄清湖，水月空虚无实质，一切诸法如是知。”依他起不合理，因为由前刹那所生并且在第二刹那变化。观待者是法相、名相与依他起的反体、缘起的本体。所谓“依他起存在”，密意是指在名言中存在显现许，而并不存在有实法。《三摩地王经》中云：“以心尽剖析，无有依他起，遍计圆成实，心如何假立？

3、破八识一异：八识聚不可能是一体、他体，八识不可能是一个实体，否则应成眼也闻声音而无盲无聋了。安立意识有分别识与五根识无分别也应成不合理，诸如眼珠的每一个位置应成住有八识聚。由此可见，八识聚既不可能是一体也不可能是他体。

4、破阿赖耶：也分为破相续稳固、破能缘与破种子三个方面。

习气阿赖耶在轮回位本不存在而显现为存在的缘故，加以遮破，即使承认胜义阿赖耶的确真实，但为了造除耽著也需要遮破。

（1)破相续稳固：实体刹那持续的相续稳固不合理，因为同时不存在持续，不需要持续，由于尚未泯灭。如果不同时，则不存在持续，因为灭与不灭实体相违，再者以刹那不成立接触也能遮破这一点。因此，如刹那一样，相续也是多体，过去的相续已灭、未来的相续未生。《二谛论》中云：“何故诸蕴续，此者同灯光。”又云：“所谓相续聚，妄如鬘军等。”

（2)破能缘：阿赖耶缘所缘广大器情不合理，原因是：如果是显现器情的义共相，那么分别念就成了现量决定；如果是本无见有，那么就成了没有缘真正的器情；如果显现外境自相，则应成黑暗与能障有害；如果仅仅缘器情，则应成也缘取自己的从属。

（3)破种子：包括与异熟一体异体不合理，破习气熏染、破功能三个方面。

A、与异熟一体异体不合理：种子的部分与异熟他体不合理，由于非由能安置所生的缘故就成无因；阿赖耶的两种实体存在的缘故应成两个相续。一体也不合理，因为部分不可能有能生、所生二者。

B、破习气熏染：能熏染与所熏染二者不可能同时，否则习气应成两部分。如果非同时，则不该熏染，因为所熏染存在时能熏染不存在。

C、破功能：总体而言，何法对何法起功用也不可能，原因是，如果因已灭，则是无因生，因此功能不成立。由未灭的法中产生不可能，因为常法不可能存在，依此可遮破功能。可见，虽然以迷乱显现而说为阿赖耶，但如梦境一样并不存在有实法，所以不可能成立。《楞伽经》中云：“无自证无识，无实无藏识，如尸愚寻思，劣者立此等。”

5、破染污意：染污意不存在，因为所缘境阿赖耶不存在；烦恼不成立、意相续与刹那不成立。

6、破主从相互不缘：主从相互不缘也不合理，否则应成意识的对境不是一切法；应成阿赖耶没有缘一切器情；应成遍知智慧不现当下一切法。

7、破灭法：灭法也不存在，因为所破六识聚等虚妄；破基真如不存在。

8、破真如：真如成实在自性与名言二者中均不存在，如果是一体，应成无常，如果是他体，则显现无所不遍，因此应成何处也不住，所破我与识是虚妄之法的缘故，瓶子真如应成所作。《殷若经》中云：“真如不可得。”

9、破本智了知方式：佛前显现不清净外境不合理，否则应成迷乱；不显现也A合理，否则佛陀就成了不是现量照见一切所知；以了知众生显现外境的心而间接了知外境也不合理，因为所谓显现外境，以作为外境的差别也是虚妄，由此应成有虚妄对境了。

（二）非为佛陀密意：三无本性并不是能仁的密意。《三摩地王经》中云：“诸法恒常自性空，佛子剖析诸有实，一切世间有本空，相似空性外道宗。凡愚莫与智者诤。”“所谓一者无有另一者是一切空性中之下等者。”诸法无生无灭，密意是指自本体无有产生等。如《略释》中云：“自体空性故，空性许二十。”缘起离边也不只是由唯一因缘中产生，是本来安住的。《般若经》中云：“诸法不从何来，亦不去何处。”清净并不单单是无我，因为生灭来去清净。《般若经》中云：“所谓诸法清净即自性无生。“

虽然不可言说，但也并不是不可说有的不可言说，而是远离有边无边，因此称为不可言说。《般若经》中云：“所谓不可言说即无所思、无所见、离诸所缘。”如幻也并不是由缘所生，《般若经》中云：“无为法空性亦如梦如幻，涅槃亦如梦如幻。”可见，其实就是对显而无自性的法说为虚幻。因此，说实有并不是佛陀的密意。《入中论》中云：“随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄诤，诸佛未说有实法。”

（三）与自安立相违：承许所取能取不可能存在与承许他心通相违，原因是：如果一切所取均是遍计，那么其余补特伽罗就成了无心。承许法无我与承许心是胜义相违，因为所谓的法我是指法的本体，由此证明已经承许心有本体了。以根机的差别，对于一个瓶子，声闻宗视为微尘而无有我与我所，这是人无我；大乘在此基础上，通过瓶子的法不成立而证悟无基的缘故称为法无我。略而言之，识与它认定均不成立，安立为人无我，证悟对境法现而无基安立为法无我。依靠见解承许心与圆成实是胜义与不缘一切修行相违，原因是：修行因位的实相与执著相不相符合的意义不可能得果，如同本想去往东方却朝西方走一样。依靠这种道理也能遮破承许有实八识聚与承许相续稳固，尽管有甚深意义却不可言诠的所有观点。在此承许，尽管在迷乱者前假立为八识，但除了识以外不存在一体与多体，实体与相续并没有稳不稳固，只是凡夫迷乱心前显现而已，以无缘的方式修行无所成立的法性。

现在别说各自的分类：

现境为心许不许，共称真相与假相，
非为真实遍计立。

承许显现形形色色的外境是自心现为其余外境是真相唯识宗；宣称外境不是识，心识虚妄而是由习气稳固的一种行相显现为它，是假相唯识宗。而实际上置身于中观义以外都只不过是由各自的起心动念连结的宗派而已。

陈述真相唯识宗的观点：

这两种唯识一致认为，外境有实法自相并不存在，内心存在，内观唯有自证，而在显现外境存不存在有实法的观点上并不一致。婆罗门香嘎绕南达等论师说：“所取分显现许（有法），唯是能取本体，因为明知之故，如同各种苦乐。”无实不可能，因为一切法唯是心的有实法无常依他起。遍计法是指将它耽著为我。

在此，真相唯识宗的观点，具体分为相识各一、相识等量、异相一识三种。

一、相识各一：有些论师承许，尽管显现的山等外境是识，但是与耽著显现所取境的识互为他体，因此就像蛋煮熟的时候蛋清与蛋黄分开存在一样，显现蓝色与缘取蓝色的识分开为二，并是真实。

二、相识等量：有些论师认为：如同相能分成多少一样，识也能分成多少，五指在识的五个实体中真实存在，而一不真实等，不可能出现两个相、一个识的情况。

三、异相一识：认为蓝黄与动静等一切显现就是在一个识前浮现，并且本体实有。而显现众多聚合也是一个识的显现。

破此等观点分为无能立与有能害两个方面。

一、无能立：所谓明知因的意义，是所证知还是相似证知的事？显现是识，说“是所证知的缘故”与说“是相似所证知的缘故，均不成周遍担心也涉及证知外境有实法，因此对异品产生怀疑。如果是同时，则由于无有关联的缘故不可能证知。如果不同时，则由于遮破相同的缘故无有证知，因此也无法说“是在异品上遮破”。依此可遮破有实外境，但不能遮破所取无实法，因此不成立识的本体，如同遮破影像是面容但也不能成立是镜子一样。

二、有能害：分为迷不迷乱不合理、一体多体不合理、应成决定为识之本体、应成明了、太过五个方面。

（一）迷不迷乱不合理：世间中，显现虚妄对境无实法本身是在迷乱心前安立的，如同梦境的心识一样。显现有实法本身是在未迷乱心前安立的，如同醒觉或见一个月亮的眼识一样。蓝色等（有法），不是心，因为显现为外境。如果不遍，则显现外境迷乱还是不迷乱？如果不迷乱，那么不该是心，因为一切未迷乱的心按照对境真实性而缘取，显现外境本身在真正的外境中真实存在。如果迷乱，也不该是心，因为显现外境虚妄、虚妄是无实，由此遮破了总的有实法，心的有实法就不可能存在。如果总有实法不存在，但识可以是有实法，那么就像说“不求瓶子、求金瓶”一样。假设对方说：我们没有过失，因为一切都是识的有实法本身显现之故，然而，由于假立外境而导致漂泊轮回的。这种说法也不合理，原因是：如果外境不存在而显现外境不是迷乱，那么本无外境反而假立外境不会造成迷乱，由此应成灭绝迷乱。

对方说：我们不是由显现不显现有实法而安立为迷乱未迷乱的，而是由符不符合执著相的行相外境而安立的。这种说法也不合理，瓶子等如何显现的行相本身如果存在，那么就成了不迷乱，如果不存在，则无有本身无论如何也不可能成为有实法。

（二）一体多体不合理：一体与他体不合理，识与相分开真实存在不可能，因为不认知对境不具备识的法相；神识从身体中出来就会死亡；心应成可以被眼见、可以被称量；山及树木等也反过来自知，因为自己认知这些。如果不遍，那么显然失坏了山等是自心的立宗。再者同一时间，应成两个识可能存在于一个相续中。由于承许一一认知显现对境，因此也应成同一时间千万个识可能存在于一个相续中。如果承认这一点，那是绝对不合理的，释量论》中云：“二念不俱生。”

相识等量也不合理，由于当看见脚时不见手，结果显现粗法就应该灭绝；由于见锦缎的蓝色不见黄色，结果显现花色就应该灭绝；微尘等有实法不可能是无分，结果也见不到微尘了，因此仅仅看见也应成相续断灭。“显现粗法都是以分别念假立”的说法也不合理，原因是，如果是分别念的所取境，那么明现应成中断。一个分别识，显现有分的一个外境同样不合理。显现微法也已经遮破过。《释量论》中云：“若许如相量，彼识亦复然，尔时如微尘，难遮此观察。”

异相一识也不可能真实存在，显现多体如同总破“一”真实一样。《二谛论》中云：“种种诸现境，若一非应理，心现种种相，是一岂合理？”

如果在显现多体的同时有一体的名言，那么五指、日月星辰等多种安立应成灭绝。《二谛论》中云：“此处本体，自性现多体，行相如何真，失毁一体故，他失他性故。”

如果对方说：那么，你们宗派也应成失毁有实无实的安立，因为显现五蕴有实法的同时有空性的名言。

经得起观察而显现对谁来说也没有，将迷乱显现增益假立为有实法的名言。如《二谛论》中云：“理观非有实，此外有实法，实无实何违？”

（三）应成决定为识之本体：显现外境正当呈现在眼识前的时候，应成决定为识的本体，因为对显现本体明了、心识专注，没有以迷乱之因所执受，如同苦乐。明了与识专注现量成立，并承许为本体。显现外境行相，心识不明，如蓝色的刹那的说法也不合理，因为就像忆念量一样，明了的眼识虽然显现不明显的外境，但不可能成为一个实体。《定量论》中云：“无实见非一，不见心实异，是故定无异。”

（四）应成明了：一切众生应成一个相续，因为众生的心相续可以显现在佛前，所取能取是一体。

（五）太过：如果显现他法也是真实有他法，那么就成了南方的烈火在北方冒水真实，如同顺世派一样，心识本身也在外境中真实存在，如同数论派一样苦乐也在无情法上真实存在，愚痴在智慧中真实存在，快乐在痛苦中真实存在，因为理由同等。《般若经》中云：“识无有、不得。”因此，承许了悟诸法按照显现一样真实是正确的，而承许除显现以外另有其他法真实存在，纯属天盲。《经庄严论》中云：“是因不见有，见无黑暗相。”依靠这种道理也能遮破承许显现是心、说一切众生是一个心相续的所有愚痴之谈。我们自宗认为：迷乱者前的这种景象如何显现都是在缘起中显现的，而不承认心与心外真实有丝毫法，如同梦境。

假相唯识宗，首先也是宣说对方的观点：法胜论师等认为：在识面前显现的一切既不是外境也不是识，而是由无明蒙蔽显现的遍计性。《定量论》中云：“无所能证相，如发等识异，尔时分二取，法相染污相。如此迷乱见，如是此所立，尔时具二取，法相非所诤。”可见，一切显现外境在世俗中也不可能存在有实法，尽管梦中的对境、呈现出种种景象与显现现量的对境无有丝毫差别，但是以习气稳不稳固而显现长短，显现真假相之类。如此外所取虚妄显现，它的能取就不成立，证知无有所取能取的识自明的刹那性在胜义中也存在。

假相唯识宗分为有垢假相唯识与清净假相唯识两种。这两者的差别有因位的差别与果位的差别两种。有垢假相唯识宗承许，在众生位时，八识聚为胜义，佛地明了显现一切器情。清净假相唯识宗承许，在众生位时，七识暂时客尘的识是世俗，阿赖耶识无有增减与不同执著相，因此称为自性本位识，是胜义，即使在佛地也如同醒来时梦境消失一样，灭绝一切迷乱外境显现，而除心以外不现一切，不分别领受一切，唯一以自明自知而安住即是法身。依靠法身的加持，虽然不存在有实法，但在所化众生前显现遍知一切器情，讲经说法、利益有情，即是色身。有些清净宗承许心的因果等部分为胜义，有些承许领受自明以外的一切识是世俗。

破此观点：显现一切外境不存在有实法本身极富合理性，然而遮破承认心是胜义的观点有五种等同，外境与心识等同、自证与他证等同、缘取与领受等同、依他起与遍计法等同、本位与分位等同。

一、外境与心识等同：如果外境不存在有实法，那么内心也同样不存在有实法。

如果对方说：事实并不是这样，自证有现量享受快乐的作用、遭受痛苦的作用等这一点成立。

驳：外境也存在有实法，因为他证有现量的火起到烧煮的作用、水起到满足的作用。

对方说：显现外境的他证是迷乱的，因为它的对境通过分析微尘能予以遮破。

驳：显现苦乐的自证也是迷乱的，因为它的对境通过分析刹那也能予以遮破。因此在迷乱者前二者同等成立、在有实法上二者等同遮破。教证也同样成立，《入中论》中云：“无色不应执有心，有心不可执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”

二、自证与他证等同：识如果自己证知自己，那么色等他证也存在。

对方说：这不合理，原因是，如果非同时证知，则成了颠倒证知；假设同时证知，则成了互不观待。

驳：那么自己证知自己也不合理，因为无有所证知与能证知的缘故，就像剑不能砍割自身一样。

三、缘取与领受等同：如果识领受存在，那么缘取对境也存在，因为缘取与领受无有差别。

对方说：观待虚妄的所取境能取不该是真实，因为观待虚假的真实不可能存在。

驳：领受也不可能真实，因为自身无有所领受与能领受二者，正在领受时不存在，是能取的本体故虚妄，并且它的本体均非真实存在。

四、依他起与遍计法等同：如果依他起心与心所存在有实法，那么人我也同样存在有实法。

对方说：这不可能，因为我与蕴一体他体寻而不得。

驳：心与心所也不存在有实法，因为刹那与相续在身体的内外寻而不得。

五、本位与分位等同：如果自性识阿赖耶存在，那么暂时性的六识等也同样存在。

对方说：它并非真实存在，因为依缘时而产生，时而不产生，因此并不存在自性安住。

驳：阿赖耶也并非真实存在，因为寻而不得。现在的刹那本身从前也不存在，后来也不存在，过去未来周遍于有实法，因此现在并不存在。《般若经》中云：“诸法等性故般若波罗蜜多等性。”通过这种道理也能遮破现在刹那识本位通彻无碍的说法。在此，俱生与非俱生的任何识都不成立，于虚空的自性中等性。

这以上瑜伽行派已经阐述完毕。

现在明说中观自续派：

自续派以分二谛，尽破诸法有无戏，
显现安立极细致，上下自性他本义。

中观自续派诸位论师承许所知万法以分开二谛来破有无戏论，胜义中自性清净，世俗中业果等诸法互不混杂而安立。然而由于他们仍然对建立自宗的承许有耽著，因此也安立为最无缘真实的中观之外的他宗。自续派有下与上两种。

下自续派：一般来说，虽然唯识宗被共称为下自续派，但是如果分析所知自证不许为胜义的宗义，则由承不承认显现虚幻本体自性空性为胜义而分别安立为上自续派与下自续派。因此将瑜伽行派承许为自续派，只是没有懂得宗义而已。

海云等论师认为，诸法依于自性空性、虚幻自性而安住于二谛的本体中，世俗是指因缘缘起聚合中无而明现，仅仅从迷乱现相如何显现的本体在名言中能起作的角度而安立为谛。胜义中，以去除了世俗分的假立，以因缘非因缘等名词文字等戏论而空，但从如影像般缘起明现不灭的角度而说虚幻。等持现境中的色法等虽然显现，但只是寂灭一体异体戏论的虚幻显现。因此，积累如幻的二资粮之因而获得如幻菩提果以后，恒常安住在虚幻的自性中就是入定。以如幻的形式显现事业而利益如幻的众生。否则，如果在胜义中真实不虚或者一无所有，那么精进修道、解脱、得果就成了子虚乌有。不管再怎么说空性等，但由于一切显现的有实法缘起显现的缘故，诸法如幻是真实的。因此在他的面前，依靠取舍的次第成办自他暂时与究竟二利是应理的事。《般若经》中云：“诸法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，若有超胜涅槃之一法，彼亦如梦如幻，此乃我说。”《三摩地王经》中也说：“胜义真谛如梦境，涅槃如梦趣涅槃，谁知如是趋入理，彼名意戒最殊胜。”又云：“犹如大庭广众前，魔术师幻现色法，马象马车种种相，彼无实中现种种，一切诸法如是知。”喜金刚》中云：“自性本无生，非妄亦非真，一切如水月，瑜伽母当知……”因此，承许一切虚幻的二理，不清净幻：世俗中显现胜义中无有真实自性，因为道究竟时就会泯灭，这是由于断除一切实执障碍。清净幻：现而无自性中修道，果位时以如幻的方式安住在法身与色身无二无别的自本体现而无自性的密严刹土，从中示现如幻的化身。这些也是，在世俗中虚幻的因缘缘起耽著为真实，胜义中解脱虚幻缘起显现一多戏论，现而无有戏论不可言说，称为实相。

破此宗派观点分为三：自性外境不存在、理证前虚幻不成立、不是佛陀之密意。

一、自性外境不存在：虚幻的本体现而无自性，与胜义自性无别的缘故应成胜义有生灭，因为虚幻有生灭之故，如同明咒、木块、石子中刹那显现马象产生、后来毁灭一样。

二、理证前虚幻不成立：虚幻的法相不成立，如果用究竟观察的理证加以衡量，则以时间、接触、相续、刹那来观察分析，结果任何法都不成立。

如果说：虽然虚幻的自性不真实，但虚幻真实是虚幻这一点以理不能遮破。

驳：胜义中承许本身经得起分析，才是承许，由于以微尘等不成立的缘故胜义中虚幻不成立，因此不应当承认。

三、不是佛陀之密意：《梵胜心请问经》中云：“虚妄或真实，宣说若可得，彼成执著见，无别于外道。”《般若摄颂》中云：“虚空岂见观此义。”《宝积经》中云：“诸比丘，胜义谛为一无欺之法涅槃。诸行皆是虚幻欺惑之有法。”

阿阇黎（龙猛菩萨）在《中观根本慧论》中宣说超越幻与非幻两种方式，“诸行皆欺法，是故说是假。”

圣天菩萨也在《四百论》中说：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”因此，在本性中真或假何者也不存在。

再有，吉祥藏等有些论师承许说：虚幻并不是胜义，因为如何显现在世俗中都是由缘所生，因而显现真实，在胜义中一切都不成立。《宣说二谛经》中云：“世俗有实体，胜义皆不得。”《般若经》中云：“胜义中，何法皆不成立。”可见，在世俗中并不是空性，因为能起作用而根的显现境各自真实存在；胜义中是空性，因为一切均不成立。

理证，胜义的法相就是经得起分析，世俗的法相是经不起分析，因此它们是直接相违，真假二者不可能是一体，所以并不是有法与法性。如果它们是有法与法性，那么就像世俗是无常一样，世俗的法性胜义谛也应成无常；或者，就像法性胜义无生无灭一样，世俗谛也应成无生无灭。有这样的过失。因此，种种显现假立的一切假立法是世俗；世俗分为正世俗与倒世俗，“一个月亮”之类的正世俗法相不欺；“见到两个月亮”之类的倒世俗法相欺惑。胜义中任何法也不成立，因此无有差别。可见，二谛并不是聚集在一个有实法中的法，为此不称为“有法的法性”。自性显现是世俗，所以有法与空性胜义之法性相互观待是成立的。

破此观点分为不容有、不能充当所观察、机会不可得三个方面。

一、不容有：非为显现的空性在二谛中不可能存在，如果谁面前也不可能显现，那么就是无有行相。因为行相在世俗中也不存在，所以就像破虚空一样。

二、不能充当所观察的对境，因此也不可能有所观察的意义，如果是心识、语言所量的本体，则成虚妄；而不是它们的本体不可能，由此不可能通达。再有，仅仅将一切显现通达为空性并不能遣除障碍，执著是他体，不应该是所断与对治的关系，就像了知虚空是空性并无益于对敌人生嗔心。同样，耽著虚假的显现实有而另行证悟空性无有利益，因此这种证悟就无有必要了。

三、机会不可得：空性安住的机会也应成不可得，凡是虚空周遍的地方决定是显现，十方何处也没有不显现的机会。以心识证悟也不合理，因为心识除了显现有分别无分别以外永不可得；所分别也是能分别、心也是境。因此，世俗以外异体的胜义不合理。《菩提心释》中云：“有别于世俗，胜义不可得，世俗说空性，单空是世俗。”同样，依此也能遮破二谛是一本体，也能遮破是异体。《解深密意经》中云：“行界胜义相，离一异法相，分别一异者，彼入非理见。”可见，下自续部承许虚幻是胜义，二谛许为一体及现空许为异体，而安立他体也没有正确领悟能仁的密意。为什么呢？因为堕入了有无之边。《三摩地王经》中云：“此常与断亦是边，所谓有无是二边，了知二者皆无已，智者亦不住中间。”

上自续派：智藏论师、静命论师、嘎玛拉西拉论师等诸位论师这样了悟如来的密意，真实性中离边，世俗中缘起幻相依照如何存在而安立。也就是说，世俗中建立自宗，遮破他宗，用招引自续的三相量来进行，比如，在承认有实法常有者面前，以“有实法，应成无常，是所作故，犹如瓶子”加以遮破，随后说自续的立宗：“有实法，是无常，是所作性故，是因缘所生故。”

此派的观点，二谛：正在显现的是世俗谛，仅以缘起显现种种是他生。自续派以下所有内道都同样承许是他生。世俗显现能起功用是正世俗，显现不能起功用是倒世俗。《二谛论》中云：“虽然同显现，起不起作用，分为正世俗，以及倒世俗。”意思是说，所有世俗都是虚妄，而在没有获得清净地之前不会消失，诸位圣者前后得时存在，因此称为清净世间。异生面前一切时分都存在，因为资粮道加行道，入定境界五根的明现均不泯灭。

显现种种，既不是像唯识宗那样承许是心，也不是像声闻宗一样，承许为其他的外境，就是由迷乱习气牵制而在心前这样显现的。因此他们承许说“所断之垢是世俗”。于胜义中，如果世俗以理分析，那么并不存在一多自性，因此超离有无、是非、成不成立等任何法言思戏论境，如前一样谁也不可安立说“不成立”。《二谛论》中云：“世俗此显现，以理观不得，不得即胜义，本住之法性。”《能断金刚经》中云：“法性非所知，彼者无法知。”《二谛论》中云：“知有无实者，遍知亦未见，彼何谓有实，极细见细择。”

证悟的方式，是通过智慧加以分析，结果一无所得，即是胜义，各别自证的智慧以一无所见的方式而证悟。《般若经》中云：“以无所见之方式而见诸法，即是见般若波罗蜜多。”如此了达二谛的本义，而在世俗中积累有相福德资粮，积累胜义无相智慧资粮，最终现前二身，显现自利离戏法身、他利如幻色身，在轮回没有空无间利益有情，这也是在入定后，以如幻的智慧而行，在胜义中，连佛陀也不存在，也就没有行利益，因为超离戏论边。下自续派，承许胜义如幻空性，而上自续派承许超离有无的缘故不承认这两者。下自续派承许世俗如幻有实法真实存在。而上自续承许，虚妄本身正在虚妄之时，也仅是依因缘缘起而生。他们之间有这样的差别。

破此宗观点，尽管他们不承认名言中显现如幻的因缘缘起与有实法他体的胜义这一点是应理的，但他们认为显现有实法有真假不合理，原因是：水月与天月二者在依缘显现、显现在眼识前、若加分析则不成立方面是等同的。天月本身以无分微尘、刹那时间、边中不成立的理证也能予以遮破。因此，应成与无而显现的水月相同；在迷乱习气的识前显现也没有差别。

如果对方说：有着能不能起功用的差别，天月能驱散黑暗而水月不能驱散。

驳：如果只是以一个方面的分析相同，那么如真正的水月一样，天月也应成不能起作用，因为天月不能起显现在水池中的作用，因为是天月。因此，从显现许的作用来说，天月也并不是在一切情况下都能起作用，所以一切有实法等同水月。《三摩地王经》中云：“犹如夜晚之水月，清澈无浊湖中现，水月空虚无实质，一切诸法如是知。”如此从因缘缘起的显现中显现生，也承许只是他生不合理，原因是，如果在名言中他生成立，那么自生也同样成立。

对方说：自生不存在，因为自身成立时或者没有成立时都不可能产生。

驳：他生也同样不存在，原因是，因已灭尽时应成无因生；如果由未灭的因中产生，则应成从常法中产生，结果就成了无生；同时已成，就绝不成立所生与能生的关系；由相续中产生，通过（观察）接触都已经遮破过，为此不成立。可见，仅仅显现由因生果，有实法在本性或者名言中，都不存在真正的自他，因此由彼所生并不成立。然而，尽管显现由他所生，也是妄相，而实际并不存在，由此可知他生不成立。并不遮破由因缘所生的显现许。如云：“显现非所遮，此成痛苦因，实执乃所破。”

如果说：我们也不遮破显现许，但有他生。

驳：并非如此，因为显现许并不涉及自他的分析；生不生的名言不存在；灭不灭以心不能确定。因此，观察常无常、实体、时间等的理证并不破显现而遮破所谓他生的承许，为此不该承认。所以应当了知如同梦中的产生一样现而无自性。

《梵天请问经》中云：“恒常无自性，显现种种法，一切生坏灭，汝说如梦幻。”

这些在世间中也是相违的，《入中论》中云：“此于世间亦非有。”因此，用因灭不灭等分析便可了知自生他生不成立。凡是显现一经分析不可得的胜义也不存在，因为世俗本身部分等分不成立之故，分析它的胜义就不成立，就像石女儿不成立，分析他的胜义不成立一样。再有，分析者生起分别念的缘故，他所分析的胜义就不成立，有所缘寻伺的心与空性相违而不成立。《入行论》中云：“胜义非心境，说心是世俗。”“心有所缘者，亦难住涅槃。＂

以分别念剖析就是分别念的缘故也不是实相，是世俗分别念。《宝积经》中云：“诸有分别者，非有真空性，所缘搅扰意，轮回之自性。”

分析境世俗不可得，在胜义中不应理，那个不可得以心决定是它的还是以对境决定是它的？如果对境是它，心也是它，那么所分析与能分析实体相违，因此不成立。如果是对境，则成了部分、无分、不成三种，因此与在胜义中一无所成的自性相违；再者，应成显现生灭；应成眼等的对境。可见，真正的胜义，分析也好不分析也好，必然是不观待分析而安住在本性中。《般若经》中云：“诸如来抑或未出世抑或出世，此真如无增无减。”

“分析是证悟的方便”这种说法也不合理，原因是，无分刹那的心没有寻伺的部分，因此分析者不成立；胜义超离所缘思维戏论，观察基不成立。一本体以反体而分，也不合理，如果是一本体，则有相互错乱的过失；异反体是增益，不存在实体，由此也应成遮破共同的显现实体，因为世俗以外其他实体的胜义不存在，胜义以外其他实体的世俗不存在，二者的实体不成立。如果实体不成立，则反体也不存在，结果二谛应成不可安立。以心分析及分析境的二谛不存在有实法，因为谛无有一体与他体，《楞伽经》中云：“一谛二谛本无有，凡愚喜戏而假立。”

如果说：是圣教中宣说的。

圣教中并不是说所分析分析境，而是说凡是显现不加分析的本体现而无自性的这一分称为名言，本性中无有任何真假，因此无所安立二谛。如果二谛有所安立，那么就有虚妄，就成了三谛，可同等观察。《般若经》中云：“须菩提，诸法无有任何真妄，自性无有本性故。”

对方说：那是说在胜义中。

驳：同等分析，如果在胜义中不成立，那么在名言中也无法安立，就像石女儿在胜义中不存在而在世俗中不可能存在一样。所以，此理也超不出增益的樊笼，因此说“显现成立，实际不成立”也没有超越常断，因为没有离开对现空实执的部分。《六十正理论释》中说：“承许何法于世俗有，彼时成为常有，承许胜义中无，彼时成为断灭。”常断见是一切过患的根源，因此必须遮破。《根本慧论》中云：“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。”《宝鬘论》中云：“另外邪执此，愚起智者慢，性情极粗鲁，倒堕无间狱。

现在安立内道佛教大乘显宗之顶中观应成派的观点：

究竟佛密精华义，应成派破诸戏论，
诸法缘起空无性，我如幻远离边，
圆满道果一切法。

无误宣说能仁出有坏的密意就是中观应成派。开创此派的祖师最初是世尊在《大鼓经》中授记，以圣者智慧无垢日轮驱散恶见迷雾的怙主龙猛菩萨。解释他的论典《中观理集六论》含义的论师也有圣天论师、佛护论师、清辨论师、月称菩萨等。他们当中，具有不被他夺智慧与大悲的月称菩萨无误通达阿阇黎（龙猛）的意趣，而撰著了《中观根本慧论》意义的注释《入中论》以及词句的注释《显句论》，由此在赡部洲，使佛陀的究竟密意中观应成派的日轮高高升起，驱散恶见迷雾。在此宣说此派无倒的摄义：本体性中任何法均不成立自性，以一切承认及实执说自性的观点与自宗承许内部相违，此派就是以事势理遮破他宗共称，遮破之后不像自续派那样有决定的立宗，以“若我有立宗，是故我有过，我无立宗故，唯我无有过”的道理便可了知。

此处抉择彼义分为以本性中无所承认遮破戏论之理、名言中不破现相安立之理、宣说承不承认之其他安立三个方面。

一、以本性中无所承认遮破戏论之理：诸法如何生住灭等正在显现时毫无自性，犹如影像，为此不存在任何成不成立、所承认能承认。破斥有实执的一切有实宗有五大因，即离一多因、金刚屑因、离有无生因、破作用因、大缘起因。此外还有恒常不坏因、变不变因、破四法因三种。

（一）离一多因：此显现外境（有法），应成不成立任何有实法与无实法，因为离一多之故，犹如水月。离的方式正如前文中所说一样。也就是说，所破无有自性，因为任何法均无自性。然而，这里只不过是破本无而增益为有、本有损减为无的执著。《回诤论》中云：“无何所破故，我不破一切，是故谓能破，汝即成损减。”

（二）金刚屑因：如显现一样（有法），应成不存在有实法，因为远离自生、他生、共生、无因生之故，犹如梦境。意思是说，如果由种子生苗芽，那么从有因、无因、共因中生实体相违，因此不成立，间接也可遮破由非俱中生。无因生太过分，因为有虚空中生青莲花的过失。如果从有中生，则自生不成立，因为所生与能生实体相违。如果是从他生他，那么火焰中也应产生黑暗，因为是他法。

如果说由自因的他法中产生，那么从恒常的因中产生不可能，因为因不迁移之故不成立生果。如果生果，则由于迁移的缘故就失去常有。如果由无常的因中产生，则刹那灭亡的缘故，因不成立，所以也不可能生果。接触已经遮破过，因果无有接触也能证明由因中生不成立。

（三）离有无生因：种种显现的有实法（有法），应成无实法，因为本体远离有无生。瓶子本身如果在瓶子存在时产生，那么由于瓶子已经形成的缘故不应该产生。如果在瓶子不存在时产生，则由无中生有不可能，因为它们是实体相违的法。

（四）破作用因：总的所知（有法），应成不成立有实法，因为不起功用，刹那不起作用，因为正当起作用时灭尽后不复存在；次第不能起作用，因为刹那与相续已经予以遮破。

（五）大缘起因：显现许（有法），应成不成立有实法，因为是缘起之故，犹如影像。如果有实法自性成立，那么就不是依靠因缘所生的缘起，因为有实法已经形成了。只要是缘起，决定是空性，如同依靠木块与明咒二者聚合的因缘而显现马象时以马象而空一样，任何粗法细法也是在互相依存而显现其他行相时行相改变，因此以前者而空，自性除前者外另行无有，因此以后者而空，显现马象时，行相在木块与明咒上不存在，所以是空性，本体马象不成立，所以是空性。《根本慧论》中云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”由此可知，显现山川美宅、男人女人形形色色的万事万物，粗相除了微尘聚合以外不存在粗法，因此是空性，细法刹那的自性以相续而空，因此缘起只是现而无自性的明现。显现生等是空性。龙猛菩萨亲言：“无有不空法。”“汝说一切生，即是如幻生。”显现生也是执著明现无基的行相，如梦产生。《入行论》中云：“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假，如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮也是假。”

（六）恒常不坏因：显现许（有法），不存在有实法，因为无有坏与不坏二者。如果坏灭，那么是在瓶子存在时坏灭还是不存在时坏灭？存在时坏灭不合理，因为坏灭的事物由有变成无有，这一点是相违的。不存在时坏灭不合理，因为有无不可能是一个实体，因此应成坏灭不成立。不坏灭不存在，因为显现刹那与微尘变化、时间变迁。可见，一个有实法存在有与无二者不合理，由此也不成立。《根本慧论》中云：“若法是有者，是即无有灭，不应于一法，而有有无相。若法是无者，是则无有灭。”

（七）变不变因：显现许（有法），应成不存在有实法，因为无有变不变二者。有实法变不变成其他阶段？如果变成其他阶段，那么老年也应变成幼年，因为是变化的阶段。再者，常法不成立变化，如果无常，那么由于正当变成时就灭亡了的缘故不成立变化。变因也不存在，以观察部分可以遮破。如果不变，则应成幼年不会变成老年，因为自性与他性不成立，所以也不会变化。《根本慧论》中云：“是法则无异，异法亦无异，如壮不作老，老亦不作老。”再者，自时不成立，因为幼年不是老年，因为与老实体相违。同样，老年不会老，因为老本身的刹那所作能作完全相违，已经衰老再度衰老无有意义。

（八）破四法因：关于这一点在讲声闻宗时已经解说完毕。因此有实宗的所有能立均如同修复梦境城市的精勤一样。狐狸最好不要靠近狮子的獠牙间。对方的任何观点，依靠这些理证的任意一理都能摧毁无余，因此，能仁佛陀出有坏赞叹中观是超群绝伦的。《般若经》中云：“须菩提，此法性极其甚深，为明士、智士、正士所证知，而非寻思者之行境。”《显句论》中说：“简易妙声律，寻思风未搅。在此，一切有实宗，由于是以各自的分别念前显现而安立意义的缘故被称为寻思者。

分析此理：二时是指宗派相互辩论时、以道智慧解脱时。

在宗派辩论时，自宗无所承认，不需要建立立宗，断除过失，以罗列有实宗自相矛盾来遮破。如云：“设我有立宗。”《回诤论》中云：“若现量等义，有少法可得，应当立与破，无故我无过。“

在以智慧道分析时，外界形形色色显现的对境，内在各种各样分别无分别心、等持与修行等领受，行住、进餐、散步、喜忧、言谈、思法、思非法、躺卧、入眠、醒来、行法等一切中，想这是自宗、这是他宗，轮回、涅槃，有实法、无实法，苦乐、取舍、法非法······承认一无所做，对任何法也没有相执、缘取，因此应当观察一切所作所为，中观宗相当于是诸如极离戏三圣者的入定位，离戏的显现观如影像、水月、如幻的自性。《般若摄颂》云：“巧木匠造男女像，彼亦能做一切事，如是行慧巧菩萨，无分别智行诸事。”

二、名言中不破现相安立之理分为基中观二谛、道中观二资、果中观二身。

（一）基中观二谛分为二谛之本体、二谛之释词、二谛之法相、二谛之分类、二谛之必要五个方面。

1、二谛之本体：诸法无有自性，具体而言，世俗的本体是识与根所观的对境，胜义的本体是各别自证智慧的对境，远离戏论。二谛也无有自性。《入中论》中云：“二谛俱无自性故，彼等非常亦非断。”

如果有人认为：各别自证与心是一体吧。

这实在是对名言愚昧不知。此处心是指分别念，如云“许心是世俗。”分别念的对境、根与作意均是世俗，因为唯一是迷乱。各别自证是未迷乱的智慧，超离言思。《罗喉罗般若赞》中云：“不可言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三时诸佛母。”《真实名经》中云：“各自证不动，持首胜三身。”自性中抉择心与自证是一体在唯识宗时讲的，在此只是错乱说法而已。

2、二谛之释词：虚幻现而无自性是世俗，暂时迷乱者前各自的法相真实不虚，故称“谛”，对分别心的对境前各种各样的显现实执的一切部分，如《入中论》中云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛。”显现境不成立任何真假迷乱不迷乱，因为无有自性。然而心里认为这是显现、这是根、识、法而耽著所取能取时，所取分假立为世俗。胜义谛的释词：即是所求之义，道果法真实不虚。《般若经》中云：“般若波罗蜜多，即是所证与所修，圆满修行而得无上之法。是故诸菩萨之胜义即是般若波罗蜜多。”

3、二谛之法相：法与法性清净平等离戏的本体超越心识与相状。《根本慧论》中云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”世俗谛的法相，不超离分别心行境的法，经不起分析；胜义谛的法相，超离心识、寂灭所缘的法性。关于经得起分析不合理，前文中已经遮破完毕。

4、二谛之分类：世俗与胜义。《父子相会经》中云：“了知世间之二谛，汝非他前闻自见。”世俗中，根据名言世间作为真假而了知名言的分支，正世俗是无患六根的显现境，就是色声香味触法。倒世俗，有患根搅扰所显现的毛发等景象。《入中论》中云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”

5、二谛之必要：《二谛论》中云：“了知二谛别，不昧能仁教，彼等皆积资，圆满至彼岸。”

（二）道中观二资：依于世俗谛而积累方便福德资粮，行持六度万行，依于智慧资粮而修行胜义本智光明之义。光明是指寂灭心、心所的流转而内证离戏之义的本智。《般若八千颂》中云：“心者无有心，心自性光明。”

实修此义的方法：在舒适坐垫上跏趺坐，皈依发心后，心识随意自然放松，清然明然一心不乱无散无摄而安住于不思一切、不分别一切的境界中。不分别外境而无有外在的有实法，不分别内心而无有内在的有实法，这就是远离所取能取。修行的心也无有破立，因而除此之外的法不成立，故称“心前无所缘”。唯是无有能缘各别自证智慧了知，也就是《入行论》中所说“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”的意思。后得，观如幻现而不成立自性的显现，最后为如幻的有情作回向。座间，对今世虚幻自性的显现丝毫没有迷恋、牵绊，精勤顶礼、转绕诵经、作擦擦像、水施等积累有相福德资粮。入定安住在法性中，而寂灭实执分别心的散收，到后来，对所修的法性也去除执著。《入行论》中云：“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。”安住于无生的境界中寂灭所断我与执著有实法之想时、能断对治法性也寂灭能缘，故趋向智慧度，也不安住于修行境界的禅定中。《般若摄颂》中云：“破想而断趋彼岸。”后得时，精勤于有相二资粮，由此达到暂时的利益，成办究竟的一切愿望。

（三）果中观二身：在十地相续末际，轮回之因心与心所的流转及习气寂灭、消于法界而现前受用圆满身与殊胜法身，依靠众生的信解与佛陀成就的宿愿的威力，如水月般显现在异生凡夫前，报身显现于诸位圣者菩萨前，就像摩尼珠、妙瓶、如意树一样事业任运自成，因此现前自利法身与他利色身就是殊胜果位。《入中论》中云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭。”又云：“此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，众生未空常利世，离戏论者始能见。”

三、宣说承不承认之其他安立：分为不承认之安立、有承认之安立、共同摄义。

（一）不承认之安立：中观宗毫无承认，因为是三圣者入定位，因为无有立宗。也就是说，胜义跟随圣者的入定、世俗跟随世间人而不承认一切。

有人说：这是不合理的，原因是，尽管中观宗无所承认，但是中观师衡量中观义本身也就变成了承认，如圣者的三种入定位的说法也成了承认入定，如果胜义跟随人定，则除了道法果法以外于它的刹那中就没有衡量一切基法，结果就成了不知。然而，遍知的智慧于刹那明明衡量。

驳：他现的佛陀，似乎衡量，但实际上无所衡量，因为是他现。以这种道理便能遮破对方的观点。后得跟随世间人也不合理，因为世间人并没有欲求修道、解脱的安立，一直处在对平庸的贪嗔自相显现实执之迷乱的迷乱中。如果跟随他们而行，那简直太过分了，结果不会出现道中观与果中观。

（二）有承认之安立：胜义中不成立任何法而无所承认，世俗中就按照如何所说的万法之安立而承认，这种说法也不合理，认定实际不存在而在名言中存在是相违的，因此就错乱了领域。如果承认，则名言以外的胜义除了下面宗派以外上者谁会承认？因为有无实体相违之故，没有断定性的宗派并不是大中观宗。

（三）共同摄义：这两种观点由于只见片面的同品而未见异品的缘故并没有理解宗义，然而这两种过失在承认不承认任何一方都存在，因此不是决定一方的立宗。而此处应当如此理解，承认不承认于世俗谛中存在的中观应成派胜义中并不存在承不承认的概念。因而，应当理解，暂时世俗名言中以分位的差别有承认与不承认两种。辩论的过程中，以胜义作为对境时，任何显现均无自性，因此在本性中并不存在承认有，所以是无所承认。后得道位，名言作为对境时，按照经典中所说，认知有差别如梦如幻的宗派，进而自己也加以观察思维，并对他众宣讲，辨别取舍的所缘，步入道中观二资粮，有成就二身果位的必要。首先在不承认的时候也讲过，“若我有立宗·····”第二承认的观点，月称菩萨在《显句论》中说：“就如同求水要有容器一样，首先必定要承认世俗如何存在。”《人中论释》中云：“认为这一观点具足功德无有过失，智者们无疑当承许。”

这两种观点，中观前代诸论师未加区分开来而一概不承认，夏玛论师是有承认的，这两者各有一分功德一分过失，所以他们并没有完全领悟中观宗原原本本的意义。这是以分析的智慧及参阅大多数教义而明确分析了中观宗隐含与零散的意义。因此，凡是清楚了达这一立宗的人们都是依靠我的这部论的威力。

这以上大中观应成派的法理已经解说完毕。

综合起来，因相乘已经抉择完毕。

现在讲解密宗金刚乘的观点：

果位密宗金刚乘，以多差别胜因法。

《证成大乘理》中云：“大乘有二种，显宗与密宗。”显宗与密宗同是为了众生而希求无上菩提，其中经过长久时间方成就解脱是法相乘，即生或十六世内成就是密宗，是从利根与极利根的角度而言的。因相乘承许，如来藏以种子而存在，由二资粮之缘增上而获得佛果，故称因乘，因为承许因果有先有后。密宗承许，一切众生以固有任运自成的方式无不齐全地具足广大功德，如同日轮般的净基中，被如云般的所净轮回自性的八识聚及阿赖耶所遮障，通过能净的灌顶与修生圆次第就像驱散云雾般次第净化，成就暂时的功德，如实现前如日轮般的净果义阿赖耶。那时，以前的垢染不复存在，阿赖耶的名称及习气消失，但实际前后无有差别而明现。《喜金刚续》中云：“众生本是佛，然为客尘遮，除障显真佛。”《经庄严论》中也说：“前后虽无别，无有诸障垢，真如许佛陀，非净非不净。”

显密也有其他差别，虽然成就佛果目的相同，但修行方式有愚昧与不愚昧的差别。法相乘，由于为遮除外显现的实执而修行如幻等的缘故对觉悟大种愚昧；由于不了知内蕴为本尊的缘故对安住的本义愚昧；由于不了知秘密分别识聚与烦恼是本智的缘故对道相愚昧；由于不了知诸法清净平等无二无别真谛的缘故对证悟的见解愚昧。密宗，将外界五大种显现抉择为五佛母；将内蕴显现抉择为五佛父；将分别识聚抉择为菩萨勇识五本智；将真谛无别器情抉择为大净等佛刹土。所以，显密差别悬殊。《幻化网续》中云：“金刚蕴分支，共称五佛陀，一切界蕴处，菩萨之本性，地大佛眼母，水大玛玛格，火大白衣母，风大即度母。空界自在母，三有皆佛陀，所有一切法，正觉外非有。佛外之他法，佛陀亦不得。”再者，对于净化同一个烦恼，成办同一个意愿也有差别，法相乘的方便甚少，浅显、事倍功半，密宗的方便甚深、广大、事半功倍，由此超胜。再有，法相乘，需要历尽千辛万苦来修行，密宗轻而易举便可成就，由此也超胜。法相乘，是利根之钝根经行的道，对任何法也不懂得道用。因此唯一行持取舍。密宗对外所取内能取一切都了知以甚深的方便转成道用，因此是利根之利根者经行的道，由此也超胜。《三相灯论》中云：“一义亦不昧，不难方便多，是为利根者，密乘更超胜。”

有人说：那么，显宗也有大光明灌顶，《三摩地王经》中云：“身体宛若纯金色，世间怙主最庄严，何者思维彼所缘，菩萨彼者即入定。”也讲到了观修本尊。再者，《庄严宝箧经》与《各别随行经》中宣说了本尊与坛城。经藏中云：“犹如诸城不净粪，彼者有利甘蔗田，如是菩萨烦恼粪，彼者有利遍知因。寂灭轮回之本性，具足一切大方便，烦恼转成菩提支。”也讲到了烦恼方便道用。《花聚经》中云：“珍宝妙月光，何者闻其名，成为最后有，获得胜等持。”也讲了一生一世成佛。《大密善巧方便经》中云：获得无生法忍之菩萨若有意愿，则一日亦能现前圆满成佛。”由此可见，显宗与密宗相同。

驳：并不相同，大光明灌顶只有在接近究竟道时才进行，而最初并不授予。因此不相同。显宗的观修本尊是要忆念佛陀功德，所以单单是观修，而没有诵密咒与圆满次第等，并不能算作生起次第，因此不相同。《宝箧经》与《各别随行经》属于续部，并不是真正的显宗。菩萨对于烦恼并不是像密宗那样成为方便的道用。而立命为与善根相应的烦恼，是积累福德资粮等，属于有相、相续烦恼，修道所断，结果会住于三有，只是考虑利益有情而有密意宣说的。如《无垢经》中云：“坏聚见乃善逝之舍利。”说一生或一日成佛，密意是说往昔积累资粮者才能达到这样。受持如来的名号，积累由此引发的广大善法，在没有现前佛果之前生生世世综合成一世而成佛。就像“一根针买一匹马、一天到达金刚座”的说法一样。是为了趋入而有密意宣说的。一般来说，以承许三大阿僧祇劫等可破那一观点。因此显宗、密宗不同。

现在宣说殊胜的密宗，分为四：

一、事续次第：

四种殊胜大密中，事续见解为二谛，
行为沐浴与清洁，许如主仆得悉地。

梵语“智雅”——事续承许，了达基现空二谛以后，道位奉行沐浴清洁，依靠三白饮食与更换三种衣服等禁行，于如仆人或百姓般的自己誓言尊者前面观修如长官与国王般的观世音菩萨等本尊，进行诵咒、受持斋戒仪轨。依此次第在十六世中现前佛果。

二、行续：

行续承许清洁行，以兄友式取悉地。

俄巴雅单札即行续：将自己与本尊视为平等，自己誓言尊者前观想智慧尊者，咒串由经自己的口而到本尊的口中，经过本尊的脐部入于自己的脐部，以旋转的方式观修、诵咒、最后祈送智慧尊者，而修离戏胜义。行续见解与瑜伽续相同，行为与事续相同，由此称为二续乘。

三、瑜伽续：

瑜伽续许清洁伴，主要承许心观修，
以四手印五现前，自誓言者外智尊，
观修无二得悉地。

约嘎单札即瑜伽续承许，清洁行为仅仅作为助伴，正行观修心的本尊为主，也就是说，从自己观成誓言尊者直到智慧尊者趋入的五现前。皈依发心后于空性中，成就刹土处圆满的因，莲月垫上现前菩提；法圆满的因，由语文字中现前菩提；时圆满恒常不可思议的因，意手印中现前菩提；眷属圆满的因，圆满身坛城及眷属中现前菩提；身本体圆满的因，智慧尊者菩萨中现前菩提。这五种就是五现前菩提。以誓言手印、法手印、业手印与大手印四手印印持而圆满仪轨，最终祈送智慧尊者，收摄誓言尊者而行持。

以上三种外密，在生起次第后修圆满次第：

彼皆轮番持二谛。

在有法显现世俗谛观修本尊，于不缘的境界中安住，这就是在修离戏胜义谛，二谛前后轮番实修。

现在宣说外密与内密的差别：

以基道果之差异，知内外密之自性。

应当通过基能成熟灌顶的差别、道能解脱生圆次第的差别、助伴行为的差别、果解脱时的差别来了知内无上密自性远远超胜外密宗。宝瓶灌顶为主是外密，其余三灌顶为主是内密。宣说赐部、开许、宝瓶灌顶，是三种外密，从对任何法取舍、断治与法相乘类似的角度称为外苦行续乘；以宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句宝灌顶四灌来成熟相续，对任何法以方便的无舍取而转为道用，因此称为内密乘。

修道的差别，有戏生起次第，圆满次第交替而修，是外密；无戏生圆次第双运为内密。

助伴行为，完全行持清洁威仪为外密；平等行持是内密。为此，外密宗尽管长期努力也不能迅速获得解脱，步入事续之门者历经十六世、行续的行者历经七世、瑜伽续的行者在三世中能证得各自果位，而并不是像内密那样尤为精进者即生得果或在中阴成就。《成智论》中云：“禁行持斋戒，依修具种种，手印本尊相，修行不成就。”

此外，受用饮食之差别：以三白三甜为主是外密；以五肉五甘露为主是内密。著衣之差别：以崭新衣装为主是外密；身著人皮或者赤身裸体为主是内密。行为之差别：沐浴清洁为主是外密；不被污秽不净所害为内密。果位之差别，已经宣说完毕。坛城本尊之差别：不修本尊双运相为外密；观修佛父佛母双运为内密。所佩装饰之差别：绫罗宝饰为主是外密；骨饰人头服饰为主是内密。住处之差别：在山王上等清洁寂静处修行为外密；在邬金或尸林等处修行为内密。盛装器皿之差别：观想珍宝器或莲花盆为外密；以头盖骨为主是内密。事业之差别：息业增业为主是外密；怀业与诛业为主是内密。

内密也包括无上父续、无上母续与无二续三种。这些也集于宗派与见解意趣两种中，即方便父续、智慧母续。

父续：主要宣说方便生起次第戏论与风圆满次第。母续只是略说生起次第，主要宣说唯一明点圆满次第。此二宗一致承许最初没有得受灌顶，就不可以修道。《大手印吻合明点续》中云：“未得灌顶无成就，如沙不能榨出油。”再有，《如来顶骨续》中云：“若无真灌顶，纵知修续义，师徒等同堕，难忍大地狱。”因此，首先得受灌顶至关重要。在具有法相的上师前，自己怀着渴求解脱的心念圆满得受灌顶，即刻就已经踏上了解脱道。自此有权修行第一道小资粮道。如果随后修行生起次第与圆满次第，则身体观为本尊等差别是在修念住的意义。之后次第圆满加行道、见道、修道，于殊胜一坛城中成就佛果。即使按照因相乘也是承许从发菩提心起以信解心修行念住，则步入解脱道，是三大阿僧祇劫的开端。《摄乘论》中云：“依具善愿力，说为诸菩萨，始入三大劫。”当今时代修行解脱道的人极多，我认为以其他方式来证悟其实只是没有见到圣教的密意而已。父续母续这两种密续，任何坛城中，男性本尊占多数，佩带绫罗宝饰，肩披、裙子为主是父续；大部分是女性本尊，裸体佩带骨饰、全人皮、骨灰涂抹等等为主，是母续。也就是说，中央的男性主尊居于首位，女性主尊不居主位，则是瑜伽父续；一个法界自在母，作为修毗卢遮那佛、不动佛、宝生佛、无量光佛、不空成就佛任何坛城的主尊，身坛城即是毗卢遮那佛坛城，语坛城无量光坛城，意不动佛坛城，功德宝生佛坛城、事业不空成就佛坛城，佛母就是唯一的法界自在母。同样，中央的女性主尊居于此位，男性主尊不居此位，则是母续。主尊换位的方式是以五部的作用与它的意义一致。为什么主尊调换位置呢？花束投向何处的本尊部作为主尊，则称为近坛城，因为接近成就。成办四事业任何一种的部与依于圆满坛城而很快成就殊胜地。也就是，身之身、身之语、身之意、身之功德、身之事业，五种每一个分为五，共有二十五。五智慧部也分为同样数目，结果两个二十五相互合并。身智坛城百部、千部、万部、十万部、千万部、一直到无量任运自成之坛城间。按次第，首先观想种子字，在没有稳固之前一直观修它，比如，由修行本尊主尊的种子吽（ཧ）或者阿（ཨ）字中，放射收摄眷属本尊的一切种子，依靠元音辅音字母的射收而成就四事业。《幻化网续》中云：“阿，极其稳固白阿中，放射极其细微阿，摄无增减而稳固，此即金刚之成就，得以稳固本智因。”

其后在圆满次第不缘文字之射收的境界中安住，也就是安住于心性文字阿的无生自性中，形成脉住轮文字云，成就语密咒坛城，从中出现众生的一切语言，文字变成标志，从中出现如幻身与众生身。文字的无生本体中，出现意法身不变金刚与众生有分别心的意识及无分别的根识。因此，一切法安住于文字中。《幻化网续》中云：“心性文字性，文字如意云。”《般若经》中云：“所谓阿即是无生故，称万法之门。”

文字也有三种，自性任运自成文字光明心性、住身脉元音辅音字母本尊的种子与名义相文字——一名言共相与义共相假立文字，南札曼（天人文字）那嘎绕（龙类文字）与藏文等。

观想文字达到稳固以后，再观修标志，达到稳固后，再观想单身相，接着是装饰、然后是佛母，再后是无量殿与眷属圣聚，之后观修射收光芒，这是第一坛城之等持。三种资粮道圆满后，面见化身，获得法相续等持，成就细微眼与神通。随后，观修在四方门的上面与中央的五个尖端位置散射坛城，其中，于后殿中观修诸如毗卢遮那佛一个圆满坛城，这是先修忿怒坛城，依此而修寂静坛城，通过修寂猛坛城圆满而获得加行道暖位；然后在东门上方牌坊殿观修不动佛坛城圆满而获得顶位；于后门殿观修无量光佛坛城圆满而获得忍位；于左门殿观修宝生佛坛城圆满而获得胜法位；其后，于北门殿观修不空成就佛坛城圆满而获得见道，于是证得十二种百数功德。也就是一刹那时面见百尊佛陀……之后，观修这样的十二千数（即一万二千）坛城圆满而证得二地；观修十二俱胝数坛城圆满而获得三地；观修百俱胝那由他数坛城圆满而获得四地；观想千俱胝那由他数坛城圆满而获得五地；观修万由他数而获得六地；观修不可言说俱胝那由他数坛城圆满而获得七地；观修钵罗庚多数坛城圆满而得八地；观想阿么怛罗数圆满坛城而得九地，观修无数无量任运自成坛城圆满而获得十地。在十地末际，承蒙金刚持、普贤如来、黑日嘎所有自在者灌顶，成为三界法王圆满自在者。

也就是由中脉、血脉、精脉分出的四轮，即顶上大乐轮、喉间受用轮、心间法轮、脐间幻化轮。中脉与精血脉的二十一脉结，在风心堪能、福慧资粮圆满、死亡三个时间，所有脉结次第解开，从而由风心的收射中成就明、增、得、近得四智以及等持、神通等功德。第一对脉结解开，从一地开始，每一对脉结解开，获得一地，第二十一脉结解开成就金刚持果位。脐间脉结解开、风心堪能而成就化身，喉间脉结解开成就报身，心间脉结解开成就化身，顶上脉结解开成就大乐身。显现净土、五眼六通等功德，也是来源于内在风心切要。资粮圆满时风心切要的缘故，轮番修行生圆次第，作会供等而净化恶风恶心，善风善心切要。所出现的一切恶劣迷乱相也是由恶风恶心的收摄所导致的，尽管以非福德业而显现六趣，但是在外境中并不存在，而在风心摄收的境相中显现，就像服了茛菪碱的人命风收摄的显现一样。依靠誓言物、身要、善不善的作用而呈现出无量风心收摄的显现。梦中也有风心收摄的显现，见到好的、坏的、好坏轮番、六趣境等，是风心集于喉间、脐间等集聚迷乱显现之脉瓣中的景象。也就是说，在处于睡眠状态的时候，以外界传出声音作为缘，亲耳听到，内在风与明点到达顶上就会出现抵达山巅听到别人唱歌的景象。当风与明点下降时，就会出现向下奔跑听到诵经等的景象；当风与明点正直运行时，就会出现正面平坦行走等景象。如果风与明点集聚在旁生的脉内，就会显现虎豹大象等等。如果风与明点集聚于人的脉内，就会显现住宅等形形色色的外境。如果风与明点从脉瓣集聚于脉瓣而集聚在身体的部分时，就会显现以前从来未曾到过的远方，感受苦乐。风与明点聚集于短的脉内，就会显现中等事物与自己的住所。在醒觉时显现清晰的景象也是风心集聚在彼处。尤其是应当了知在六加行与大圆满心滴的黑暗瑜伽中，以迷乱显现六道众生、天、人一切都是五风收摄的显现。脉也有三脉，从中分出的无量数目分摄，应当从各续中得知，比如，母续中降明点，降风、降血的三十二次第，详细有七万二千脉。如《如来顶骨续》中云：“宣说七万二，一切脉种类。”风也以五大种的作用而有不同数目，共同而言，一昼夜风运行二万一千六百次。总之，脉风明点的分摄，虽然以各自续部的密意而宣说有多有少，名称各不相同，也是相应生圆次第与暖量而相应经行地道。数目多少不同，这是由各自相续烦恼、脉与根不同而使修道不同所致，就像前去拉萨的人，也是从不同山谷来的旅途中经过的山、镇、道路有多有少，名称不同。

如果有人说：那么，难道不是说“地道佛陀皆一义”、一切一味一体无需观待而以唯一觉悟得解脱吗？

这种说法是以主要道来安立的，是说一切在心性义中一味一体而修道，并不是说一本体而无需其他。如云：“奇哉！弃离珍宝灌顶之士，如诸贱种羡慕国王····”这其中宣说了灌顶、誓言、方便手印与风次第。信口开河的愚者距离经续的意义有天地之遥。因此，他们只会舍弃正法而扰乱自相续罢了。所以，大密宗之基如日月般任运自成坛城自己固有，灌顶可以成熟道的能力，依靠生圆双运道成就金刚持果位，随后转妙法轮。《喜金刚续》中云：“生起之次第，圆满之次第，二次第等住，金刚持说法。”

现在宣说论义：

诸法等性大瑜伽，清净一味大中观，
差别知诸蕴界处，为一坛城而修行。
胜方便王转助伴，生圆双运无别谛，
修行即生得悉地。

大瑜伽无上续承许：欲求菩提者，通达甚深法界如虚空般等性广大无碍的境界，就像抉择大中观那样，无有任何戏论宗派与承认，认知净等大本清净虚空界无生的境界中，将广大现有轮涅所摄的蕴界处一切法明观为本来安住本尊大坛城。从而外境显现为密严庄严安乐佛刹，一切都是现而无自性，宝光耀眼的大地平坦，自性光明，寂猛坛城的庄严牌坊等悉皆圆满：身体五蕴与五大种观为五部佛父佛母的本体，分别识聚观为男性女性菩萨。从而在一切色法现空、一切声音闻空、一切心觉空虚幻自性中，观修身语意无尽庄严轮三坛城，这也仅是从明分修生起次第，从无自性而有澄清等持境界的角度，圆满任运自成而修生圆双运，无二无别真谛，四座或者以河流相续之次第相应而行。外内显现与心的存灭贤劣一切都平等圆满现为方便王游舞，一切欲妙通过本尊入本尊或者供养本尊的形式而道用。也就是说，显现对境了知为佛母，在佛父的境界中双运而享用饮食衣服等，这就是本尊融入本尊。《幻化网续》中云：“色声香味及触等，了知异熟佛母用。”不以平庸相而享用，原因是，如果耽著平庸的欲妙而流失平庸的五毒中，那么就不能堪为密宗道。要在生圆境界中不散乱，《成密续》中云：“断除庸俗身，圣物佛慢意，安住胜等持，彼者定成就。”《根本堕》中云：“欲求佛菩提，刹那亦莫依，断根本之嗔，心乱无解道。”它的注释中说：“累劫积资粮，宝器漏甘露，恒常不精进，何为欲毒醉？”观修万法为如梦般的本尊坛城相，从而使执著外境的分别念与遮障自住坛城的黑暗消散，圆满次第也超离有无边执。

如果有人认为：这种观修坛城难道不是戏论吗？

虽然是戏论，但也是能使一切恶戏论消于法界的方便，因此并无过失。《喜金刚续》中云：“依生次瑜伽，观禁行戏论，如梦修戏论，戏论成无戏。”有些人在此引用《喜金刚》中所说：“诵咒苦行火施无，无坛城者无坛城，诵咒苦行与火施，即坛城者大坛城。”执著胜义中一无所有，这是最低等见解，因此纯属诽谤密宗。这一教证是说明，大瑜伽士证悟现有为坛城以后烦恼自然消散，而无需造作的有为苦行等，分别念清净平等就是俱生本智，因此成就它的方便是火施等。已经成就后就无需普通之物，就像渡过河后无需船筏一样。本性光明基坛城无戏自性中，本尊与咒语如太阳与阳光般以固有的方式存在着。《喜金刚续》中云：“无戏自性中，尊咒真实住。“

如此一来，瑜伽行者如果精进，那么在今生或中阴能成就金刚持果位，这是所有无上续部一致的观点。

这样的无上大瑜伽——

分类父母无二续，生次方便圆风主，
无上瑜伽之父续。

承许生起次第与圆满次第风为主，详细宣说种种诛业、增业的诸续部为父续。

圆次智慧明点主，无上瑜伽之母续。

承许圆满次第、依明点的智慧以及怀业为主是母续。简而言之，是从方便、智慧，生起、圆满，广大、甚深两两侧面而分为父续与母续。因为也以男女二者的次第调化所有人，所以说为两种续。《金刚帷幕续》中云：“为调方便男，说瑜伽父续，为化智慧女，说瑜伽母续。”

为了同等实修父续母续的人——

许二净等本智主，无二续部最无上，
略摄内法仅此已。

平等宣说方便生起次第与智慧圆满次第，主要承许万法自然光明本智，称为吉祥无二续。《吉祥密集续》《大威德续》等中宣说了深明无二本智为道本体；《胜乐轮续》《金刚四座续》等中宣说了明乐俱生本智为道本体；《时轮金刚续》《幻化网续》中宣说了光明无分别本智为道本体。

以上这些是宣说果密宗金刚乘。

综合起来，已经以内道教义、外道宗派安立而详细抉择了所听闻法门的所有次第。

大乘窍诀论如决宝藏中，所说法门广义第十二品广释终